• 1 Les traductions de la Septante citées dans cet article sont tirées de La Bible d’Alexandrie traduit (...)
• 2 Il suffit de penser à l’omniprésence de l’auditif dans l᾽éducation et la vie civique et culturelle (...)
• 3 Ex 33, 20 ; Jg 6, 22-23 ; Is 6, 5.
• 4 Celui qui, comme Philon, lit la Bible dans la traduction de la Septante a plus de raisons encore de (...)
• 5 Ex 20, 4 ; Ex 20, 23 ; Lv 19, 4.
• 6 Voir, à propos du temple de Jérusalem, Legat. 290 : « Ce sanctuaire […] n’a jamais admis depuis son (...)
• 7 Decal. 66 sq. ; 156 ; Ebr. 109 ; Gig. 59.
• 8 Voir Gn 1 passim : « Et Dieu dit […] ; Et Dieu appela […]. »
• 9 Voir Ex 3, 2-4 : « Un ange du Seigneur se fit voir à <Moïse> dans une flamme de feu depuis le buisson […].</Mo> (...)
• 10 Sur la révélation sinaïtique, voir aussi Dt 4, 33 : « Une nation a-t-elle entendu la voix du Dieu v (...)

1L’ouïe(ἀκοή)1 apparaît dans l’Antiquité comme un sens fondamental non seulement pour « vivre » mais pour « bien vivre »2. Cette vie bonne est identifiée par Philon d’Alexandrie à la vie philosophique, dont le judaïsme constitue à ses yeux le parachèvement. Comme Juif, il s’inscrit dans une tradition qui témoigne d’un certain détachement, voire d’une suspicion à l’égard de la vue. Nombre de versets bibliques affirment en effet que toute vision de Dieu est interdite à l’homme3, semblant ainsi désigner indirectement l’ouïe comme le sens suprême de la relation au divin4. Surtout, la Torah insiste à de nombreuses reprises sur l’interdiction de représenter Dieu visuellement5, et Philon – qui vit dans une région de l’Empire romain où abondent les images divines, qu’elles soient anthropomorphiques ou zoomorphiques – accorde à cet interdit fondateur une grande importance6, au point même de rejeter la peinture et la sculpture dans leur ensemble7. Un texte comme Legat. 290 montre bien comment Philon définit « le vrai Dieu » par son invisibilité et son irreprésentabilité mêmes, la première étant à ses yeux la cause de la deuxième. La tradition juive dans laquelle s’inscrit l’Alexandrin valorise à l’inverse l’audition : aux antipodes des cultes idolâtres, le judaïsme se présente comme un culte où il n’y a pour ainsi dire rien à voir, mais tout à entendre. C’est une voix qui opère la création8, puis la révélation. Dans l’épisode fondateur du buisson ardent, si l’ange de Dieu se donne à voir sous la forme d’un feu, Dieu lui-même se donne à entendre9. « Moïse parlait, et Dieu lui répondait par une voix » (Ex 19, 19) ; « Le Seigneur vous a parlé du milieu du feu : et vous avez entendu un bruit de paroles et vous n’avez pas vu de forme, seulement un bruit » (Dt 4, 1210) ; « L’homme ne vivra pas seulement de pain, mais […] de toute parole qui sort par la bouche de Dieu » (Dt 8, 3) : on pourrait multiplier les versets qui insistent ainsi sur la dimension auditive de la révélation divine.

• 11 Ζῆν vs εὖ ζῆν : voir Spec. 1, 337-339.
• 12 J’emploierai ces substantifs par commodité, quoique Philon ne présente nulle part de façon dogmatiq (...)

2Étant donné que les Juifs se distinguent essentiellement de leur environnement païen par leur refus des images divines et leur obéissance à la Parole entendue, Philon semble avoir a priori toutes les raisons de valoriser l’ouïe et de la placer au-dessus de la vue. Qu’en est-il ? Quel statut reconnaît-il à l’ouïe dans la « vie » tout court, et dans la « vie bonne » qui culmine à ses yeux dans la vie pieuse11 ? Pour tenter de répondre à cette vaste question, il nous faudra d’abord examiner la place reconnue à ce sens par Philon dans ce que l’on pourrait appeler sa physiologie et sa psychologie12, en accordant une attention particulière à sa réception du Timée. Cela nous conduira, dans un deuxième temps, à envisager les rapports qu’il pose entre l’ouïe et la πίστις – c’est-à-dire « la fiabilité » mais aussi « la foi » – et à déterminer les raisons philosophiques et/ou religieuses pour lesquelles l’ouïe apparaît dans son œuvre comme un sens ἄπιστος (« indigne de foi »/« infidèle »).

• 13 Voir par exemple Somn. 1, 30.
• 14 Ainsi, lorsqu’il commente Lv 3, 3 en Sacr. 136 et Spec. 1, 213. Cf. Somn. 1, 32 (où l’objectif géné (...)
• 15 Voir Zénon, Chrysippe, Posidonius : SVF 1. 148 ; 2. 885 ; fr. F146 E-K. En situant le principe dire (...)
• 16 Voir Platon, Tim. 70a (Platon suit en l’occurrence les positions de l’école médicale de Cos). Au se (...)
• 17 Philon situe le principe directeur dans le cœur en Spec. 1, 6 (où il attribue cette position aux πρ (...)
• 18 Philon situe le principe directeur dans la tête en Abr. 150 ; Spec. 3, 184 ; Spec. 4, 92 et 123 ; L (...)
• 19 Voir Spec. 4, 123. Notons que Philon semble tenter dans ce passage un appariement de la tradition h (...)

5Philon intègre les cinq sens à la partie irrationnelle de l’âme humaine, à laquelle il oppose une partie rationnelle absolument indivisible : le νοῦς ou l’ἡγεμονικόν. Ce dernier est-il pour lui un corporel ou un incorporel ? Dans un passage comme Leg. 1, 91, où il entend montrer pourquoi Adam-l’intellect est incapable de se nommer (c’est-à-dire de se connaître) lui-même, il adopte volontairement une position sceptique et ne prend pas parti entre la thèse stoïcienne de la corporéité et celle, platonicienne, de l’incorporéité du principe directeur de l’homme. Mais le reste de son œuvre montre assez qu’il le conçoit, à l’image du principe directeur de l’univers, comme un ἀσώματον13. De la même façon, pour ce qui est de la localisation de l’ἡγεμονικόν, Philon balance parfois – quand son hypotexte biblique l’y invite14 – entre la position générale de la Stoa qui le situe dans le cœur (καρδία)15, et celle de l’Académie pour laquelle il a son siège dans le cerveau (ἐγκέφαλον)16. Quand toutefois il lui arrive de prendre parti pour l’une ou l’autre, il opte plus rarement pour la première17 que pour la seconde18. En l’occurrence, la tradition hébraïque – qui situe le siège de l’âme dans le cœur – aurait pu inciter Philon à préférer la localisation stoïcienne. C’est, me semble-t-il, Gn 2, 7 (« Dieu façonna l’homme […] et il souffla sur sa face un souffle de vie ») qui lui permet de préférer la localisation platonicienne sans avoir le sentiment de s’écarter de la tradition biblique19.

• 20 Le θυμικόν et l’ἐπιθυμητικόν (Leg. 1, 70 ; 3, 115). Quant à la partie rationnelle de l’âme, elle re (...)
• 21 Opif. 117 : πέντε αἰσθήσεις καὶ τὸ φωνητήριον ὄργανον καὶ […] τὸ γόνιμον ; Leg. 1, 11 ; Agr. 30 ; D (...)

6La conception philonienne de l’âme oscille entre la tradition platonicienne, dans la ligne de laquelle il distingue au sein de l’âme irrationnelle deux parties (l’irascible et le concupiscible20), et la tradition stoïcienne, qui l’amène à y distinguer sept parties21.

• 26 Et pour cause : il y a chez Philon une sorte de saut, de césure essentielle entre le principe direc (...)
• 27 Voir Tim. 70a-b, Rép. 560b7-8. Voir Runia, 1986, p. 306-309 et Whittaker, 1990, p. 123.
• 28 Voir Phil. 28c7.
• 29 Voir Apulée, De mund., 346-350 (cf. [Aristote], Περὶ κόσμου, 6, 398a10-25) ; Maxime de Tyr, Disc. 1 (...)
• 30 À propos de la métaphore des sens-δορυφόροι, on peut parler, à la suite de Runia, 1986, p. 307, d’u (...)
• 31 On la trouve déjà chez Cicéron, Leg. 1, 26 : ipsum autem hominem eadem natura non solum celeritate (...)
• 32 Somn. 1, 27 ; 1, 32 : « Certains ont consacré à l’intellect la tête, qui est en nous une acropole a (...)
• 33 Spec. 4, 123, trad. A. Mosès*.
• 34 Spec. 3, 111, trad. A. Mosès**.
• 35 Gn 2, 18 : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Faisons-lui une aide (βοηθός) qui lui correspo (...)

8Mais cette présentation pour ainsi dire centrifuge de la sensation, qui fait des sens des prolongements de l’ἡγεμονικόν soumis à son influx et à son rôle tenseur, est relativement rare chez Philon26. La plupart du temps en effet, il présente la sensation comme un phénomène centripète dans lequel la partie directrice, tel un chef bien informé par ses hommes, recueille les messages que lui délivrent les sens. Une telle présentation tire indirectement son origine de la métaphore platonicienne de la tête « acropole de l’intellect »27 et de l’intellect « roi »28. En effet, une fois le νοῦς assimilé à un roi, et en particulier à la figure, chère à la philosophie post-hellénistique29, du Grand Roi, il était tentant d’assimiler les cinq sens aux nombreux gardes du corps (δορυφόροι) et messagers (ἄγγελοι) chargés de l’escorter et de l’informer de ce qui se passe dans son royaume30. La métaphore des sens δορυφόροι – expression que je traduirai par « l’escorte des sens » –, n’est pas une création de Philon, mais un motif qu’il emprunte manifestement à la tradition platonicienne31 et convoque de façon récurrente dans son œuvre. Dans le De specialibus legibus – ce n’est qu’un exemple parmi d’autres32 –, nous lisons ainsi que « le visage » est le lieu « où siège cette escorte du Grand Roi Intellect que sont les sens33 », ou que la Nature fournit « à l’intellect, comme à un Grand Roi, tous les sensibles par le truchement des sens, qui lui font comme une escorte34 ». Pourquoi Philon privilégie-t-il la métaphore platonicienne des sens « satellites » de l’intellect ? C’est le verset de Gn 2, 18, me semble-t-il, qui en fournit l’explication35. Identifiant dans son exégèse de Gn 2 Adam à l’intellect (νοῦς) et Ève à la sensation (αἴσθησις), Philon ne pouvait que faire bon accueil à un motif platonicien qui, en présentant les sens (αἰσθήσεις) comme des sujets au service de l’intellect, avait le mérite d’aller dans le sens de la présentation mosaïque d’Ève comme « aide » (βοηθός) d’Adam.

• 42 Voir Diogène Laërce, VII, 55-56 (= Long, Sedley, 1987, vol. 2, 33H) et Aulu-Gelle, Nuits attiques, (...)
• 43 Sur la conception épicurienne de la corporéité de la voix, voir Épicure, Lettre à Hérodote, 52-53 ; (...)
• 44 Voir Barker, 2000, p. 86-87 : « It appears that nothing will count as sound until it has entered th (...)
• 45 Vraisemblablement par l’intermédiaire du « sang », qui – me semble-t-il – joue en l’occurrence le m (...)

12À l’inverse des écoles hellénistiques qui concevront le son comme un corps (de l’air percuté d’après les Stoïciens42, un flux de particules d’après les Épicuriens43), Platon le conçoit ici comme un incorporel : il le définit comme « une percussion de l’air » (ὑπ’ ἀέρος πληγή). Mais à proprement parler on ne peut parler de « son » qu’une fois que cette percussion de l’air a pénétré le corps humain par l’intermédiaire des oreilles44 et qu’elle a été transmise au cerveau45. On ne peut donc pas dire, stricto sensu, que telle ou telle réalité « émet un son ».

• 46 Si l’on suit l’hypothèse de Baker, 2000, p. 89-90, ce mouvement du cerveau jusqu’au foie s’accompag (...)

13L’ouïe, quant à elle, est le mouvement, provoqué par le son, qui part du cerveau (c’est-à-dire du siège de la partie rationnelle de l’âme) pour aboutir au foie (dans la région inférieure au diaphragme où siège la partie concupiscible de l’âme)46 – ce qui, bien entendu, implique la traversée de la région pectorale où est située la partie irascible de l’âme. Ainsi, l’ouïe apparaît dans le Timée comme un phénomène « total », donnant un rôle à jouer à toutes les parties de l’âme et du corps.

• 48 Sur la « percussion » des oreilles, voir Mut. 247 (ὁ λόγος […] πλήττει τὰ ὦτα καὶ διὰ πάσης ἀκοῆς ἐ (...)
• 49 J’utilise ici ce terme par commodité pour désigner la conformité aux idées énoncées dans le Timée, (...)

15Philon associe ici l’ouïe à la fois à l’idée de percussion de l’air (ὑπ᾽ ἀέρος πληχθεῖσα // Tim. 67b3-4 : ὑπ᾽ ἀέρος πληγήν) et à l’idée de mouvement (διακινηθῇ // Tim. 67b4 : κίνησιν)48. Si l’on peut parler d’une réminiscence de la doctrine timéenne, il ne s’agit cependant pas d’une reprise « orthodoxe »49. En effet, l’ouïe, stricto sensu, n’est pas pour Platon une faculté inerte qui serait tout à coup mise en mouvement : elle est mouvement. Je n’ai trouvé dans l’œuvre philonienne aucune trace de la doctrine timéenne de l’ouïe comme mouvement partant du cerveau pour aboutir au foie. Philon ne fait jamais référence, dans la ligne de Tim. 67a-c, à un quelconque rôle du foie dans le phénomène auditif, alors qu’il reprend par ailleurs à son compte le rôle que Platon lui attribue dans le phénomène divinatoire, en un passage très clairement inspiré de Tim. 71b-d :

• 51 Le foie apparaît chez Philon comme un organe essentiel à la vie de l’âme dans sa triple localisatio (...)

16Étant donné le rôle essentiel dévolu ici au foie dans la vie de l’intellect51, Philon, en ne faisant pas participer le foie au phénomène auditif, semble ainsi dissocier l’ouïe d’un organe ayant indirectement part à l’intelligible (puisque l’esprit de l’homme endormi, dit-il, y contemple les νοητά comme dans un miroir).

• 54 Cf. Runia, 1986, p. 298, qui note à propos des discussions de Tim. 67a-c et 80b-d : « none of these (...)

18De manière générale, le lecteur a souvent le sentiment que Philon conçoit l’ἀκοή à la façon dont le Timée pense la φωνή, c’est-à-dire comme un choc provoqué par l’air et transmis à l’intellect via les oreilles. La métaphore de l’ouïe « messagère » de l’intellect, si prisée par l’Alexandrin, contribue à suggérer – par rapport au νοῦς – un mouvement centripète, et non centrifuge comme le veut la définition timéenne de l’ouïe comme mouvement partant du cerveau. Bref, l’œuvre philonienne, au gré des commentaires qu’elle propose de tel ou tel passage scripturaire, présente une mécanique de la sensation auditive qui, dans l’ensemble, s’inscrit dans l’héritage du Timée mais s’en distingue à l’examen par bien des aspects. Philon apparaît davantage ancré dans la langue de la tradition platonicienne, avec tout son jeu de métaphores (« l’acropole » de l’intellect ; « l’escorte » des sens, « serviteurs » et « messagers » du νοῦς), que dans la théorie de l’audition déductible du Timée54.

• 55 L’exposé physiologique du Timée ne semble en effet dévaloriser aucun sens par rapport aux autres. J (...)

19Philon place-t-il les cinq sens sur un pied d’égalité axiologique, ou les hiérarchise-t-il ? On a vu comment, aux yeux de l’Alexandrin, les sens relèvent tous de la partie irrationnelle de l’âme. Néanmoins, tout se passe comme s’il posait entre eux des différences de degré dans l’irrationalité. Pour rendre compte de ces différences et de la hiérarchisation des sens qu’elles entraînent, il me semble possible d’avancer l’hypothèse suivante : Philon, reprenant la localisation platonicienne des trois parties de l’âme (Tim. 69d-71a), essaie dans la mesure du possible d’associer les cinq sens – quoiqu’il les tienne, per se, pour irrationnels – à l’une ou l’autre de ces parties, ce qui lui permet de poser entre eux une hiérarchie absente du Timée55.

• 58 Voir Abr. 149 sur le lien entre toucher et débauche (λαγνεία) et entre goût et gloutonnerie (γαστρι (...)
• 59 En Abr. 241, Philon associe la vue, l’ouïe et l’olfaction à l’idée de « fuite » hors du corps : on (...)

22On voit aisément comment l’exégète peut associer le ventre, en tant que siège de la digestion, au sens du goût. Mais le toucher ? C’est en tant qu’adjuvant du plaisir sexuel, semble-t-il58, qu’il a partie liée avec le bas-ventre, siège des parties génitales59.

• 60 Voir Mos. 2, 211 : τῶν ἡγεμονικωτάτων αἰσθήσεων, ὁράσεως καὶ ἀκοῆς, « la vue et l’ouïe, les sens le (...)

23Philon déclare à plusieurs reprises dans son œuvre que la vue (ὅρασις) et l’ouïe (ἀκοή) sont des sens ἡγεμονικοί ou ἡγεμονίδες60 : par ces adjectifs, il entend souligner le lien intime qui les rattache à la partie rationnelle de l’âme, l’ἡγεμονικόν. On lit ainsi dans le De Abrahamo :

• 63 Tim. 47b1.
• 64 Tim. 47a-c. Cf. Tim. 91e.

25Pourquoi la vue et l’ouïe seraient-elles des sens « philosophiques » (Abr. 150) ? C’est le Timée, dans la ligne duquel s’inscrit très clairement ce passage du De Abrahamo, qui nous permet de le comprendre. On lit en effet en Tim. 47 que la φιλοσοφία63 est la fin en vue de laquelle les dieux nous ont donné les sens visuel et auditif. Le premier, grâce à la contemplation du ciel, nous permet de spéculer sur la nature de l’univers et de régler autant que possible les mouvements déréglés de notre âme sur le modèle de régularité offert par les révolutions célestes64 ; le second, grâce à l’appréhension de l’harmonie et du rythme, existe en vue de la même fin :

• 66 Sur le rôle de la μουσική et de l’harmonie d’après le Timée, voir Barker, 2000.
• 67 On peut cependant considérer que le Timée offre des indices en faveur de la thèse de la supériorité (...)

26Dans ce passage et en Tim. 80b, Platon oppose à la fausse fin que « les insensés » prêtent à la μουσική, à savoir le plaisir (ἡδονή), sa fin véritable : la joie raisonnée (εὐφροσύνη) qui conduit l’âme à régler ses mouvements sur l’harmonie et le rythme perçus par l’oreille66. On constate donc que la vue et l’ouïe ont pour Platon même valeur et même fin : elles sont chacune orientées vers la philosophie et aucune n’est déclarée supérieure à l’autre67. Il n’en va pas de même pour Philon, comme nous allons le voir à présent. Pourquoi ? C’est toute la question.

• 68 Spec. 1, 337-344 : « Les tenants des sens prononcent leurs louanges d’une façon tout à fait solenne (...)
• 69 QG 1, 32 : ἀκριβεστάτας εἶχον τὰς αἰσθήσεις καὶ πολὺ τῶν ἡμετέρων διαλλαττούσας.
• 70 Sur la réception partielle de Tim. 47 par Philon, voir les passages suivants, qui font uniquement r (...)

27On constate dans l’œuvre de l’Alexandrin une tendance à disjoindre ce que Tim. 47 ne dissociait pas, la vue et l’ouïe, et à ne reconnaître de vocation philosophique qu’à la première. Outre Abr. 150, deux autres passages philoniens évoquent la finalité philosophique de l’ἀκοή : Spec. 1, 339 et QG 1, 32. Cependant, dans le premier cas, la paternité du propos ne revient pas à Philon, mais aux impies tenants des sens que Dt 23, 2-4 appelle Ammanites et exclut de l’assemblée du Seigneur68 ; et dans le second, où Philon évoque une vue et une ouïe adaptées à la philosophie, il ne s’agit pas des nôtres mais de celles des πρωτόπλαστοι, Adam et Ève. Parce qu’ils étaient encore indemnes du mal, souligne l’exégète, « ils avaient des sens parfaitement sûrs et très différents des nôtres69 », ce qui leur permettait d’entendre le λόγος aujourd'hui inaudible des animaux (du serpent en l ?occurrence) aujourd’hui inaudible des animaux (du serpent en l’occurrence). Quand l’exégète parle en son nom propre et qu’il évoque les facultés des hommes d’aujourd’hui, il tend à « oublier » systématiquement l’ouïe dans sa reprise de Tim. 47 : la philosophie avait deux origines chez Platon, la vue et l’ouïe ; elle semble n’en avoir plus qu’une chez Philon70.

• 71 Voir Abr. 145, 165-166. Ségôr est dite à la fois « petite » et « non petite » (Gn 19, 20), ce qui e (...)

28La prédominance de la vue sur les autres sens et sur l’ouïe en particulier trouve à ses yeux une garantie biblique dans la préservation de la ville de Ségôr en Gn 19, 20-29 : elle seule parmi « les villes du voisinage », que Philon imagine être au nombre de cinq comme les αἰσθήσεις humaines, est sauvée par la volonté divine, tandis que les quatre autres – parmi lesquelles Sodome (l’ἀφή) et Gomorrhe (la γεῦσις) – sont condamnées71.

• 72 Sur la supériorité absolue (voire la perfection) de la vue, voir Spec. 3, 195 ; Opif. 53. Sur sa su (...)
• 73 Voir Apulée, De Plat. 1, 209-212 ; Alcinoos, Did. 173, 16 - 175, 12.

29Notre présupposé initial – à savoir que Philon, inscrit dans une tradition religieuse marquée par un rejet de la représentation et par l’omniprésence de la « voix » divine, aurait de bonnes raisons de souscrire à une théorie de la sensation audiocentriste – est largement démenti par le large corpus de textes dans lesquels l’Alexandrin, se livrant à une analyse comparée de la vue et de l’ouïe, soutient systématiquement la supériorité de la première sur la seconde72. Le sens auditif, comme les autres sens, est volontiers représenté comme un garde (δορυφόρος) et un messager (ἄγγελος) de l’intellect, mais c’est en quelque sorte un garde et un messager auquel on ne peut pas se fier (ἄπιστος). L’Alexandrin, à cet égard, est bien plus sévère que ne l’est la tradition médioplatonicienne, dans laquelle le seul indice éventuel d’une dévalorisation de l’ἀκοή par rapport à la ὅρασις est l’ordre d’exposition adopté dans la présentation des sens (la vue d’abord, puis l’ouïe et les autres sens)73.

• 74 Trad. personnelle, sauf indication contraire.

30À titre d’illustration, voici quelques échantillons tirés du corpus – bien plus large – des passages philoniens déclarant l’infériorité de l’oreille74 :

• 78 Cf. Leg. 3, 120 ; Migr. 79 ; Her. 282 ; Mut. 63 ; Mos. 2, 37 ; etc.

32C’est d’abord le sensible propre à l’ouïe et à la vue qui, selon Philon, explique le manque de fiabilité de la première et la sûreté de la seconde. Que perçoit l’oreille d’après lui ? Des sons (φωναί), et – dans le cas de la communication humaine – des paroles (λόγοι) composées de noms et de prédicats (ὀνόματα καὶ ῥήματα)78. Quant à l’œil, l’Alexandrin considère qu’il perçoit la réalité elle-même (πρᾶγμα), comme en témoigne ce passage :

• 81 Philon fait constamment primer l’acte (ἔργον) sur le discours (λόγος). Sur la supériorité des πράγμ (...)

33Un Académicien ajouterait sans doute que les impressions visuelles, elles aussi, « ne disent pas toujours la vérité » et qu’un bâton submergé peut bien donner l’impression d’être brisé ou une tour carrée vue de loin, d’être ronde. Toujours est-il que ce passage fait bien apparaître comment la supériorité de la vue sur l’ouïe est chez Philon sous-tendue par celle du « fait » sur le « dit » (c’est l’éternelle opposition entre ἔργον et λόγος, πρᾶγμα et ῥῆμα)81.

• 82 Trad. personnelle.

34Reprenant la métaphore philonienne du sens ἄγγελος, nous pourrions dire que le primat de la vue vient de ce qu’elle est la messagère directe de la réalité, tandis que l’ouïe est la messagère d’un messager de la réalité – à savoir le « son » que cette dernière émet, le « nom » qu’on lui donne ou le « discours » qu’on prononce à son sujet. Autant d’intermédiaires entre la chose et l’intellect, autant d’occasions de se tromper : les onomaturges peuvent en effet avoir mal nommé les réalités, et les hommes, ne serait-ce qu’en raison de l’imperfection de leur système linguistique, sont susceptibles de mal en parler. Autrement dit, tout le scepticisme que peut chez Philon susciter le λόγος rejaillit sur sa conception de l’ouïe. Quand l’exégète affirme en QE 2, 9 que « la vue incite à croire ce qui est vrai, l’ouïe, ce qui est faux », c’est parce que le sensible lui-même de l’ouïe est jugé indigne de foi : comme il le dit en Spec. 4, 137, πίστις ἀκοαῖς οὐκ ἔνεστιν, « il n’est pas possible de se fier aux choses entendues »82.

• 83 Trad. personnelle.

35L’infériorité de l’ouïe tient aussi à la nature purement matérielle de l’organe qui lui est propre. Si l’oreille est entièrement charnelle, l’œil n’est, dit Philon, qu’« en grande partie charnel » (Abr. 155 : τοῖς <ὀφθαλμοῖς> σαρκὸς πλεῖστον μετέχουσιν83). Car l’Alexandrin, suivant la doctrine exposée en Tim. 45b-d, souscrit au motif platonicien des « yeux porteurs de lumière » (φωσφόρα ὄμματα) : cette partie non charnelle et incorporelle qu’il évoque à demi-mot en Abr. 155, c’est la lumière intérieure à l’œil. Comme nous allons le voir ci-après, l’inertie qu’il reproche à l’ouïe et l’activité qu’il attribue à l’inverse à la vision sont les conséquences directes de la nature plus ou moins charnelle qu’il reconnaît aux organes sensoriels concernés.

• 84 Voir Mos. 2, 200 (τὰ τοῦ μέλλοντος ἀκούειν ὦτα ἐπεφράχθη;). Les oreilles « suivent tous les sons » (...)

36L’oreille est en outre défavorisée par rapport à l’œil en ce qu’elle est dépourvue de « protection » (σωτηρία), pour reprendre l’expression employée en Tim. 45a à propos des paupières. Cette caractéristique physiologique contribue à la passivité dont Philon fait grief à l’ouïe84.

• 86 Sur le mouvement centripète propre à l’audition, voir Post. 104 : « La nature a travaillé notre ore (...)
• 87 Pour une analyse de Deus 74, voir Runia, 1986, p. 267-269.
• 88 Abr. 157 : « La vue s’élance vers les visibles pour les saisir de la façon la plus exacte (προσβάλλ (...)
• 89 Spec. 4, 60 : « Les yeux rencontrent les phénomènes eux-mêmes, en touchant en quelque sorte les obj (...)
• 90 Voir QE fr. non identifié n° 21 : « Comparée aux autres sens, la vue diffère en ceci que les autres (...)

38Nous avons vu précédemment comment Philon conçoit l’ouïe comme un processus centripète par lequel un choc extérieur est transmis à l’organisme par l’intermédiaire des oreilles86. À l’inverse, parce qu’il souscrit à la théorie hellénique (et platonicienne) du rayon visuel, il conçoit la vision comme un processus centrifuge : un feu aussi subtil que la lumière extérieure s’écoule constamment des yeux, et la vue survient par la coalescence de ces deux types de lumière. En Deus 79, Philon décrit ce phénomène à travers le sème de la rencontre (σύνοδος, δεξίωσις)87, et il y fait ailleurs allusion en disant que « la vue s’élance (προσβάλλει) vers les visibles88 » ou que « les yeux rencontrent (ἐντυγχάνουσι) les phénomènes89 ». Le processus visuel est chez Philon du côté de l’activité, du mouvement vers l’extérieur, de la rencontre harmonieuse entre l’organe sensoriel et le sensible. Pour cette raison, il est assimilé à une forme de toucher. Le processus auditif, à l’inverse, est situé du côté de la passivité, de la réaction à une intrusion extérieure, de la pénétration violente de l’organe sensoriel par le sensible90.

• 91 Decal. 35 (trad. personnelle).
• 92 Sacr. 78 (trad. personnelle). Cf. Decal. 35 (ἡ μὲν [i. e. l’ouïe] γὰρ βραδυτέρα πως οὖσα αἴσθησις).
• 93 Decal. 34 (trad. V. Nikiprowetzky*).

39Puisqu’elle « demeure inerte jusqu’à ce que, percutée par l’air, elle soit mise en mouvement91 », l’ouïe est « plus lente » (β ? ? ? ? ? ? ? ?) que la vue, ? ?la plus rapide des sensationsραδυτέρα) que la vue, « la plus rapide des sensations92 ». Supposons en effet qu’un homme crie dans le lointain : il y aura un infime laps de temps entre son émission vocale et son appréhension par notre système auditif, alors que nous n’avons pas plutôt ouvert les yeux que nous percevons des réalités aussi éloignées que le soleil ou les étoiles. Ce dernier exemple révèle aussi, pour Philon, ce qui sépare les sens visuel et auditif dans leur rapport à l’espace. « Les sons de la voix humaine que l’on pousse au maximum de sa portée », note-t-il, « s’affaiblissent naturellement, si bien que les auditeurs qui se tiennent à grande distance finissent par ne plus percevoir très clairement les paroles, que l’accroissement de l’intervalle rend progressivement indistinctes93 » : autrement dit, comme le son s’estompe en progressant dans l’espace, il n’est audible que dans un périmètre limité. En l’occurrence, souligne Philon dans le De Abrahamo, la portée de l’ἀκοή est restreinte à l’espace atmosphérique, tandis que la ὅρασις a l’extension du cosmos lui-même :

• 100 Sur Ex 23, 1, voir Conf. 141 ; Spec. 4, 59-61 ; QE 2, 9 ; Decal. 172 ; sur Dt 11, 18, voir Spec. 13 (...)
• 101 Voir Spec. 4, 61, où Philon reprend le motif apologétique du « plagiat des Grecs » : l’interdiction (...)

48Toutefois, la pédagogie divine ne repose pas seulement sur l’exemple : elle passe aussi par la loi. Dans la prescription d’Ex 23, 1 (« tu n’accueilleras pas de vains ouï-dire [ἀκοὴν ματαίαν] ») qu’il commente dans son traité De specialibus legibus, Philon reconnaît une nouvelle confirmation du primat accordé à la vue sur l’ouïe100. Étant donnée la polysémie du vocable ἀκοή (« ouï-dire », « récit », « tradition »), la loi d’Ex 23, 1 a pour l’exégète une application non seulement juridique – disqualifier dans les procès tout témoignage fondé sur des ouï-dire101 –, mais philosophico-religieuse : proscrire de son âme les « récits » et « traditions » mensongères, parmi lesquels figurent en bonne place les vaines fictions du paganisme :

• 103 Je cite ici Dt 11, 18 (prescription des phylactères) tel que le lisait Philon : Spec. 4, 137 (σει (...)

49Plus avant dans le même traité, à l’occasion du commentaire de Dt 11, 18 (« Vous placerez ces paroles dans votre cœur et dans votre âme [...] et vous les laisserez ballantes devant vos yeux103 »), l’oreille se voit à nouveau associée à la vanité (ματαιότης) et au manque de fiabilité (ἀπιστία), tandis que l’œil apparaît comme l’organe symbolique de l’homme de foi (πίστις) :

• 105 Voir Ebr. 82 ; Migr. 38-39, 54, 210 ; Somn. 1, 129 ; Mut. 81-88 ; Conf. 72 : dans ce dernier passag (...)

51L’infériorité de l’ἀκοή par rapport à la ὅρασις est symbolisée dans l’allégorèse philonienne par la consécration que marque le changement de nom de Jacob : « Jacob », symbole de l’ouïe, devient « Israël », c’est-à-dire – selon Philon – celui qui voit Dieu105. L’exégète tire le sens du nom d’Israël non pas de son étymologie hébraïque (de la racine śārāh, « combattre »), mais du large contexte de l’épisode de Gn 32, 23-31 dans lequel Jacob/Israël, après avoir lutté à la passe du Yabok avec l’homme qui ne dit pas son nom, s’exclame : « J’ai vu Dieu face à face ». « Israël » signifie par conséquent pour l’exégète ὁρῶν θεόν « voyant Dieu »/« celui qui voit Dieu ».

• 106 Souvenons-nous que l’éducation (παιδεία) dans l’Antiquité repose essentiellement sur l’audition.

52Jacob devenu par grâce divine Israël symbolise l’ouïe supplantée par la vue, l’entraînement (ἄσκησις) propre à l’éducation106 ultimement couronné par la science, l’état de progressant se muant en celui de sage. Aussi Philon dit-il à propos de Jacob :

• 108 Trad. personnelle.
• 109 La Septante traduit : « Le peuple voyait la voix », là où le texte massorétique dit : « Le peuple v (...)
• 110 Voir Mos. 2, 213 ; Migr. 47 ; Decal. 32-35, 46-47.
• 111 Trad. personnelle.

53La grâce individuelle de Jacob en Gn 32 devient collective en Ex 20. Ordinairement, comme le souligne Philon en Conf. 194, « l’œil ne peut pas entendre, ni les oreilles voir108 ». Mais cette remarque de bon sens est démentie par l’épisode exceptionnel de la révélation sinaïtique : le lecteur de la Septante y découvre en effet que, lorsque Dieu énonça à l’intention d’Israël le décalogue, « tout le peuple voyait la voix », πᾶς ὁ λαὸς ἑώρα τὴν φωνήν (Ex 20, 18)109. La théophanie sinaïtique telle que la rapporte la Bible grecque semble ainsi brouiller les frontières séparant habituellement les sens, puisque le sensible propre à la seule faculté auditive, la φωνή, semble alors s’offrir à l’appréhension de la vue. Philon réserve dans son œuvre exégétique une place essentielle au motif de la « voix visible » (φωνὴ ὁρατή) de Dieu110, et l’on comprend facilement pourquoi : dans la mesure où Ex 20, 18, comme il le souligne en Migr. 47, montre qu’« il n’y a pas eu » au Sinaï « de percussion de l’air par les organes de la bouche et de la langue, mais l’irradiant éclat de l’excellence111 », le verset justifie à merveille son interprétation du nom d’Ἰσραήλ en révélant dans le peuple entier un peuple de voyants.

• 112 Philon évoque et/ou commente l’épisode du veau d’or en Post. 165-167 ; Mos. 2, 161-173, 270-274 ; S (...)
• 113 Post. 166 : χειρόκμητος οὐδείς ἐστιν ὄψει καὶ πρὸς ἀλήθειαν θεός, ἀλλ’ ἀκοῇ καὶ τῷ νομίζεσθαι (trad (...)

54Toutefois, la grâce divine par laquelle Israël, en passant du stade de l’audition à celui de la vision, mérite pleinement son nom n’est pas une grâce acquise. En Ex 32, 2-4 (« Et Aaron leur dit : “Enlevez les anneaux d’or qui sont aux oreilles de vos femmes et de vos filles et apportez-les-moi.” […] Il (les) reçut de leurs mains, les façonna au burin et en fit un veau de métal fondu ; puis il dit : “Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Égypte.” »), Philon reconnaît le signe d’une régression spirituelle du peuple d’Israël qui, de la vue, en revient au degré inférieur de l’ouïe. Dans son œuvre exégétique, le veau d’or occupe une place tout aussi fondamentale112 que la révélation sinaïtique et forme avec elle une sorte de diptyque. Les deux épisodes semblent construits en miroir dans la mesure où ils sont l’un et l’autre fondés sur un paradoxe sensoriel : en Ex 20, un dieu audible s’impose au peuple par la vue ; en Ex 32, un dieu visible s’impose au peuple par l’ouïe. Car, souligne Philon en Post. 166, si Moïse précise que le veau d’or a été créé à partir de boucles d’oreilles, c’est parce qu’« aucun produit de l’art n’est un dieu au jugement de la vue, non plus qu’en vérité ; il ne l’est que pour l’oreille et pour l’idée qu’on s’en fait113 ». Dans son désir de disculper autant que possible la vue de toute collusion avec l’idolâtrie, Philon adopte l’idée paradoxale selon laquelle c’est l’oreille, et non l’œil, qui reconnaît dans la statue un dieu. Le raisonnement qui sous-tend ce paradoxe est le suivant : seule une âme fragilisée par des récits (ἀκοαί) mensongers au sujet du divin peut en venir à diviniser un objet fait de main d'homme.

• 116 Sur la cause de la modification introduite par les Septante, voir Le Boulluec, Sandevoir, 1989, not (...)
• 117 Cf. Ex 32, 24, où Aaron dit : « J’ai jeté dans le feu <leurs objets d’or>, et ce veau-là en est sorti. »

56Dans le texte massorétique, le veau d’or est fondu, non martelé116. L’hésitation du texte septuagintal entre idole martelée et idole déversée dans un moule (Ex 32, 4 : « façonna au burin […] un veau de métal fondu117 ») rend grand service à l’exégète. En effet, étant donné que sa description du phénomène auditif – un choc de l’air pénétrant dans l’organisme par la cavité des oreilles – convoque, comme nous l’avons vu, le double sème de la percussion et de l’infiltration, le veau d’or martelé et fondu d’Ex 32, 4 l’autorise à associer étroitement le phénomène idolâtrique à l’ouïe : les adorateurs des faux dieux « impriment », dit-il, leur mauvais enseignement dans l’âme de ceux qui les écoutent et le « coulent » en elles (je renvoie aux verbes employés ci-dessus : ἐναπομάττω, καταχέω, ἐντήκω). Cet appariement de l’ouïe et de l’idolâtrie, véritable tour de force philonien, était pourtant loin d’aller de soi : en effet, l’idole étant par excellence un objet de contemplation visuelle, on pouvait a priori s’attendre à la voir associée au sens de la vue.

• 118 Les Alexandrins semblent avoir particulièrement raffolé de ce genre de divertissements : cf. Dion d (...)
• 119 Voir Decal. 155 : « Le deuxième commandement […] ne souffre pas que l’on installe d’images, de stat (...)

60Philon vit dans un monde où le paganisme a partie liée avec l’auditif : les fables des nourrices durant l’enfance, et à l’âge adulte les représentations théâtrales, les discours épidictiques des orateurs, les performances des rhapsodes et des citharôdes sont autant de relais des traditions religieuses païennes et de la mythologie en particulier118. La communauté juive d’Alexandrie était d’une manière ou d’une autre exposée aux récits du paganisme tout autant qu’à ses images. Jouant de la polysémie du déverbatif de πλάττειν (« façonner », « modeler » [sens concret], « imaginer », « forger de toutes pièces » [sens abstrait]), Philon comprend le deuxième commandement comme une interdiction des πλάσματα au sens large : objets concrets façonnés de main d’homme, bien sûr, mais aussi récits forgés de toutes pièces119. Puisque la fabrication de l’idole n’est pour lui que le symptôme d’un mal plus grand, à savoir d’une âme corrompue, via les oreilles, par de fausses opinions au sujet du divin, l’interdiction des εἴδωλα énoncée dans le deuxième commandement doit en toute logique porter autant sur la cause de l’idolâtrie que sur sa manifestation.

• 120 Voir Mos. 2, 199 (hypotexte biblique : la lapidation du blasphémateur en Lv 24, 10-23) : « Il est b (...)
• 121 Voir Decal. 73.

61En Mos. 2, 199, Philon emploie à propos de l’ἀκοή une expression étonnante : elle est, dit-il, « un sens aveugle » (αἴσθησις τυφλή)120. Qu’entend-il par là ? Dans le contexte du passage, où il s’agit de ceux qui entendent malgré eux des propos blasphématoires, la cécité semble renvoyer métaphoriquement à l’irrationalité et à l’absence de discrimination dont Philon fait grief à l’ouïe. Mais si l’on considère l’expression à la lumière des passages exégétiques consacrés à l’idolâtrie, elle acquiert un sens nouveau, qui est factitif : l’ouïe est un sens « aveugle » parce qu’elle rend aveugle – spirituellement s’entend. Reprenant et subvertissant le τέλος médioplatonicien de « l’assimilation à Dieu »121, Philon montre comment les idolâtres deviennent aussi aveugles que les statues qu’ils vénèrent :

• 124 Voir en particulier Post. 167 (τὰ διανοίας ὄμματα).
• 125 Εbr. 95 ; Migr. 161 ; Fug. 90 ; Mos. 2, 169, 270 ; Spec. 3, 125.
• 126 Cf. Post. 165 : οἱ τραγῳδίαν τὸν βίον τύφων ἐρώντων νομίζοντες ; Mos. 2, 270 ; Ebr. 95 ; Spec. 1, 2 (...)
• 127 Sur le concept de τῦφος et son importance dans les traditions philosophiques grecques, voir Caizzi, (...)
• 128 Je m’écarte ici légèrement de la traduction de La Bible d’Alexandrie qui, restreignant le sens que (...)

63Les « yeux de la pensée », qui constituent notre meilleur moyen d’appréhender le divin124, se trouvent obscurcis par ce que l’Alexandrin appelle volontiers « le τῦφος égyptien125 ». Ce terme, récurrent dans les textes philoniens sur l’idolâtrie126, file la métaphore de l’aveuglement : dérivant comme l’adjectif τυφλός d’un verbe signifiant « enfumer »/« être enfumé », il peut être traduit selon les contextes par « fumée », « chimère », « illusion », « vanité », « aveuglement »127. Ce τῦφος aveuglant du paganisme est constitué de tous les récits et traditions (ἀκοαί) se rapportant aux dieux païens. Ainsi, commentant en Spec. 1, 28-29 le verset de Lv 19, 4 (« Vous ne vous mettrez pas à la suite des images [εἰδώλοις] et vous ne vous ferez pas des dieux fondus128, l’Alexandrin compte parmi ces εἴδωλα :

• 130 Spec. 1, 29 (trad. personnelle).

64L’ouïe apparaît ici non plus comme une gardienne et une alliée de l’intellect, mais comme son ennemie : elle est – pour reprendre une expression philonienne – « complice de la tromperie » (συνεργὸς τῆς ἀπάτης130). Ce passage du De specialibus legibus montre bien comment la μουσική, dont Tim. 47 faisait, à part égale avec la contemplation cosmique, l’une des origines de la philosophie, est ici dégradée au rang d’adjuvante de l’erreur. Prêter l’oreille aux fables païennes, c’est pour l’Alexandrin laisser la « fumée » égyptienne pénétrer dans l’âme, porter atteinte à l’intellect et, ce faisant, obscurcir la vision du vrai Dieu. Ainsi, c’est paradoxalement en entendant qu’on devient aveugle.