• * Cet article a été élaboré dans le cadre de mon projet postdoctoral « Regards croisés sur les Courèt (...)
• 1 Strabon I, 2, 3-9.
• 2 X, 3, 23 (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1971 ; trad. personnelle) : ὅτι τοῦ θεολογικοῦ γένους (...)
• 3 On recense en effet plus de deux cents occurrences relatives au champ lexical du μῦθος.

1La Géographie de Strabon n’est pas la première œuvre à laquelle on pense lorsque l’on traite du « mythe » (mũthos) dans la pensée antique. Et pourtant, Strabon propose dans son introduction une longue digression sur la nature des « mythes » (mũthoi), leur genèse et leur fonction, notamment dans l’épopée homérique1. En outre, même s’il avoue ne pas être amateur de mũthoi parce que « ces affaires-là touchent au genre théologique »2, il en cite néanmoins un grand nombre3. La Géographie contient en effet quantité de références mythiques qui relèvent parfois seulement de l’évocation d’un lieu ou d’un phénomène géographique, parfois de la mise en scène de divinités, de héros, de personnages historiques ou légendaires. Ces références sont autant d’indices pour comprendre l’histoire d’un lieu, l’étymologie d’un toponyme ou le nom d’un peuple.

• 5 Strabon I, 2, 9 (éd. Aujac, Les Belles Lettres, 1969 ; trad. personnelle) : (…) ὁ ποιητὴς ἐφρόντισ (...)
• 6 VIII, 3, 9.
• 7 Jordi Pià, 2014, p. 192-201.

4À la lecture de ce passage, on serait tenté d’opposer le mũthos, en tant que « mensonge » ou « erreur » (pseũdos), non seulement à la « vérité » (alēthḗs), mais également à l’histoire et au régime de véracité qui la sous-tend. Or, dans les prolégomènes, alors que Strabon s’intéresse à la manière dont Homère construit son récit à partir des mũthoi, il explique que : « le poète a prêté attention, en grande partie, à la vérité ; mais il mettait aussi [dans son récit] du mensonge d’une part en l’approuvant, d’autre part en s’en servant pour diriger et séduire la foule »5. Si l’on suit le raisonnement du géographe, on constate que le mensonge relève de l’ornement. Il s’agit d’un élément persuasif dont il est possible de tirer parti pour sa valeur pédagogique, celle de séduire et diriger les foules. Strabon rapporte également que les anciens traités historiques étaient pétris de mensonges et d’erreurs6. Faut-il penser qu’ici on trouve l’idée d’une évolution et comprendre le « mythe » comme une forme primitive de l’histoire ? Dans le stoïcisme de l’époque impériale, le mũthos était en effet considéré comme un langage des origines, un récit de protohistoire ou une proto-philosophie, qui permettait d’accéder à la sagesse des premiers hommes7. À ce sujet, Strabon rapporte que :

• 9 Saïd, 2010a, p. 178-182.

6En usant des deux adjectifs substantivés (au neutre), « tò muthō̃des » et « tò historikón », Strabon insiste sur le caractère mythique et historique d’un discours. Ces deux éléments ne s’excluent pas l’un l’autre puisqu’un même récit peut contenir à la fois des éléments mythiques et d’autres historiques (c’est le cas notamment des récits sur les Amazones à la base de la réflexion de Strabon). De plus, comme le souligne Suzanne Saïd, le muthō̃des tel qu’il est employé par le géographe, sert moins à dénoncer le caractère fictif ou faux d’un « mythe » que son usage9. Il relève également du merveilleux. Alors que Strabon semble de prime abord opposer ce qui appartient au mũthos et ce qui appartient à l’histoire, il nuance ce contraste en affirmant que l’histoire retrace également des événements d’un passé lointain et qu’elle peut avoir recours, en de rares occasions, au merveilleux (teratō̃des).

• 10 Jolivet, 2013, p. 81.
• 11 Strabon I, 2, 7. Jolivet, 2013, p. 90-91.
• 12 Aristote, Métaphysique I, 982 b (éd. Tredennick, 1961 ; traduction personnelle) : Διὰ γὰρ τὸ θαυμ (...)
• 13 Ibid. (éd. Tredennick, 1961 ; traduction personnelle) : ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ (...)
• 14 Strabon XV, 1, 57.

7Cette catégorie du « merveilleux » ainsi que son utilisation dans la poésie, particulièrement celle d’Homère, faisait débat. Elle opposait d’un côté les savants de l’école alexandrine (dont Ératosthène était l’un des représentants), qui estimaient que le merveilleux relevait seulement de la licence poétique, et de l’autre les partisans du portique qui justifiaient le recours au merveilleux dans la poésie et la littérature par une lecture allégorique10. Cette interprétation allégorique se retrouve d’ailleurs chez Strabon, pour qui l’usage du merveilleux, surtout dans l’épopée homérique qui est au cœur de sa discussion, a une fonction didactique11. Le merveilleux stimule et accroît, selon le géographe, le désir d’apprendre. Cette justification pédagogique fait d’ailleurs résonance à un passage de la Métaphysique d’Aristote dans lequel le philosophe explique que c’est « grâce au merveilleux que les hommes d’aujourd’hui comme d’hier ont commencé à philosopher »12 et que « l’amour des mythes est en quelque sorte l’amour de la sagesse, car le mythe est composé d’éléments merveilleux »13. Quant au recours au merveilleux dans les traités historiques, il convient de souligner que Strabon critique les historiens d’Alexandre qui ont usé de cette méthode dans leurs descriptions de l’Inde14. Il fait pourtant de même pour décrire certaines peuplades indiennes. Le recours au merveilleux peut ainsi être considéré comme un outil didactique.

• 15 I, 1, 19 (éd. Aujac, Les Belles Lettres, 1969 ; trad. personnelle) : Ἔχει δέ τινα καὶ θεωρίαν οὐ φ (...)
• 16 Dueck, 2010, p. 236.
• 17 Strabon I, 1, 19 ; I, 2, 10 ; I, 2, 17 ; I, 2, 35 ; I, 2, 40 ; I, 3, 23 ; V, 3, 2 ; IX, 1, 17 ; IX (...)
• 18 Strabon I, 2, 35. Soler, 2010, p. 112-113.
• 19 I, 2, 35-36.
• 20 VIII, 3, 23. Voir Calame, 2011 (1996), p. 73 ; Honigman, 2003, p. 39 ; Soler, 2010, p. 113.
• 21 Soler, 2010, p. 113.
• 22 Strabon I, 1, 10 ; I, 2, 13.

8En outre, dans ses prolégomènes, Strabon explique que la pratique de la géographie « comprend une part non négligeable de théorie, qui touche soit à la technique, aux mathématiques et à la physique, soit à l’histoire et aux mythes »15. Il combine ainsi différentes approches puisqu’il s’appuie sur les théories fondamentales de la physique, des mathématiques et des techniques qui leur sont inhérentes (comme la géométrie et l’astronomie), tout en insistant sur les avantages de connaître l’histoire et les mũthoi qui peuvent servir non seulement d’exemples, mais aussi d’explications sur la topographie d’un lieu16. Le mũthos et l’histoire sont par conséquent des composantes utiles de la géographie. On a affaire à deux disciplines proches, mais distinctes comme l’illustre la juxtaposition des deux termes dans le discours de Strabon17. Le mũthos et l’histoire sont en effet présentés comme deux « formes » (skhḗmata) de discours, deux manières distinctes de raconter18. Homère et Hésiode utilisent la « forme mythique » (en múthou skhḗmati) pour raconter des événements qui, selon le géographe, se sont réellement produits, alors que certains auteurs utilisent la « forme historique » (en historías skhḗmati) et inventent leur récit en y insérant des mũthoi19. En conséquence, aucune des deux formes – la mythique ou l’historique – ne permet à elle seule de savoir avec exactitude si l’énoncé dit le vrai ou non. Ce qui permet de juger de la véracité d’un récit, c’est la visée d’ensemble, le télos, c’est-à-dire le « but » de l’auteur, qui écrit soit en vue de la vérité et du savoir, soit avec le seul souci de plaire20. Quand la visée d’ensemble n’est ni claire, ni explicite, Strabon déduit cette intention de l’autorité même qu’il accorde à l’auteur en question21. En revanche, lorsqu’il a affaire à des récits qui relèvent de la tradition orale et dont l’auteur est inconnu, il cherche à en établir la vraisemblance (pístis). Et en tant qu’historien et géographe, il estime détenir l’autorité nécessaire pour décider quel récit est le plus digne de créance et peut ainsi être consigné dans son ouvrage22.

• 23 VIII, 3, 3 et 23. À ce sujet, voir Buffière, 1956, p. 10-11 ; Biraschi, 2005, p. 80 ; Lightfoot, 2 (...)
• 24 Buffière, 1956, p. 82 et 103.
• 25 Au sujet de ce débat à l’époque augustéenne, voir Gabba, 1982, p. 43 et 59-61 ; Biraschi, 1994, p. (...)

10Strabon attache un intérêt particulier à Homère. Son engouement s’explique par la place que ce poète occupait dans la culture grecque depuis l’époque archaïque. On connaissait ses poèmes par cœur dès le plus jeune âge. On les enseignait à l’école, et l’enfant apprenant à lire devait déchiffrer des listes de noms de dieux, de héros et de peuples présents dans l’épopée homérique23. Le milieu savant antique s’est aussi approprié la poésie d’Homère, et quantité d’érudits ont tenté de démontrer que ses poèmes recouvraient certaines notions scientifiques24. Au fil des siècles, des physiciens, des rhéteurs, mais aussi des grammairiens, des historiens et des géographes ont cherché à situer l’origine de leur discipline dans la poésie homérique. Cette omniscience d’Homère était néanmoins combattue par certains érudits pour lesquels la poésie n’était que fiction et distraction. Les prolégomènes de Strabon reflètent cette ancienne querelle autour de la valeur de la poésie épique et de son utilité25.

• 26 Strabon I, 2, 3. Ce paragraphe marque le début de la digression.

11En introduction de son traité, Strabon définit les principales caractéristiques de la géographie et tend à prouver qu’Homère connaissait une grande partie du monde habité. Dans cette perspective, il réfute les critiques d’Ératosthène de Cyrène qui estimait que la poésie (et notamment celle d’Homère) ne pouvait en aucun cas être didactique, et qui reprochait aux poètes leur exploitation des mũthoi pour pallier leur manque de connaissances géographiques26. Strabon entame alors une digression sur le sujet et décide de retracer la genèse du mũthos :

• 28 Platon, République II, 377 a.
• 29 Sur la valeur de l’étonnement lié au mythe, voir Aristote, Poétique 1460 a. À ce sujet, voir Calam (...)
• 30 Sur le mythe en tant que λόγος, voir entre autres Aristote, Politique VII, 1336 a ; Poétique 1449  (...)
• 31 Strabon XI, 5, 3. Il s’agit de l’extrait sur les Amazones commenté dans la partie précédente.

12Strabon prend part à la discussion sur la place du mũthos dans la cité et s’oppose, d’une certaine manière, à la position de Platon qui, dans la République, préconisait aux législateurs de choisir eux-mêmes les mũthoi à enseigner aux enfants28. À la différence du philosophe, Strabon ne juge pas de la valeur d’un mũthos puisque tout mũthos a une fonction pédagogique. Pour appuyer son argumentation, il fait allusion –implicite– à Aristote comme en témoignent l’emploi du terme philómuthos dont les occurrences antérieures à la Géographie proviennent toutes de l’œuvre du Stagirite, ainsi que le recours au caractère « étonnant et merveilleux »29 du mũthos et à l’analogie entre mũthos et lógos30. Tributaire de la tradition, Strabon n’oppose pas ces deux termes et souligne que ce qui relève du mythe, comme ce qui relève de l’histoire, peut être considéré comme une composante d’un lógos, c’est-à-dire d’un « récit » ou d’un « raisonnement » sur un sujet particulier31.

• 32 I, 2, 8. Il se peut que Strabon fasse référence à Platon, Lettres VIII, 355 c.
• 33 I, 2, 8.
• 34 Dueck, 2010, p. 236.

13En tant que tel, le mũthos sert à former les enfants, mais également les femmes et les hommes incultes qui, selon Strabon, ressemblent d’une certaine manière aux enfants car, comme eux, ils sont crédules32. Il est un élément déclencheur dans le désir d’apprentissage, mais doit être utilisé avec parcimonie à mesure que le raisonnement s’affermit33. Grâce aux images, récits et discours qu’il véhicule, le mũthos provoque l’émulation, le plaisir, mais aussi la crainte. Il est au service de la cité car il fait figure de modèle : il est investi d’une fonction épidictique en indiquant l’exemple à suivre ou à éviter34. Le mũthos n’est pas pensé en termes de véracité puisqu’il transcende, par son langage inhabituel, la réalité.

• 35 Clarke, 2008, p. 141-143.
• 36 Strabon IX, 1, 17. Voir Calame, 2007, p. 153.
• 37 Strabon III, 2, 13 (éd. Lasserre, 1966 ; trad. personnelle) : ἐνταῦθα τὸν τῶν εὐσεβῶν ἔπλασε χῶρον (...)

14Dans la Géographie, le mũthos est défini comme un discours ou un « raisonnement » (lógos), mais il relève également de la « création » (poíēsis), comme l’illustre l’emploi du terme muthopoiía (ou l’un de ses dérivés), qui se réfère majoritairement à l’épopée et à la manière de faire d’Homère. Strabon ne remet pas en doute les propos que le poète rapporte. Au contraire, il leur confère un régime d’autorité particulier puisqu’il s’en sert comme sources et confronte, dès qu’il le peut, la situation géographique de son époque à celle qu’Homère décrit. De plus, il énumère un nombre considérable de mythes mettant en scène les héros de la guerre de Troie, ou relatant le voyage d’Ulysse, pour évoquer un paysage mythique à l’intérieur duquel le lecteur peut être guidé35. Chaque récit mythique renvoie de manière plus ou moins allusive à une réalité historique ou géographique que le géographe se doit d’identifier36. C’est ainsi, par exemple, que Strabon suppose qu’Homère, ayant entendu parler de la richesse de l’Ibérie, « façonna l’idée d’y placer le territoire des âmes pieuses et les Champs Élysées »37. Strabon emploie le verbe polysémique plássō, qui renvoie à un ouvrage construit, façonné, mais aussi à une invention, voire une fiction. Dans la Géographie, le plásma concerne aussi bien les éléments que l’on trouve dans les épopées homériques que certains recueils d’histoire ou de géographie. Il ne constitue pas un critère de valeur mais plutôt un procédé d’écriture. Même si la poésie d’Homère peut parfois être de l’ordre de la « construction », elle contient néanmoins la trace d’un lieu, d’un personnage historique, d’un fait considéré par Strabon comme avéré tel que la guerre de Troie, ou encore l’empreinte du voyage d’Ulysse et de l’expédition d’Héraclès aux confins du monde.

• 38 I, 2, 9.
• 39 I, 2, 9 ; I, 2, 14 ; I, 2, 19. Voir Schenkeveld, 1976, p. 52-64 ; Biraschi, 2005 ; Saïd, 2010b, p. (...)
• 40 Pour manifester de ce procédé propre à Homère, Strabon emploie d’ailleurs le verbe προσμυθεύω « aj (...)

15En outre, Strabon souligne que le but du poète est le même que celui de l’historien, c’est-à-dire de relater des faits réels38. Il précise, par ailleurs, qu’Homère a composé ses épopées à partir de faits s’étant produits, de personnages historiques ou de lieux ayant existé, sur lesquels il greffe un certain nombre d’éléments « mythiques » qui peuvent relever du merveilleux mais qui contiennent des traces d’événements réels39. C’est pourquoi, selon Strabon, il convient non pas de chercher si les détails ajoutés existaient ou existent encore, mais de tenter de découvrir la réalité des faits rapportés40.

• 41 Patterson, 2013 ; id., 2017.

17Dans la majorité des cas, les récits de fondation sont allusifs puisque Strabon se contente de mentionner le nom du fondateur, qu’il s’agisse d’une peuplade ou d’un héros éponyme le plus souvent d’origine grecque ou encore d’un héros de l’épopée homérique. On relève, à la suite de Lee E. Patterson, que ces mythes se rattachent le plus souvent à une mémoire hellénique41.

• 42 Pour comprendre les enjeux des débats autour de la fondation de Rome, Grandazzi, 2007 ; id., 2008  (...)
• 43 Strabon V, 3,2.
• 44 Cicéron, De la république II, 10 ; Tite-Live I, 15, 6-16 ; Ovide, Métamorphoses XIV, 805-828 ; Fas (...)

18C’est le cas notamment du récit de fondation de Rome qui occupe, dans la Géographie, une place particulière du fait de la position centrale de l’Vrbs au sein de l’œcoumène42. Strabon débute son récit en racontant le débarquement d’Énée, accompagné de son père et de son fils, à Laurentum. Peu de temps après s’être établi dans la ville, Énée reçut la visite de Latinus, le roi des Aborigènes qui habitaient à l’endroit même où s’élèvera Rome. Celui-ci offrit son alliance à Énée pour lutter contre leurs voisins, les Rutules. Revenu du combat victorieux, Latinus fonda une ville à laquelle il donna le nom de sa fille Lavinia. Lorsque le roi périt, Énée lui succéda et donna à l’ensemble des sujets le nom de Latins. Strabon opère ensuite un saut dans le temps et poursuit sa narration avec la naissance, près de quatre cents ans plus tard, de Romulus et Remus jusqu’à la fondation de Rome43. Il relate brièvement la tradition selon laquelle une querelle éclata au moment de la fondation et rapporte que Remus y perdit la vie. Il revient ensuite à l’histoire de la fondation de Rome et explique que Romulus accueillit des vagabonds et leur octroya la citoyenneté. Strabon ne dit rien sur la manière dont Romulus mourut, ni ne mentionne son apothéose, pourtant bien connue à l’époque44. Il termine son récit en rappelant qu’à la mort de ce dernier, Numa Pompilius lui succéda.

• 45 Strabon V, 3, 2.

19Dans le cours du récit, Strabon relève, sans s’étendre sur le sujet, ce qui appartient au domaine du mũthos, à savoir la paternité d’Arès et l’allaitement des jumeaux par une louve45. Il reste allusif sur ces épisodes, et s’attarde davantage d’une part sur les détails topographiques tels que l’emplacement des villes et les distances qui les séparent, d’autre part sur les rites en lien avec la fondation de Rome qui survivaient à son époque, à savoir le sacrifice commun des Romains et des Latins à Albe (c’est-à-dire les Feriae latinae), le concours hippique organisé en l’honneur de Poséidon (les Consualia) et les Ambarualia.

• 46 Dupont, 2011, p. 23-24 ; Ampolo, 2013, p. 219.
• 47 Strabon V, 3, 3.
• 48 Scheid, 2005, p. 87-95.
• 49 Strabon III, 4, 19.
• 50 Muñiz Grijalvo, 2014, p. 438.

20Écrivant sous hégémonie romaine et pour un public romain, Strabon favorise la version devenue canonique au i^er siècle avant notre ère46. Pourtant, après avoir raconté la fondation de Rome, mettant en scène Énée, Romulus et Rémus, Strabon relate une version plus ancienne et qui relève du muthō̃des, dans laquelle la ville est une « colonie » (apoikía) arcadienne fondée par Évandre. Après avoir reçu Héraclès chez lui, Évandre lui dédia un sanctuaire et institua pour lui un sacrifice de rite grec, encore en vigueur à l’époque impériale47. Selon John Scheid, « rite grec » ne renvoie ni à l’origine du culte, ni à l’identité des dieux, mais se réfère à quelques gestes48. Strabon ne dit rien de ces gestes. En outre, il ajoute que l’historien romain Acilius considérait le sacrifice ancestral d’Évandre comme la preuve que Rome était une fondation grecque. En citant cet historien romain, ce qui est rare dans l’œuvre de Strabon d’autant plus que celui-ci considère les historiens latins comme de pâles imitateurs49, en faisant de Rome une colonie arcadienne, et en ancrant un rite « grec » dans le territoire romain, Strabon semble faire des Romains les garants d’une orthodoxie rituelle qu’ils imposent au reste du monde50. Dans ce cas, les événements mythiques peuvent être perçus comme un instrument politique permettant de justifier l’origine grecque de Rome et du monde habité.

• 51 Strabon XV, 1, 7-8.
• 52 XI, 5, 5 (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1975 ; trad. personnelle) : ταῦτα γὰρ τὰ ὕστατα πρὸς ἕ (...)

21Le mũthos peut aussi être un outil au service de la propagande comme l’illustre, dans la Géographie, l’histoire des conquêtes d’Alexandre. Strabon reproche d’ailleurs à Mégasthène d’avoir cru que le conquérant avait retrouvé en Inde non seulement le mont Méros et la ville de Nysa, où une tradition grecque situait la naissance et l’enfance de Dionysos, mais également le mont Caucase où Héraclès était venu délivrer Prométhée de son supplice51. Les hauteurs du Caucase furent en effet longtemps considérées comme l’extrémité orientale du monde connu. La tradition y plaçait le royaume des Amazones. C’est en ces lieux également que, selon la légende, Jason et les Argonautes sont venus chercher la toison d’or. Selon Strabon, les Grecs en avaient fait le théâtre du supplice de Prométhée parce qu’ils ne connaissaient pas alors de contrée plus reculée vers l’est52. Or, dans le livre qu’il consacre à l’Inde, il précise que les historiens d’Alexandre

• 54 XV, 1, 7.
• 55 XV, 1, 9 (éd. Leroy, Les Belles Lettres, 2016 ; trad. personnelle) : τὰ δ’ ἀρχαῖα ξόανα οὐχ οὕτω δ (...)
• 56 XI, 5, 5 (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1975 ; trad. personnelle) : Ἡ δὲ ἐπ’ Ἰνδοὺς στρατεία Δ (...)

23Strabon demeure dubitatif sur la venue d’Héraclès et de Dionysos en Inde. Il qualifie les mũthoi que l’on raconte à ce sujet d’invraisemblables et condamne leur usage54. Il rapporte que les auteurs ne sont pas unanimes au sujet des faits, mais aussi qu’on ne trouve aucune trace du passage des dieux dans le pays, et enfin que l’Héraclès « indien » est plus récent que l’Héraclès « troyen », c’est-à-dire celui d’Homère, car « les anciennes statues ne le représentent pas ainsi [en conquérant de l’Inde] »55. Dans un autre passage, alors qu’il traite de la géographie du Caucase, il signale que « l’expédition chez les Indiens de Dionysos et d’Héraclès révèle une mythologie plus tardive pour la raison que ce qu’on dit au sujet d’Héraclès délivrant Prométhée se passe mille ans après »56. Strabon s’attache donc à la chronologie des événements relatés, aux preuves archéologiques et aux détails iconographiques pour juger quel mũthos est le plus vraisemblable, mais surtout pour justifier le silence d’Homère quant aux exploits du héros en Inde. Il élabore une théorie sur le mũthos qui explique comment un nouveau récit s’est mis en place autour de la figure d’Héraclès dans le but de rehausser le prestige d’Alexandre.

• 58 Augustin, La cité de Dieu VI, 5. Sur la théologie de Varron, voir Pépin, 1956 ; Lehmann, 1997.

26Strabon avait peut-être Varron en tête en écrivant ces lignes. En effet, cet érudit du i^er siècle avant notre ère relevait trois types de discours au sujet des dieux : celui des poètes, autrement dit la mythologie à laquelle il n’accordait aucune valeur, si ce n’est celle de charmer les masses ; celui des philosophes qu’il considérait au plus haut point mais dont il pensait qu’il fallait éviter la diffusion dans le peuple ; et le discours civil consistant à faire l’exégèse de l’orthopraxie rituelle58. Même si Strabon n’évoque pas, dans cet extrait, la théologie civile, celle-ci est néanmoins bien présente dans la Géographie comme en témoignent les nombreuses mentions de fêtes, de sacrifices, de processions et d’autres rituels grecs, romains et barbares.

• 59 On relève six occurrences du terme : Strabon V, 4, 5 ; IV, 1, 13 ; VII, 3, 4 ; XII, 7, 3 ; XVI, 2, (...)

27Dans ce passage, Strabon insiste sur les deux manières, distinctes mais efficaces, d’établir une relation au divin, à savoir le discours philosophique (lógos philósophos) et la superstition (deisidaimonía). Dans la Géographie, la deisidaimonía désigne un déplacement de la norme religieuse, une crainte excessive des dieux, une coutume réservée aux femmes, ou encore un excès de zèle envers les dieux59. Néanmoins, elle peut suppléer à la philosophie et conduire le peuple vers le divin. Dans cette perspective, en provoquant la crainte ou en stimulant le plaisir, le mũthos permet d’éduquer les foules sans instruction, qui ne sont pas assez solides dans leur raisonnement, et ne peuvent par conséquent pas être formées à la logique philosophique.

• 61 Ibid.
• 62 X, 3, 21 (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1971 ; trad. personnelle) : (…) τοῦ δὲ πλήθους τῶν μυθ (...)
• 63 Jeanmaire, 1939 ; Belayche, 2017 ; Lozat, 2021.

29Par cette affirmation, Strabon se positionne en philosophe et sous-entend, qu’en tant que tel, il n’a pas besoin des mũthoi pour construire son raisonnement. De surcroît, il ajoute que toute théologie, c’est-à-dire tout discours et raisonnement sur les dieux, consiste en l’examen d’opinions anciennes, difficiles à comprendre à cause des éléments (le plus souvent mythiques) ajoutés par les poètes, historiens, géographes et philosophes61. Par conséquent, la seule manière de parvenir à comprendre le sens que les Anciens ont donné à leurs raisonnements sur les dieux et résoudre ces énigmes est « de mettre sur la table la foule des mythes, tantôt concordants entre eux, tantôt contradictoires afin de conjecturer le vrai en les comparant »62. Par cette comparaison, Strabon postule que les Courètes et les personnages qui leur sont apparentés appartiennent tous à une même catégorie, celle des danseurs extatiques qui participent aux célébrations orgiastiques. Ces cortèges, à la fois acteurs rituels et personnages mythologiques, effectuent, en miroir les uns des autres, des gestes semblables dans un même but, celui de se rapprocher du divin63. Les mũthoi, aux yeux de Strabon, dépassent donc la simple description des caractéristiques et exploits relatifs aux dieux.

• 64 Strabon III, 5, 4 ; V, 3, 2 ; V, 4, 9 ; VIII, 6, 16.

30Dans une majorité de cas, Strabon s’attache à donner une explication rationnelle des mũthoi : le vert pâturage de Gadeira aurait suscité le mũthos de Géryon ; le porcher Faustulus aurait en fait été un puissant sujet d’Amulius ; les phénomènes géologiques de l’île de Pithécusses sont à l’origine du mũthos de Typhon ; les Myrmidons ne sont pas des fourmis qui auraient été métamorphosées en hommes, mais doivent leur nom à leur comportement car, comme les fourmis, ils creusent le sol et habitent dans des excavations64.

• 65 IV, 1, 7.
• 66 Ibid. (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1966 ; trad. personnelle) : εἰς μῦθον ἐξετόπισε.
• 67 Ibid. (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1966 ; trad. personnelle) : ὥστε ταύτῃ γε πιθανώτερος ὁ μ (...)

31Il existe néanmoins un exemple pour lequel Strabon préfère explicitement l’explication mythologique à celle rationnelle que proposent pourtant Aristote et Posidonios. Il s’agit de la plaine couverte de cailloux gros comme le poing (la Crau) qui se situe entre Marseille et les bouches du Rhône65. D’après Aristote, ces pierres auraient été vomies à la surface du sol à la suite d’un tremblement de terre, alors qu’elles proviendraient, selon Posidonios, d’un ancien lac s’étant solidifié et disloqué. Eschyle, quant à lui, précise Strabon, connaissait le phénomène pour l’avoir observé ou pour en avoir entendu parler, et l’avait jugé inexplicable. C’est pourquoi il l’avait converti en mũthos66 : les cailloux seraient tombés du ciel, sous l’œuvre de Zeus, pour procurer à Héraclès à cours de flèches des armes afin de se battre contre les Ligures. Si l’on suit le raisonnement de Strabon, Eschyle fait appel au mũthos pour donner du sens à un phénomène qu’il ne peut expliquer autrement. Strabon poursuit le débat et fait part de la position de Posidonios, selon lequel il aurait mieux valu faire tomber les pierres directement sur les Ligures. Strabon conteste le philosophe et explique qu’il fallait bien donner à Héraclès des armes en grand nombre, du moment qu’on lui opposait des ennemis innombrables. Il conclut que « sur ce point, celui qui a écrit le mythe est plus plausible que celui qui le contredit »67. Ce n’est donc pas la vraisemblance des théories d’Aristote et de Posidonios que Strabon remet en question – puisqu’il dit que ces deux explications sont plausibles (pithanós) – mais le fait que Posidonios réfute les propos du poète, sans avoir compris le rôle de la providence (prónoia), car c’est elle qui a fait que les flèches n’étaient pas en nombre suffisant.

• 68 Strabon V, 4, 5 (éd. Lasserre, Les Belles Lettres, 1967 ; trad. personnelle) : ἅπαντ’ ἐκεῖνα ἐφάνη (...)

32Prenons en dernier lieu l’exemple des Cimmériens établis dans le golfe de l’Averne. On racontait qu’ils habitaient des demeures souterraines et se rendaient les uns chez les autres au moyen de tunnels. Lorsqu’Agrippa fit raser la forêt et bâtir une galerie souterraine reliant l’Averne à Cumes, Strabon explique que « tous les récits sur le sujet se sont avérés être des mythes, bien que, ajoute-t-il, Coccéius qui a fait cette galerie (…) a estimé conforme à la tradition, si cela se trouve, de faire passer à cet endroit les routes dans les tunnels »68. En disant cela, Strabon montre que le mũthos ne peut pas simplement être rejeté comme un discours faux ou complètement fictif, mais qu’au contraire il fait sens.

• 69 Diodore I, 4, 6-7. Voir Borgeaud, 1997, p. XXII-XXIV.
• 70 Borgeaud, 1997, p. XXIV.
• 71 Marincola, 1997, p. 121

33Strabon n’est pas le seul auteur à se servir des mũthoi dans son discours. Il reprend les procédés mis en place par ses prédécesseurs et y apporte des innovations. Deux auteurs contemporains de Strabon, Diodore de Sicile et de Denys d’Halicarnasse, se sont également intéressés aux mũthoi. Dans la Bibliothèque historique, Diodore fait du mythe un élément de l’histoire et réduit la distance qui sépare ces deux régimes narratifs69. Les mũthoi relatent des évènements, mais sont surtout des modèles explicatifs. Ils servent d’instruments étiologiques, notamment pour les coutumes étrangères70. Au contraire de Strabon, le Sicilien rejette le caractère étonnant et divertissant des mũthoi et estime qu’ils servent avant tout un objectif utile, celui d’inciter les hommes à des actions justes71.

• 72 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, I, 8.
• 73 Fromentin ,1988, p. 318 ; Hartog, 1990 ; id., 2005.
• 74 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 20.

34Denys s’attache lui aussi à l’étude des mũthoi anciens. Son but est de comprendre comment s’est construite l’hégémonie de Rome. Les mũthoi font partie de l’histoire, mais ils constituent des sources difficiles à traiter non seulement parce qu’ils sont difficiles d’accès, mais aussi parce qu’ils se révèlent parfois contradictoires72. Pour tenter de résoudre cette difficulté, Denys use de deux méthodes différentes : d’une part, il confronte les mũthoi aux vestiges archéologiques de la Rome archaïque ; d’autre part, il rejette au nom de principes philosophiques et religieux les récits relatifs aux dieux qu’il juge trop mythiques73. À l’instar de Diodore, Denys estime que les mũthoi peuvent être utiles aux hommes en leur montrant l’exemple à suivre ou leur procurant des explications allégoriques. Il ajoute toutefois qu’il préfère la théologie des Romains, en d’autres termes leur mythologie débarrassée de son caractère surnaturel et fabuleux74.

• 75 Strabon I, 1, 19 (éd. Aujac, Les Belles Lettres, 1969 ; trad. personnelle) : διαγωγὴν δ’ ὅμως πορί (...)
• 76 Borgeaud, 1995, p. 108.

36Les mũthoi sont persuasifs, d’autant plus s’ils sont vraisemblables. Ils peuvent être considérés comme un outil politique au service de la propagande. Mais ils peuvent également être légers et distrayants : ils agrémentent la lecture et « fournissent alors un passe-temps, qui ne serait pas indigne d’un homme libre, à celui qui veut se rendre sur les lieux qui produisent de la création mythique »75. Ils servent aussi d’instruments étiologiques utiles par exemple pour expliquer l’épiclèse d’un dieu ou d’une déesse, ou encore de marqueurs historiques mais surtout géographiques permettant de baliser le territoire de l’œcoumène. De surcroît, les mũthoi ne s’opposent pas au régime historique. Il n’y a pas de hiérarchie entre l’un et l’autre genre mais une relation d’interférence et d’imbrication76. Les mũthoi relèvent aussi du merveilleux et de l’invention, et appartiennent aux temps passés ce qui complexifie leur compréhension.