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Miscellanées

Prométhée : sage-femme au chevet de l’humanité ?

Prometheus: Midwife at the Bedside of Humanity?
Irune Valderrábano González et Marco V. García Quintela
p. 115-133

Résumés

On étudie les mythes qui présentent de façon cohérente Prométhée agissant comme sage-femme dans les contextes où est en question une naissance sociale. Nous partons du mythe de Pandore pour montrer comment Prométhée essaie de faire avorter sa naissance. Ensuite, nous approfondirons cette qualité du Titan en examinant la naissance des hommes racontée par Platon dans le mythe attribué à Protagoras. Finalement nous analyserons le récit de la naissance des Athéniens, dans lequel on ne trouve pas Prométhée, mais où sont protagonistes d’autres dieux connus dans les récits précédents : Gaïa, Athéna et Héphaïstos. Ceci nous permettra d’explorer le rôle des τέχναι dans ces naissances sociales ainsi que celui déterminant de Zeus.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 C’est un thème usuel dans le champ des études de mythologie indo-européenne comparée dès (...)
  • 2 Valderrábano, 2021 avec bibliographie. Parmi les sources, Hom. Il. 11, 270 ; Callimaque, (...)

1Chez l’espèce humaine la naissance est un événement social accompagné de nombreux gestes religieux et sociaux. Cependant, à côté de ces naissances ordinaires, la mythologie traite parfois de naissances sociales, des sociogonies, qui expliquent la raison d’être d’un collectif1. Dans cet article, nous attirerons l’attention sur une petite série de mythes sociogoniques grecs dans lesquels apparaît la figure d’une sage-femme inattendue, très éloignée en termes mythiques et religieux des habituelles « sage-femmes divines » : Artémis et Ilithyie2. C’est l’ennemi juré de Zeus, l’ami proverbial des hommes, le Titan Prométhée qui, le moment venu, retrousse ses manches pour jouer le rôle de sage-femme quand il s’agit d’une naissance sociale. Nous commencerons l’esquisse à partir de la naissance sociale des femmes et à travers l’une des attributions professionnelles traditionnelles des sage-femmes : provoquer des avortements.

1. Prométhée et l’avortement manqué de Pandore

  • 3 Vernant, 1979, p. 37-132.

2La confrontation entre Prométhée et Zeus racontée par Hésiode dans la Théogonie et Les Travaux et les Jours crée la condition humaine. L’analyse magistrale qu’en fait Vernant3 montre un duel d’intelligences entre le père et roi des hommes et des dieux et le Titanide, dans lequel Zeus gagne et impose une distance définitive entre les immortels et les mortels. Nous évoquons ce récit pour nous attarder sur un élément apparemment secondaire qui permet de comprendre un aspect de la pensée mythique des Grecs en relation avec la constitution d’une société humaine viable. Nous partons du récit d’Hésiode sur la naissance de Pandore. Dans la Théogonie, Zeus ordonne à Héphaïstos et Athéna de la créer :

  • 4 Hésiode, Théogonie, 570-582 ; trad. Masson.

« Aussitôt, en place du feu, il créa un mal, destiné aux humains (ἀντὶ πυρὸς τεῦξεν κακὸν ἀνθρώποισιν). Avec de la terre, l’illustre Boiteux modela un être tout pareil à une chaste vierge, par le vouloir du Cronide. La déesse aux yeux pers, Athéna, lui noua sa ceinture, après l’avoir parée d’une robe blanche, tandis que de son front ses mains faisaient tomber un voile aux mille broderies, merveille pour les yeux. Autour de sa tête elle posa un diadème d’or forgé par l’illustre Boiteux lui-même, de ses mains adroites, pour plaire à Zeus son père : il portait d’innombrables ciselures, merveille pour les yeux. »4

  • 5 Hésiode, Opera, 57.

3C’est dans Travaux qu’Hésiode nous indique la raison de la naissance de Pandore formée comme παρθένος pour être mariée : la vengeance du Cronide contre les hommes pour punir le vol du feu par Prométhée : « Moi, en place du feu, je leur ferai présent d’un mal (ἐγὼ ἀντὶ πυρὸς δώσω κακόν)5. À cette fin :

  • 6 Opera, 60-64 ; trad. Mazon.

« … il commande à l’illustre Héphaïstos de tremper d’eau un peu de terre (γαῖαν ὕδει) sans tarder, d’y mettre la voix et les forces d’un être humain et d’en former, à l’image des déesses immortelles, un beau corps aimable de vierge ; Athénée lui apprendra ses travaux, le métier qui tisse mille couleurs. »6

4Et plus bas :

  • 7 Opera, 84-89 ; trad. Mazon.

« … le père des dieux dépêche à Épiméthée, avec le présent des dieux, l’illustre Tueur d’Argos, rapide messager. Épiméthée ne songe point à ce que lui a dit Prométhée : que jamais il n’accepte un présent de Zeus Olympien, mais le renvoie à qui l’envoie, s’il veut épargner un malheur aux mortels. II accepte et, quand il subit son malheur, comprend. »7

  • 8 Leiden Indo-European, Dict. Etm. s. v. Προμηθεύς, le nom est lié à l’adjectif προμηθή (...)
  • 9 Sur le mariage grec, Oakley, Sinos, 1993 ; Vérilhac, Vial, 1998.

5Les acteurs du drame sont Athéna, Héphaïstos, la terre (en tant que matière première fondamentale de la créature) et Prométhée. Dans cette partie de sa confrontation brutale avec Zeus, le rôle du Titan peut passer presque inaperçu ; le sujet du texte est la vengeance de Zeus. Cependant, l’avertissement de Prométhée à Épiméthée (« celui qui comprend trop tard »)8 est capital car il cherche à empêcher la cession de Pandore à Épiméthée en tant que première épouse de la race humaine. Le dessein de Zeus est d’introduire le mariage et la reproduction sexuelle des humains pour établir leur condition mortelle. Si le conseil de Prométhée réussissait, le κακὸν καλός de Zeus ne naîtrait tout simplement pas, n’existerait pas, serait futile dans la mesure où Épiméthée (le futur époux) ne l’accepte pas9. Ainsi, Prométhée est présenté comme celui qui essaie d’éviter la naissance de la race des femmes.

  • 10 Voir Gourevitch, 1984 ; González Gutiérrez, 2011 ; sur les sage-femmes avorteuses, Ka (...)
  • 11 Platon, Théétète, 149d ; trad. Diès.
  • 12 Soranos, Gynaecia,I, 3, 26-27, contre la rémunération des avortements faits par les s (...)

6Cette figure d’une sage-femme avorteuse n’est pas étrangère à la pensée antique10. Chez Platon, Socrate interroge Théétète sur les fonctions des sage-femmes en exposant des évidences « s’il leur paraît bon de faire avorter le fruit non encore mûr, provoquer l’avortement ? (καὶ τίκτειν τε δὴ τὰς δυστοκούσας, καὶ ἐὰν νέον ὂν δόξῃ ἀμβλίσκειν, ἀμβλίσκουσιν;) »11. Des siècles plus tard, le médecin Soranos d’Éphèse rapporte aussi que les sage-femmes manipulaient et utilisaient des abortifs12. Il ne faut pas oublier que la pratique de l’avortement dans l’antiquité grecque était conseillée par des penseurs tels qu’Aristote :

  • 13 Aristote, Politique, VII, 16, 1335b20-27 ; trad. Tricot.

« … qu’une loi défende d’élever aucun enfant difforme. Mais dans le cas d’accroissement excessif des naissances (comme le niveau des mœurs s’oppose à l’exposition de tout nouveau-né), une limite numérique doit dès lors être fixée à la procréation, et si des couples deviennent féconds au-delà de la limite légale, l’avortement sera pratiqué avant que vie et sensibilité surviennent dans l’embryon : le caractère respectable ou abominable de cette pratique sera déterminé par l’absence ou la présence de la sensibilité et de la vie. »13

7Dans cette perspective, le κακὸν καλός (Pandore) prend un sens très précis. Pandore est, aux yeux de Prométhée/sage-femme, un fœtus malformé et non viable qui ne mérite pas la vie.

  • 14 Bonnard, 2004a, p. 313, 317.
  • 15 Aristote, Géneration des Animaux, I, 20, 728a18-19 ; trad. Louis. Sur l’infériorité d (...)
  • 16 Aristote, Histoire des Animaux, VII, 6, 585b24-26.
  • 17 Aristote, Génération des Animaux, IV, 6, 775a15 ; trad. Louis.
  • 18 Aristote, Génération des Animaux, IV, 3, 767b5-9 trad. Louis. Le rapport entre la nai (...)
  • 19 Hippocrate, Sterilité des femmes, IV, 216L. Aristote (Histoire des animaux,VII, 4, 58 (...)
  • 20 Saïd, 2013, p. 39.
  • 21 Brulé, 2007, p. 25-42, soutient l’hypothèse de l’infanticide préférentiel des femmes (...)
  • 22 La médecine contemporaine a décelé un biais sexiste dans le diagnostic et le traiteme (...)

8Il convient de souligner que cette situation n’est pas accidentelle. En d’autres termes, Prométhée ne cherche pas simplement à empêcher la naissance, mais son intention évidente est de faire avorter un fœtus déjà formé. Dans ce sens, il convient de rappeler que dans la pensée médicale grecque il existe toute une ligne de pensée sur la nature différente de l’homme et de la femme dès leur conception. Plusieurs témoignages présentent la femme comme un homme manqué, comme, d’après Bonnard « un corps masculin inabouti, inachevé »14. Aristote affirme que « la femelle est caractérisée par une impuissance »15 et cette considération négative s’étend aux grossesses et indique que les femmes qui ont des problèmes pour concevoir engendrent des filles16. Le philosophe affirme aussi : « Il faut considérer leur nature (celle des femmes) comme une défectuosité naturelle »17 et observe : « Celui qui ne ressemble pas à ses parents est déjà, à certains égards un monstre (τέρας) car : […] la nature s’est, dans une certaine mesure, écartée du type génerique. Le tout premier écart est la naissance d’une femelle au lieu d’un mâle. Mais elle est nécessitée par la nature. »18 Hippocrate, quant à lui, observe que les femmes enceintes de fœtus féminins ont des taches de rousseur sur le visage, alors que les femmes enceintes de fœtus masculins conservent leur bonne couleur19. Ces témoignages montrent, selon Saïd, qui « pour une pensée qui voit dans la femme une erreur de la nature, la procréation des filles apparaît toujours comme un demi-échec »20. Il convient également de rappeler que l’avortement ou l’exposition sélective des bébés de sexe féminin ont des parallèles connus dans d’autres cultures21. Ainsi, bien qu’il y ait une distance évidente entre la poésie hésiodique et les traités naturalistes et médicaux postérieurs, une idée commune semble être exprimée22.

  • 23 Euripide, Ion, 455-457 ; trad. Grégoire.
  • 24 Chantraine, Dict. ét lang. gr. s. v. λόχος, p. 634.
  • 25 Voir aussi, Euripide, Électre,656, Bacchantes,89, Ion,452 ; Eschyle, Agamemnon,137 ; sur (...)
  • 26 Apollodore, I,3,6 ; trad. U. Bratelli. Insiste une scholie à Pindare, sans d’autres d (...)

9En revenant sur le rôle de sage-femme de Prométhée, nous pouvons nous attarder sur certaines versions de la naissance d’Athéna. Euripide, dans l’Ion déclare : « Ô toi qui vis le jour sans l’aide d’Ilithyie, je t’invoque, ô notre Athéna toi que le Titan Prométhée fit naître du sommet de la tête de Zeus »23. Le dramaturge utilise la terminologie de l’accouchement quand il emploie λοχευθεῖσαν et relie directement le Titan à celui-ci : Προμηθεῖ Τιτᾶνι λοχευθεῖσαν. Le mot λόχος, duquel dérive λοχευθεῖσαν, est lié aux termes indiquant la naissance tels que λοχεύω, « accoucher », employés aussi bien pour la mère que pour la sage-femme ; λοχεία, « naissance », « enfantement » ; λόχιος, « à qui appartient l’enfantement » ; ou encore λοχεύτρια, « parturiente »24. Il associe ainsi Prométhée au monde de l’enfantement, des parturientes et des sage-femmes25. Apollodore reproduit cette version du mythe de naissance d’Athéna : « Et quand arriva le moment de la délivrance, il ordonna à Prométhée de lui frapper la tête avec sa hache (d’autres disent au contraire que ce fut Héphaïstos qui le fit) : et hors de la tête de Zeus bondit Athéna, toute armée. »26

  • 27 Pindare, Olympiques, VII, 35-36, 66-70 ; Apollodore, I, 3, 6 ; Philostrate, Images,II (...)

10L’intervention de Prométhée comme accoucheur de Zeus n’apparaît que dans ces textes, car, comme l’indique Apollodore, Héphaïstos aurait pu jouer ce rôle en utilisant la hache comme si elle était un forceps brutal27. Nous sommes donc confrontés à deux expressions marginales de la fonction de sage-femme de Prométhée : son rôle d’avorteur frustré lors la naissance de Pandore passe presque inaperçu et les versions de sa participation à la naissance d’Athéna sont tardives et marginales. Cependant, l’action du Titan dans le mythe raconté par Protagoras renforce son rôle de sage-femme.

2. Prométhée sage-femme des hommes dans le mythe de Protagoras

  • 28 Walsh, 1984 ; Wolfsdorf, 1997, 1998 ; Berger 1984, p. 75-78 ; Lampert, 2010, p. 34-37 (...)
  • 29 En ligne avec McNeal, 1986 ; Wolfsdorf, 1998 ; Desclos, 2003 ou Vamvouri-Ruffy, 2012  (...)

11Platon présente le mythe raconté par le sophiste Protagoras dans le dialogue qui porte son nom dans un contexte social soigneusement construit à travers des longs prolégomènes. Une fois établi le contexte d’énonciation28, la discussion démarre finalement sur la question de savoir si la vertu peut être enseignée. Socrate pense que non, tandis que Protagoras soutient le contraire en proposant un double argument. D’une part il expose le mythe sur l’origine de la vie sociale organisée en poleis et, d’autre part, un logos d’une certaine extension. Ici nous nous limitons à aborder la question du caractère mythique du mythe et pour cela il faut éviter deux problèmes. Le premier est la question de la paternité et, le second, l’hypothèse, jamais confirmée, selon laquelle la philosophie est pleinement institutionalisée au ve siècle à Athènes, et que les textes des « philosophes » retracent une histoire continue depuis son début29. Partant de ceci, et pour essayer de récupérer la dimension mythique du mythe de Protagoras, il est nécessaire d’échapper aux lectures qui l’éliminent.

  • 30 Platon, Protagoras,320c : ὑμῖν […], μῦθον λέγων.
  • 31 Brisson, 1975, Desclos, 1992.
  • 32 Voyons quelques exemples. Pour de Romilly (1998, p. 163), « the important point is no (...)

12Il est pertinent, au contraire, de prendre le texte comme un mythe pour la simple raison que c’est comme ça que Protagoras présente le récit devant l’audience réunie chez Calias30. Ainsi nous suivons la ligne des quelques auteurs qui se sont occupés du récit en reconnaissant sa condition de mythe31 et en prenant des distances par rapport aux lectures fréquentes qui, en mettant l’accent sur l’argument philosophique, négligent le contenu mythique du texte32. Néanmoins, il s’agit d’un mythe singulier.

  • 33 Voir la note précédant et, sur la mort des mythes, Lévi-Strauss, 1973, p. 301-315.

13Tout d’abord, c’est certainement une création littéraire, ce qui nourrit les doutes sur son véritable caractère mythique33. Cela dit, toutes les représentations de mythes à travers le monde sont autant d’actes d’énonciation littéraire sans que ceci mette en cause leur caractère mythique. Passons à des traits plus concrets :

  • Tout d’abord, il s’agit d’un mythe « sans les héros », tel que l’affirmait Loraux34, bien que tout un panthéon intervienne pour faire possible la naissance de « l’homme » (le mot ἄνθρωπος apparaît huit fois entre 321c-et 322b)
  • Ensuite, lorsque Protagoras expose la morale du récit, les « hommes » deviennent les Ἀθηναῖοι (322d) et ἅπαντες ἀνδρες(323a). Ceci indique que le sujet du mythe sont les Athéniens en tant que collectivité et qu’il doit être compris en ligne avec des pratiques telles que les enterrements collectifs et les oraisons funèbres35. Ainsi, le passage de « l’homme » aux « Athéniens » ne surprendrait aucun contemporain de l’action dramatique du dialogue, vers les années 20 du ve siècle, ou à l’époque où Platon écrit son dialogue36.
  • Pour toutes ces raisons, le mythe doit être compris comme une sociogonie athénienne, ou d’une façon plus précise, en suivant Bettini, comme une « urbigonie »37. Il y a sans doute aussi des évocations panhelléniques, notamment à travers la fonction de Prométhée, bien qu’il soit également important dans le panthéon athénien.

14Le récit de Protagoras établit quatre phases de la formation de la société en parallèle avec le développement d’une vie humaine :

  • 38 Homère, Iliade, II, 232 ; III, 445 ; VI, 25 ; IX, 133-134 ; XXIV, 130-131 ; Odyssée, (...)
  • 39 La répartition des capacités par Épiméthée est le passage le plus long du mythe et ré (...)

15a) La première phase est celle de la fécondation et la gestation. Les dieux façonnent les mortels sous terre (γῆς ἔνδον, 320d) en combinant (μίγνυμι) le feu, la terre et d’autres éléments. Le verbe μίγνυμι, qui fait allusion au mélange des quatre éléments de la nature, peut également indiquer une relation sexuelle38. Il en suit une gestation manquée, confiée à Épiméthée « dont la sagesse était imparfaite » (οὐ πάνυ τι σοφὸς, 321b), qui dépensa toutes les capacités disponibles sur les animaux en laissant la race des hommes (ἀνθρώπων γένος) sans moyens de survie. Lorsque vient le temps de la naissance (πρὸς φῶς ἔμελλλον, 320d) des êtres façonnés par les dieux, les hommes sont impuissants39.

  • 40 Loraux, 1984, p. 57-59. L’auditeur athénien du mythe pouvait évoquer ces contextes ri (...)

16b) Ensuite a lieu l’accouchement. Dans ces conditions l’homme était « …nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes » (Prt. 321c). La formule souligne l’absence de trois formes de protection résultant de la τέχνη. Alors la terre perd les eaux et le travail de Gaïa commence, car c’est le jour où l’homme doit émerger dans la lumière (καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c). Prométhée, coupable de ne pas avoir veillé sur Epiméthée, prend la situation en main. Il se transforme aussitôt en sage-femme pour assurer la viabilité du nouveau-né (σωτηρίαν τῷ ἀνθρώπῳ εὕροι, 321c) et dérobe à Athéna et Héphaïstos la sagesse technique et le feu (ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί) qu’il donne à l’homme. Ce savoir était nécessaire à la vie (περὶ τὸν βίον σοφίαν), bien qu’il fût insuffisant, car il manquait le savoir politique monopolisé par Zeus sur son Acropole inaccessible. Prométhée pénètre dans la demeure partagée par Héphaïstos et Athéna (οἴκημα τὸ κοινόν, 321d) où sont conservées les techniques du feu (Héphaïstos) et toutes les autres (Athéna) (321e). De cette manière, Athéna et Héphaïstos sont un couple, une sorte de « mariage », qui « conçoit » des mortels en utilisant Gaïa comme un utérus externe, comme une « mère porteuse » ou « gestatrice », et avec Prométhée dans le rôle de « sage-femme » qui utilise les ressources disponibles dans la demeure de la parturiente pour assurer la survie du nouveau-né (321d-322a). Il est important de noter à ce stade la solidarité que la religion athénienne établit entre les trois dieux impliqués dans cette phase du mythe40, et souligner ainsi le caractère athénien de l’« urbigonie » présentée.

17L’on peut évoquer les autres phases plus rapidement.

  • 41 Vernant, 1979 ; Desclos, 2011.

18c) L’enfance correspond à la vie précaire des hommes munis du feu. Le texte se limite à évoquer la punition de Prométhée (322a), pour que les auditeurs se rappellent que le vol du feu est en rapport avec l’instauration du sacrifice41, et sa disparition de la scène. La première chose que fait l’homme/enfant, doté du feu et d’autres arts, est d’adorer les dieux, de construire des autels et de sculpter des statues. La mention des biens obtenus par les τέχναι répond aux termes utilisés pour souligner la nudité dans laquelle Épiméthée avait laissé l’homme (321c-322a ; et voir infra). Dans ces conditions, les villes que fonde l’homme sont éphémères car il lui manque la πολιτική τέχνη (322b, deux fois).

19d) L’humanité acquiert la maturité, finalement, quand Zeus intervient dès son Acropole pour permettre la survie de l’espèce humaine. Il charge Hermès de distribuer αἰδώς et δίκη (quatre fois en 322c-d), parmi les hommes afin qu’ils aient une vie dans les cités.

  • 42 Antipater, Anthologie Palatine, IX, 724.
  • 43 Ésope, Fables,259 ; Achille Tatius, II, 21, 1-2 ; Elien, Nature des Ani (...)
  • 44 Callimaque, Fragments,493 ; Apollodore, I, 7, 1 ; Pausanias, X, 4, 4 ; Lucien, Promét (...)
  • 45 LIMC 1994, vol. 7 (1), p. 428, s. v.Prometheus’.
  • 46 LIMC 1994, vol. 7 (1), p. 552 ; 1994, vol. 7 (2), p. 429, s. v.Promet (...)

20Afin de contextualiser le rôle joué par Prométhée, il est pertinent de rappeler les témoignages qui le présentent comme le créateur des hommes et des animaux, et même comme un « sculpteur de figures vivantes »42. Certains témoignages indiquent qu’il a créé les animaux43, et d’autres sources affirment qu’il a créé les hommes (ἄνθρωπος est le terme choisi) à partir du mélange de terre et d’eau44. L’iconographie renforce l’idée. Par exemple, dans des gemmes italiques du ie siècle av. J.-C., on voit Prométhée en train de construire, ou même de sculpter, un squelette humain45 ; il apparaît également sur des sarcophages romains en train de modeler des figures humaines masculines avec un panier d’argile à ses côtés46. Il n’est pas question maintenant d’explorer toutes les pistes offertes par ces témoignages sur Prométhée créateur et/ou bienfaiteur de l’humanité, ni de suivre toutes les pistes offertes par le mythe de Protagoras. Il s’agit plutôt de bien comprendre le rôle de sage-femme joué par Prométhée dans un contexte mythique déjà préfiguré par le mythe de Pandore que nous avons vu.

  • 47 Platon, Théetète,149a-150e, Socrate insiste sur la τέχνη des sage-femmes. Soranos (Gy (...)

21L’action de Prométhée dans le mythe consiste à faciliter la naissance des hommes. Auparavant, il a ignoré la distribution négligente faite par Épiméthée et ensuite il disparaît. En d’autres termes, son rôle dans ce mythe se limite à être le personnage décisif pour assurer la viabilité de l’enfant à naître et ses premiers pas dans la vie. C’est, à proprement parler, le travail d’une sage-femme qui doit utiliser toutes les ressources disponibles pour assurer la viabilité du nouveau-né. Comme nous le dit Protagoras, l’homme naît sans défense, sans τέχνη, et c’est Prométhée qui vole le feu et la sagesse technique du couple formé par Athéna et Héphaïstos pour que les hommes nés de Gaïa puissent survivre. Il faut souligner que la pensée grecque définit la fonction de sage-femme elle-même comme une τέχνη, en ce sens une certaine affinité entre Prométhée comme voleur de feu technique et sa fonction technique de sage-femme est manifeste47.

  • 48 Sur les difficultés de l’accouchement humain dues à l’anatomie du bassin et à la posi (...)

22Le mythe est très précis quand il évoque l’impuissance des nouveau-nés humains, qui les distingue de la plupart des animaux. En raison du don évolutif de la position debout, les petits humains naissent « avant leur temps ». De plus, cette position crée une courbure du bassin qui rend l’accouchement extrêmement difficile pour les femmes ; il est plus compliqué et plus douloureux que celui des autres mammifères. Cette caractéristique anatomique empêche le crâne du futur bébé de se développer complétement, de sorte que ses fonctions et ses capacités à la naissance sont très réduites48. Les bébés que les sage-femmes d’aujourd’hui aident à mettre au monde ressemblent beaucoup aux nouveau-nés mâles imaginés par Protagoras (321c, ἀνυπόδητον καὶ ἄστρωτον καὶ ἄοπλον) :

  • nus, susceptibles de perdre leur chaleur et de mourir de froid, l’un des principaux dangers des nouveau-nés
  • pieds nus, c’est-à-dire incapables de marcher ou de courir et donc de fuir les prédateurs potentiels
  • sans armes car ils n’ont pas la force de saisir les objets.
  • 49 Platon, République, III, 414d-e ; trad. Chambry.
  • 50 Ibid.

23Dans la République Platon propose une « troisième voie » pour permettre la viabilité du nouveau-né : « ils étaient alors formés et élevés dans le sein de la terre (ὑπὸ γῆς), eux, leurs armes et tout leur équipement ; qu’après les avoir entièrement formés, la terre (ἡ γῆ), leur mère (μήτηρ), les a mis au jour »49. Dans la proposition platonicienne, les hommes nouveau-nés sont pleinement « fonctionnels », ils sont les fils de la terre dont ils prennent soin « comme d’une mère et d’une nourrice (μητρὸς καὶ τροφοῦ) »50. Ces hommes sont, métaphoriquement, le complément adéquat d’une Pandore ici inexistante et supplantée par les capacités de Gaïa. En outre, le passage rappelle la naissance d’Athéna armée et établit une dichotomie entre les naissances sociales viables ou non : soit les nouveau-nés naissent dotés d’attributs techniques, comme Athéna elle-même, Pandore ou les hommes de Platon ; soit, dans des cas plus proches de la biologie humaine, les hommes naissent « nus » et ont besoin alors des soins que les mythes présentent comme le fruit d’une reproduction exceptionnelle (voir infra sur Érichthonios), ou comme le vol des techniques du feu offertes par Prométhée dans le mythe de Protagoras. Le Titan fait ce qu’Aristote, par exemple, établit comme la fonction typique d’une sage-femme :

  • 51 Aristote, Histoire des Animaux, VII, 10, 587a 9-13.

« … de la part de la sage-femme […] il faut non seulement que dans les accouchements difficiles elle soit capable de porter secours à la patiente avec dextérité, mais elle doit aussi être à l’affût de tous les incidents et du moment où il faut lier le cordon pour l’enfant. »51

  • 52 Protagoras, 320c.
  • 53 Protagoras, 321c ; trad. Croiset.

24Ainsi, après que les dieux ont façonné les races mortelles à l’intérieur de la terre52, « il fallait que l’homme sortît de la terre pour paraître à la lumière »53, et c’est alors que Prométhée, en donnant le feu au nouveau-né, détermine qu’il mérite d’être élevé, agissant ainsi comme les sage-femmes de l’antiquité.

25Au contraire de ce qu’il fait à propos de Pandore, mais toujours dans le cadre des attributions des sage-femmes, Prométhée aide l’homme à naître. Il faut préciser ici que nous considérons l’histoire de Pandore comme le récit de création de la race des femmes, tandis que le mythe de Protagoras traite de la parution de la race des hommes ou, plutôt, des mâles. Dans les mythes platoniciens de la naissance de la race humaine, il utilise le terme ἄνθρωπος, dont la traduction serait « homme », « être humain », « humanité ».

  • 54 Chantraine, Dict. ét lang. gr. s. v. ἄνθρωπος, p. 90.
  • 55 Liddell-Scott, Lex. s. v. ἄνθρωπος, p. 141.
  • 56 Homère, Iliade, IX, 134.
  • 57 Hésiode, Opera, 63, 71, Théogonie, 572.
  • 58 Opera, 80.
  • 59 Théogonie, 590.

26Chantraine54 indique que le terme fait référence à l’être humain, à l’homme en tant qu’espèce en opposition au dieu, et note son utilisation masculine et parfois féminine sur un ton péjoratif. Liddell-Scott55 s’accorde sur le sens d’« homme » en termes génériques et d’« humanité » au pluriel, et note l’utilisation homérique dans l’Iliade du pluriel ἀνθρώπων incluant les hommes et les femmes : « loi humaine entre hommes et femmes (ἣ θέμις ἀνθρώπων πέλει ἀνδρῶν ἠδὲ γυναικῶν) »56. Cependant, aucun texte concernant Pandore ne la désigne comme ἡ ἀνθρωπός mais toujours comme « vierge »57, παρθένος, c’est-à-dire comme une jeune femme destinée au mariage qui, une fois mariée, sera γυνή58; il mentionne aussi génériquement le γένος γυναικῶν59. Ainsi, le mythe de la naissance de l’« homme » selon Protagoras et celui de la « femme » selon Hésiode établissent clairement des formes de naissance différentes pour chaque γένος.

3. L’autochtonie des Athéniens et la place de la techne dans la naissance « sociale »

27Afin de mieux comprendre l’importance du rôle de sage-femme joué par Prométhée dans les deux mythes étudiés, il semble opportun de se tourner vers une autre sociogonie. Nous restons à Athènes pour traiter la naissance d’Érichthonios. Celle-ci met en scène les personnages divins que nous connaissons, Athéna, Héphaïstos et Gaïa, et la τέχνη reste importante, mais ni Prométhée ni le rôle de sage-femme n’apparaissent.

  • 60 Ibid., 572.

28Dans le mythe de Pandore, Gaïa, la « terre », est la matière première de la femme (γαίης γὰρ σύμπλασσε)60, et non pas un ventre fécond. Dans le mythe de Protagoras, cependant, l’image de Gaïa en tant qu’utérus externe est évidente. Ceci est le cas, aussi, pour la naissance d’Érichthonios. L’événement met en scène Gaïa, Athéna et Héphaïstos. On trouve encore le récit d’une naissance de la terre provoquée par les dieux de la τέχνη et du feu pour créer une race particulière d’hommes, les Athéniens. Apollodore raconte :

  • 61 Apollodore, III, 14, 6 ; trad. U. Bratelli.

« un jour Athéna se rendit chez Héphaïstos pour se faire forger des armes ; le dieu, […] se prit à désirer Athéna, et, comme elle s’enfuit, il se mit à la poursuivre […] mais Athéna, qui était chaste et vierge, se libéra de son étreinte, et Héphaïstos éjacula sur la cuisse de la déesse. Dégoûtée, Athéna essuya le sperme avec un morceau de laine, qu’elle jeta par terre (εἰς γῆν ἔρριψε). […] de la semence tombée à terre naquit Érichthonios (εἰς γῆν πεσούσης Ἐριχθόνιος γίνεται). Athéna l’éleva alors en cachette des autres dieux (τοῦτον Ἀθηνᾶ… ἔτρεφεν) […]. Érichthonios fut alors élevé dans l’enceinte sacrée d’Athéna. Par la suite, il chassa Amphictyon et devint roi d’Athènes. C’est lui qui fit ériger sur l’Acropole la statue de bois d’Athéna et instituer la fête des Panathénées. »61

  • 62 Représentations de la naissance d’Érichthonios avec Gaïa et Athéna : LIMC 1988, vol, (...)
  • 63 Exemples de Gaïa émergeant du sol dans des scènes de Gigantomachie : vase attique à f (...)
  • 64 Voir LIMC 1988, vol. 4 (2), p. 403, pl. 217, s. v. ‘Hephaistos’.

29L’iconographie athénienne représente ce mythe fréquemment62. L’image la plus commune est celle de Gaïa avec la moitié supérieure de son corps sortant du sol,63 elle porte dans ses bras Érichthonios nouveau-né, nu, qu’elle donne à Athéna. Sur quelques représentations64, l’on peut voir toute la famille : la mère (Gaïa), le fils (Érichthonios), et les « pères » (Athéna et Héphaïstos).

  • 65 Loraux, 1984, p. 62, et voir Brulé, 1987, p. 28-79, avec une présentation du dossier (...)
  • 66 Gourmelen, 2004, p. 134.
  • 67 Ibid., p. 47-48 ; Brulé 1995, p. 228-231.

30Dans les versions textuelles et iconiques de ce mythe la partie masculine de la conception viendrait du côté d’Héphaïstos qui féconde la terre, faisant de Gaïa un utérus gestant et d’Athéna une mère sociale ou, autrement dit, un père. Selon Loraux65, ce type particulier de naissance, est une naissance sociale ; Athéna, en tant que παρθένος située à côté de son père, ne peut pas remplir la fonction de mère qui devrait préalablement passer par le mariage et le rapport sexuel. Cependant, en tant que déesse poliade, elle doit assurer la procréation des citoyens et l’établissement d’une dynastie qui fonde la cité. Comme dit Gourmelen66, Érichthonios, en tant que fils d’Athéna, apparaît comme le premier Athénien et définit l’autochthonie politique tandis que la déesse, quand elle l’accueille et le reconnait, fonde une cité67.

  • 68 Loraux, 1984,p. 65. Voir aussi, Gourmelen, 2004, p. 206 ; Bonnard, 2004b, p. 86-87. C (...)

31Il est nécessaire d’observer l’iconographie de cette naissance : Gaïa surgit de la terre en élevant l’enfant Érichthonios, qui, les bras levés, s’approche de son « père » Athéna. Le geste de Gaïa a un sens symbolique clair et donne à chaque personnage un rôle bien précis ; selon Loraux : « Les trois fonctions qui président à la naissance d’un enfant grec – celle du père, celle de la mère, celle de la ‘nourrice’– sont à la fois réparties, […] entre Gè (la mère), Héphaïstos (le père), les filles de Kékrops (les trophoi) et condensées en la seule Athéna. »68

  • 69 Soranos, Gynaecia, II, 5.
  • 70 Belmont, 1973, p. 77 ; Corbier 2001, p. 54 ; Perfigli, 2004, p. 55-56, 62-63, 178 et (...)
  • 71 Chez les Hittites existe un rite semblable, texte CTH 345, dans Bernabé, 2015, p. 188.
  • 72 Leduc, 2015, p. 5-9, trouve dans le rôle d’Athéna la création d’une filiation électiv (...)

32Ce geste trouve les parallèles les plus clairs à Rome. Là, la sage-femme, après avoir reçu le nouveau-né, le dépose sur le sol (εἰς τὴν γὴν), annonce par des signes son sexe, et décide s’il est apte à être élevé69, ensuite elle invoque la déesse Levana et donne le bébé à son père70. S’arrêtant encore à l’iconographie de la naissance d’Érichthonios, on apprécie la montée de l’enfant de la terre gestante jusqu’aux bras d’Athéna71 qui joue le rôle de « père » en considérant, toujours, qu’elle est la fille préférée de Zeus72.

  • 73 Oakley, 1987, p. 127-130, observe les analogies entre le mythe d’Érichthonios et celu (...)

33La présence d’Athéna et d’Héphaïstos dans cette naissance sociale met en évidence la question de la τέχνη, en relation étroite avec la figure de Prométhée dans son rôle de sage-femme. Dans le mythe de Pandore, son intention est de faire avorter un dispositif technique construit par Athéna et Héphaïstos. Dans le mythe de Protagoras, c’est lui qui vola les τέχναι de la maison des deux dieux techniques qui rendent possible la vie précaire de l’humanité naissante. Dans le mythe d’Érichthonios, le thème est également présent à travers Athéna et Héphaïstos mais sans une véritable sage-femme en vue73. Examinons les détails de cette question.

4. La techne et Zeus dans la naissance de l’humanité

  • 74 Leur caractère de dieux à mètis a été établie par Detienne et Vernant (1974) dans une (...)
  • 75 Quelques sociogonies présocratiques, parmi lesquelles trouve sa place le mythe de Pro (...)

34Dans tous ces récits ressort la prééminence Athéna et Héphaïstos en tant que dieux à mètis possédant la τέχνη74. Les mythes examinés montrent à quel point la sociogonie est conditionnée par l’acquisition des τέχναι incorporées à la condition humaine75. Il est donc nécessaire de comprendre le rôle des différentes figures divines dans le don des techniques aux humains.

  • 76 Hésiode, Opera, 60-70.

35En premier lieu, nous devons mettre en avant Zeus. Dans le mythe de Pandore, il est le déclencheur de l’action quand il ordonne Héphaïstos et Athéna de créer le mal pour les hommes76. La première femme est une vierge qu’Héphaïstos façonne à partir de la terre. Athéna la pare de la ceinture des vierges, une robe blanche et un voile. Le récit ne mentionne pas la τέχνη mais évoque les ἔργα, les travaux qu’Athéna lui apprend. Pandore naît ainsi vêtue de ses armes d’épouse et de séductrice, comme une τέχνη fabriquée par des dieux à mètis, tout comme Athéna naît de la tête de Zeus armée et équipée de la mètis qui est sa propre mère.

36Zeus est aussi fondamental dans le mythe de Protagoras. L’homme naît comme un bébé manquant de tout et en danger de mort. L’action désespérée de Prométhée pour lui sauver la vie en lui fournissant du feu et des τέχναι lui permet à peine de survivre. Mais c’est Zeus, à la fin du mythe, qui en donnant la τέχνη πολιτικὴ accomplit la création d’une humanité viable. D’une certaine manière, si l’on considère la séquence mythique d’Hésiode à Protagoras dans son ensemble, comme le suggère le rôle joué par Prométhée, Zeus apparaît à la fois initiant et clôturant la séquence des événements, et donnant un sens à la configuration d’une humanité technique, à la fois féminine et masculine.

  • 77 Eschyle, Prométhée enchainé, 1-10. Voir Saïd, 1985, p. 87.
  • 78 Eschyle, Prométhée enchainé, 110. Eschyle précise que c’est du feu que naissent tous (...)
  • 79 Eschyle, Prométhée enchainé, 254.
  • 80 Ibid., 446-470.
  • 81 Ibid., 444.
  • 82 Ibid., 475-500.
  • 83 Ibid., 505 ; trad. Grosjean modifiée.

37À partir de ce qui précède, on peut mieux comprendre le rôle de Prométhée par rapport à la technologie. En effet, il est le dispensateur de techniques par excellence depuis Hésiode, lorsqu’il dérobe le feu à Zeus et permet la survie de l’espèce humaine. Eschyle travaille également sur cette idée dans Prométhée enchaîné. La tragédie commence lorsque Zeus ordonne à Héphaïstos, dieu de la τέχνη, de mettre Prométhée aux fers77. Peu après, celui-ci évoque le vol du feu, qu’il appelle « maître de tous les arts (ἣ διδάσκαλος τέχνης πάσης) »78 en réaffirmant son utilité pour les hommes car « Ils vont apprendre de lui [le feu] les arts innombrables (πολλὰς τέχνας) »79. Plus tard, dans son monologue, Prométhée présente les hommes avant son intervention comme dépourvus de vision ou d’ouïe, vivant dans des grottes sous terre parce qu’ils étaient incapables de construire des maisons ou de travailler le bois, ignorant les saisons, les étoiles, les nombres, l’écriture ou la navigation et la bride pour leurs chevaux80. Seul Prométhée permet d’atteindre la véritable condition humaine car avant les hommes étaient comme des enfants et il se vante que « j’en ai fait des esprits doués de raison »81. Cela demandait tous les artifices que le Titan avait inventés, notamment la médecine, la divination, les présages et les métaux82. En somme, « les arts humains viennent tous (πᾶσαι τέχναι) de Prométhée »83.

  • 84 Saïd, 1985, p. 106 ; Balansard, 2001, pp. 13-22. Voir sur la relation entre δόλος et (...)
  • 85 Eschyle, Prométhée, 210-214, insistant sur le lien entre Prométhée, Gaïa et la trompe (...)
  • 86 Hésiode, Théogonie, 160-165 ; Saïd, 1985, p. 116-117.

38Dans le champ sémantique de la τέχνη que domine Prométhée se trouve la tromperie, le δόλος84. Cela nous renvoie à Gaïa, mère de Prométhée85, qui tend un piège à Ouranos en forgeant une faucille86. Ainsi, une relation indirecte apparaît entre les protagonistes du mythe d’Érichthonios et de Prométhée. Examinons les détails.

  • 87 Leduc, 2015, p. 5-8, qui souligne : « Le couple paternel que forment Athéna et Héphaï (...)

39Athéna et Héphaïstos sont tous deux dieux à mètis qui maîtrisent les techniques. Dans ce cadre, Gaïa apparaît comme ce ventre maternel lié au féminin tandis qu’Athéna et Héphaïstos seraient du côté du masculin87. Cependant, en considérant la castration d’Ouranos, nous constatons que Gaïa partage les caractéristiques des autres géniteurs d’Erichthonios. Hésiode dit :

  • 88 Hésiode, Théogonie, 159-163 ; trad. Mazon.

« L’énorme Terre en ses profondeurs gémissait, étouffant. Elle imagine alors une ruse perfide et cruelle (δολίην δὲ κακήν). Vite, elle crée le blanc métal acier ; elle en fait une grande serpe (τ’ἐφράσσατο τέχνην. αἶψα δὲ ποιήσασα γένος πολιοῦ ἀδάμαντος τεῦξε μέγα δρέπανον), puis s’adresse à ses enfants. »88

  • 89 Saïd, 1985, p. 188-189. On ne doit pas oublier que la divination et la mantique font (...)

40La clé de ce passage est qu’il montre Gaïa comme déesse à mètis. Hésiode souligne la τέχνη de Gaïa lorsqu’elle forge la serpe avec des arts propres aux autres parents d’Érichthonios, Athéna et Héphaïstos. En outre, la Théogonie (463-464) met en évidence les attributs prophétiques de la Terre : Cronos « savait grâce à Terre et à Ciel Étoilé, que son destin était de succomber un jour sous son propre fils », une qualité qui resserre le lien avec son fils89. En somme, la mètis de Gaïa apporte à Érichthonios les capacités techniques, non directement exprimées dans la version que nous lisons, nécessaires pour la survie de la race des Athéniens.

41Le lien entre la naissance sociale et l’assomption des τέχναι est important donc dans la séquence des mythes examinés. Dans la plupart des versions, c’est Prométhée qui joue le rôle de pourvoyeur, dans le mythe d’Érichthonios il est implicitement attribué à sa mère, et dans tous les cas les techniques sont présentes à travers Athéna et Héphaïstos. Le rôle implicite de Gaïa que nous voyons dans ce mythe est celui que Platon rend finalement explicite lorsqu’il présente dans la République la naissance des hommes complètement armés du ventre de la Terre.

42Comme nous l’avons souligné, l’action directrice de Zeus dans ces naissances ne doit pas être négligée. Chez Hésiode, Zeus est le moteur de l’histoire dans une série de tromperies avec Prométhée, qui culmine avec le don de Pandore et l’inauguration du mariage, sans que le dessein avorteur de Prométhée / sage-femme puisse dévier l’action de Zeus. Dans le mythe de Protagoras, Zeus apparaît seulement à la fin pour rendre possible la vie des hommes dans les cités en leur donnant la τέχνη πολιτικὴ. La forme différente de relation du Cronide par rapport aux hommes est également pertinente. D’un côté, il envoie Pandore comme un « mal » pour les hommes, de l’autre, il envoie la τέχνη πολιτικὴ comme un « bien » pour les hommes. Dans les deux cas, la fonction de sage-femme de Prométhée échoue ou est insuffisante dans la mesure où elle est soumise aux desseins de Zeus.

  • 90 Loraux, 1984, p. 75-117, reste fondamental.

43Finalement, on constate l’association de l’avortement et de l’accouchement prométhéens avec les τέχναι, d’un côté, et la divergence de son action en tant que μαῖα selon que le produit final soit féminin ou masculin (ou du côté masculin), d’un autre côté. Avec Pandore, le Titan est l’accoucheur qui essaie de bloquer vainement son apparition parmi les mortels et d’empêcher l’apparition des maux liés à la reproduction sexuée. En laissant la παρθένος « célibataire », la race des femmes90 serait privée du sens de son existence. Lorsque la créature est l’humanité ou, comme nous l’avons dit, l’homme au sens masculin, Prométhée détermine la viabilité du nouveau-né et l’assiste en assurant sa survie. Dans le cas d’Athéna, il facilite également l’accouchement de son père et l’hégémonie du principe masculin, assurée par Zeus, figure déterminante dans l’issue des mythes examinés.

Conclusions

44Pour conclure nous pouvons souligner quatre idées.

45Tout d’abord, la fonction de sage-femme attribuée à Prométhée dans les mythes étudiés est loin d’être un aspect secondaire de la caractérisation du Titan. Cette fonction est cohérente bien qu’il agisse dans des sens opposés quand il s’occupe de la naissance des femmes (mythe de Pandore) ou des hommes (mythe de Protagoras). Dans le premier cas, Prométhée agit en sage-femme quand il cherche à empêcher la naissance de Pandore, c’est-à-dire, la première épouse avec laquelle s’inaugure la reproduction sexuelle de l’espèce humaine et sa condition éphémère. Dans le deuxième cas, il assiste les nouveau-nés engendrés au sein de la terre-mère quand ils sont des hommes nus, sans moyens de survie, et il facilite leur réussite vitale. En parallèle, en facilitant la naissance d’Athéna, Prométhée aide Zeus et la déesse qui se place toujours à côté du père.

46À continuation, l’étude de Prométhée comme sage-femme introduit à chaque fois la question du lieu des τέχναι depuis le début de l’humanité. D’une part, Pandore est clairement un produit « technique », modelé et décoré par des dieux à mètis ; d’autre part, les hommes du mythe de Protagoras, naissent sans τέχναι et ils ont besoin que Prométhée, en tant que sage-femme de l’humanité, les leur donne aussitôt après leur naissance pour que l’homme nouveau-né survive.

47Ensuite, il est important de souligner que cet aspect de l’œuvre de Prométhée fait toujours partie des desseins de Zeus pour définir les caractéristiques de la condition humaine : elle est éphémère, elle est condamnée à la reproduction sexuée et à la mortalité (chez Hésiode), et quand elle acquiert la vie politique c’est pour souligner sa condition inferieure par rapport aux dieux car ce qui définit les hommes c’est la réalisation de sacrifices (chez Hésiode et Protagoras).

48Finalement, du point de vue du statut du mythe de Protagoras, notre analyse montre qu’il est bien placé du côté des mythes concernant Prométhée. En effet, l’application du principe d’analyse des mythes énoncé par Lévi-Strauss selon lequel un mythe s’explique à l’aide d’autres mythes avec lesquels il forme un système donne au texte présenté par Platon dans son Protagoras une nouvelle dimension « plus mythique », si l’on peut employer cette expression, que celle qu’on lui attribue d’habitude.

Fig. 1. Naissance d’Érichthonios, céramique attique à figures rouges, ca. 460 av. J.-C., Staatliche Antikensammlungen, Munich, Catalogue nº Munich 2413, Beazley Archive nº 205571.

Fig. 1. Naissance d’Érichthonios, céramique           attique à figures rouges, ca. 460 av. J.-C., Staatliche           Antikensammlungen, Munich, Catalogue nº Munich 2413, Beazley Archive           nº 205571.
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Notes

1 C’est un thème usuel dans le champ des études de mythologie indo-européenne comparée dès Dumézil 1986. Loin de cette perspective nous a influencé Bettini, 2011. Il faut rappeler le riche monde des mythes de fondation, ou leur absence, voir Detienne, 1990. Cette étude fait partie du projet « Les lieux du savoir dans l’Athènes démocratique », financé par le programme Logos (Fondation BBVA / Sociedad Española de Estudios Clásicos), et du projet de même nom financé par l’Agencia Estatal de Investigación d’Espagne, code PID2019-106782GB-I00.

2 Valderrábano, 2021 avec bibliographie. Parmi les sources, Hom. Il. 11, 270 ; Callimaque, Anthologie Palatine VI, 146 ; Nicias, Anthologie Palatine VI, 270 ; Perses, Anthologie Palatine VI, 274 ; Pausanias I, 18, 5. Sur Ilithyie, Pirenne-Delforge, Pironti, 2013, p. 74-80 ; 2016, p. 71-72.

3 Vernant, 1979, p. 37-132.

4 Hésiode, Théogonie, 570-582 ; trad. Masson.

5 Hésiode, Opera, 57.

6 Opera, 60-64 ; trad. Mazon.

7 Opera, 84-89 ; trad. Mazon.

8 Leiden Indo-European, Dict. Etm. s. v. Προμηθεύς, le nom est lié à l’adjectif προμηθής ‘forethinking’, ‘prévoyant’, opposé à celui de son frère Ἐπιμηθεύς, celui qui comprend après coup, Vernant, 2000, p. 73.

9 Sur le mariage grec, Oakley, Sinos, 1993 ; Vérilhac, Vial, 1998.

10 Voir Gourevitch, 1984 ; González Gutiérrez, 2011 ; sur les sage-femmes avorteuses, Kapparis 2002, p. 84-88.

11 Platon, Théétète, 149d ; trad. Diès.

12 Soranos, Gynaecia,I, 3, 26-27, contre la rémunération des avortements faits par les sage-femmes. Ensuite (Gynaecia,I, 20-21) le médecin traite sur l’usage des abortifs sans mention des sage-femmes, mais comme elles dispensaient des remèdes, elles pourraient dispenser aussi des abortifs.

13 Aristote, Politique, VII, 16, 1335b20-27 ; trad. Tricot.

14 Bonnard, 2004a, p. 313, 317.

15 Aristote, Géneration des Animaux, I, 20, 728a18-19 ; trad. Louis. Sur l’infériorité de la femme, aussi Platon, République,V, 455e ; Lois,VI,781b.

16 Aristote, Histoire des Animaux, VII, 6, 585b24-26.

17 Aristote, Génération des Animaux, IV, 6, 775a15 ; trad. Louis.

18 Aristote, Génération des Animaux, IV, 3, 767b5-9 trad. Louis. Le rapport entre la naissance des femelles et celle des monstres semble étroit dans la pensée aristotélique puisque la nature formelle, celle de l’homme, ne domine pas la nature matérielle, celle de la femme (Aristote, Génération des Animaux, IV, 4, 769a-770b).

19 Hippocrate, Sterilité des femmes, IV, 216L. Aristote (Histoire des animaux,VII, 4, 584a12-17) signale aussi la pâleur plus intense des femmes enceintes des filles en comparaison avec celles enceintes des garçons.

20 Saïd, 2013, p. 39.

21 Brulé, 2007, p. 25-42, soutient l’hypothèse de l’infanticide préférentiel des femmes dans les sociétés du passé, y compris la société grecque, comme une manifestation de la domination masculine. Ainsi, l’élimination des filles en nombre important serait une pratique courante dans des sociétés très éloignées dans le temps et l’espace.

22 La médecine contemporaine a décelé un biais sexiste dans le diagnostic et le traitement des pathologies, voir Informe Salud y Género en Andalucía (García Calvente, 2018).

23 Euripide, Ion, 455-457 ; trad. Grégoire.

24 Chantraine, Dict. ét lang. gr. s. v. λόχος, p. 634.

25 Voir aussi, Euripide, Électre,656, Bacchantes,89, Ion,452 ; Eschyle, Agamemnon,137 ; sur Artémis Λοχία, Euripide, Iphigenie en Tauride,1099, comme Ὠκυλόχεια, ‘celle de la livraison courte’ ; Orpheus, Hymnes,II, 4. Sur Artémis comme déesse des parturientes, Valderrábano, 2016, p. 257-272.

26 Apollodore, I,3,6 ; trad. U. Bratelli. Insiste une scholie à Pindare, sans d’autres détails (Olympiques, VII, 36 = 66a-b Drachmann).

27 Pindare, Olympiques, VII, 35-36, 66-70 ; Apollodore, I, 3, 6 ; Philostrate, Images,II, 27. Pour l’iconographie, LIMC 1984, vol., 2 (2), p. 744-745, s. v. ‘Athena’ ; 1985, vol., 4 (2), p. 402, s. v.‘Hephaistos’ ; 1986, vol. 3 (2), p. 535, s. v. ‘Eileithyia’.

28 Walsh, 1984 ; Wolfsdorf, 1997, 1998 ; Berger 1984, p. 75-78 ; Lampert, 2010, p. 34-37, sur la maison de Callias ; García Quintela, 2009, sur la différence entre les Athéniens et les étrangers.

29 En ligne avec McNeal, 1986 ; Wolfsdorf, 1998 ; Desclos, 2003 ou Vamvouri-Ruffy, 2012 ; cette idée c’est peut-être vraie après la fondation de l’Académie et, surtout, après Aristote, mais c’est une fiction auparavant, Moore 2020.

30 Platon, Protagoras,320c : ὑμῖν […], μῦθον λέγων.

31 Brisson, 1975, Desclos, 1992.

32 Voyons quelques exemples. Pour de Romilly (1998, p. 163), « the important point is not the poetical mythical packaging ». Balaban (1999, p. 155) soutient que « the myth has only an allegoric meaning […] the myth is already not a myth », et plus bas le qualifie de « tale ». D’après Morgan (2004, p. 132), le récit mythologique déployé par Protagoras « disguise its lack of rigour ». Tandis que Beresford (2013, p. 143) affirme que « Protagoras is setting out, behind a veil of myth, a Presocratic theory about the non-divine, natural origins of life, humanity and morality ». Plus récent, Barney (2019, p. 136) considère que « demythologized, the Myth of the Great Speech is easily read as a clear and philosophically powerful argument ». Comme signale Deneen (2005, p. 136) : « In the view of many contemporary readers of Protagoras, the mythic elements of Protagoras’s ‘Great Speech’ are largely ornamental. »

33 Voir la note précédant et, sur la mort des mythes, Lévi-Strauss, 1973, p. 301-315.

34 Loraux, 1993, p. 86.

35 Loraux, 1993 ; Arrington, 2015.

36 Par exemple, Kahn, 1996, p. 47-48 y 55-7, et supra note 28 sur le contexte dramatique.

37 Bettini, 2011, p. 90, emploie ce terme parce que les Romains « attributed ‘cosmic’ meaning to the birth of the urbs that signaled the beginning of their own civitas ». Brisson, 1975, p. 22, 28, considérait déjà le mythe de Protagoras comme un « mythe d’origine de la cité ».

38 Homère, Iliade, II, 232 ; III, 445 ; VI, 25 ; IX, 133-134 ; XXIV, 130-131 ; Odyssée, V, 126 ; VIII, 268 ; XIX, 266, etc. Sur les idées embryologiques comme le résultat du mélange des éléments, Lincoln, 1986, p. 1-40.

39 La répartition des capacités par Épiméthée est le passage le plus long du mythe et révèle de l’intelligence, car il donne les capacités de manière équilibrée, Desclos, 1992, p. 107-108 et 110 ; Balaban, 1999, p. 160 etc.

40 Loraux, 1984, p. 57-59. L’auditeur athénien du mythe pouvait évoquer ces contextes rituels sans problème. Parker 2007, p. 409 et 471-472, qui fait référence aux rapports entre les fêtes et cultes de Prométhée, Προμήθεια, et ceux d’Héphaïstos, Ἡφαιίστια, et les Panathénées à Athènes.

41 Vernant, 1979 ; Desclos, 2011.

42 Antipater, Anthologie Palatine, IX, 724.

43 Ésope, Fables,259 ; Achille Tatius, II, 21, 1-2 ; Elien, Nature des Animaux,I, 53.

44 Callimaque, Fragments,493 ; Apollodore, I, 7, 1 ; Pausanias, X, 4, 4 ; Lucien, Prométhée, 12 ; Philostrate, Gymnastique,16 ; Oppiano, Ix.V, 5, emploie le mot ἄνθρωπος pour la race créée par Prométhée mais, un peu plus bas, il écrit ἀνδρῶν. La tradition latine se fait écho de ces idées : Hyginus (Fables, 142) ; Properce (III, 5, 7-9) Claudien (IV, Cons. Hon. 228, In Eutr. 2, 490-496), Contra Eutropio (2, 494-496).

45 LIMC 1994, vol. 7 (1), p. 428, s. v.Prometheus’.

46 LIMC 1994, vol. 7 (1), p. 552 ; 1994, vol. 7 (2), p. 429, s. v.Prometheus’.

47 Platon, Théetète,149a-150e, Socrate insiste sur la τέχνη des sage-femmes. Soranos (Gynaecia,
I, 3) emploie aussi τέχνη pour définir leur pratique. Eschyle (Prométhée enchainé, 475-480), pour sa part, précise parmi les τέχναι donnés par le Titanide aux hommes, les remèdes pour les guérir, φάρμακα, qu’utilisaient les μαῖαι (voir note 78).

48 Sur les difficultés de l’accouchement humain dues à l’anatomie du bassin et à la position debout, Ellison, 2006, p. 67-73 ; Arsuaga, 2012, p. 15-18 et 91-169. Quelques références à la littérature obstétricale sur la question : Fraser, 2004, p. 99-108 et 435-505 ; Cunningham, 2006, p. 31-37 et 410-420.

49 Platon, République, III, 414d-e ; trad. Chambry.

50 Ibid.

51 Aristote, Histoire des Animaux, VII, 10, 587a 9-13.

52 Protagoras, 320c.

53 Protagoras, 321c ; trad. Croiset.

54 Chantraine, Dict. ét lang. gr. s. v. ἄνθρωπος, p. 90.

55 Liddell-Scott, Lex. s. v. ἄνθρωπος, p. 141.

56 Homère, Iliade, IX, 134.

57 Hésiode, Opera, 63, 71, Théogonie, 572.

58 Opera, 80.

59 Théogonie, 590.

60 Ibid., 572.

61 Apollodore, III, 14, 6 ; trad. U. Bratelli.

62 Représentations de la naissance d’Érichthonios avec Gaïa et Athéna : LIMC 1988, vol, 4 (2), p. 98, s. v. ‘Ge’.

63 Exemples de Gaïa émergeant du sol dans des scènes de Gigantomachie : vase attique à figures rouges, ca. 410-400 av. J.-C., Antikensammlung Berlin, Catalogue nº Berlin F2531, Beazley Archive nº 220533 ; cratère attique à figures rouges, ca. 425 - 375 av. J.-C.,National Archaeological Museum of Naples, Catalogue nº Naples 81521, Beazley Archive nº 217517 ; relief de marbre du iie siècle av. J.-C., frise du Grand Autel de Pergame, Pergamonmuseum, Berlin.

64 Voir LIMC 1988, vol. 4 (2), p. 403, pl. 217, s. v. ‘Hephaistos’.

65 Loraux, 1984, p. 62, et voir Brulé, 1987, p. 28-79, avec une présentation du dossier iconographique p. 68-79.

66 Gourmelen, 2004, p. 134.

67 Ibid., p. 47-48 ; Brulé 1995, p. 228-231.

68 Loraux, 1984,p. 65. Voir aussi, Gourmelen, 2004, p. 206 ; Bonnard, 2004b, p. 86-87. Calame, 2015, p. 317, ne considère pas Athéna comme mère biologique mais comme courotrophe.

69 Soranos, Gynaecia, II, 5.

70 Belmont, 1973, p. 77 ; Corbier 2001, p. 54 ; Perfigli, 2004, p. 55-56, 62-63, 178 et 193 note 26. Néanmoins, Dasen, 2015, p. 223-243, doute de la présence du père à la naissance et de l’existence d’un rituel paternel nommé tollere pour reconnaître le nouveau-né ou décider sur sa vie, et présente la sage-femme comme celle qui détermine la viabilité de l’enfant.

71 Chez les Hittites existe un rite semblable, texte CTH 345, dans Bernabé, 2015, p. 188.

72 Leduc, 2015, p. 5-9, trouve dans le rôle d’Athéna la création d’une filiation élective à travers l’adoption, le fils κατὰ δόσιν, avec Héphaïstos comme père géniteur et la déesse παρθένος comme père adoptant. Sur la fonction du père comme intégrateur du nouveau-né à l’οἶκος en contexte athénien, Platon, Théetète, 160e-161a ; Suda s. v. ἀμφιδρόμια, Adler, 1928, vol. 1, pars 1, p. 153, 1722 ; Schol. Platon, Théetète, 60, 160e7, Cufalo, 2007, p. 54, 60 ; Hsch. s. v. ἀμφιδρόμια, Latte et Cunningham, 2018, vol. 1, pars 1, p. 186, 3995 ; Schol. Aristophane, Lysistrate, 757, Dübner, 1969, p. 258 ; Hamilton, 1984, p. 243-249 ; Paradiso, 1988, p. 205-209 ; Gherchanoc, 1998, p. 314-316 ; Mehl, 2002, p. 36-39.

73 Oakley, 1987, p. 127-130, observe les analogies entre le mythe d’Érichthonios et celui de Pandore à travers l’iconographie d’une coupe de Nikyas (cratère attique à figures rouges, ca. 425-375 a. C., Museum of Fine Arts of Richmond, Virginia, Beazley Archive nº 10158). D’après l’auteur, une des figures autour la naissance est Épiméthée, et sa présence est expliquée par le geste de Pandore qui ouvre la jarre et celui des Aglaurides avec le panier où est placé Érichthonios. D’ailleurs et en renforçant le lien, Épiméthée reçoit Pandore en anodos de la terre sur un cratère à figures rouges (ca. 475 - 425 a. C., Ashmolean Museum, Oxford, Catalogue nº. Oxford V525, Beazley Archive n.º 275165).

74 Leur caractère de dieux à mètis a été établie par Detienne et Vernant (1974) dans une étude classique. Sur la τέχνη et les ἔργα partagés par Athéna et Héphaïstos : Homère, Odyssée,VI, 233-234 ; XXIII, 160 ; Hymnes Homériques, XX, 1-6 ; Platon, Critias, 109c. Sur les Χαλκεῖα, fête pour honorer Athéna comme déesse des arts en rapport avec Héphaïstos, voir Parker 207, p. 464.

75 Quelques sociogonies présocratiques, parmi lesquelles trouve sa place le mythe de Protagoras, soulignent cette idée, voir Guthrie, 1957 ; Cole, 1967 ; Dodds, 1973, p. 1-25.

76 Hésiode, Opera, 60-70.

77 Eschyle, Prométhée enchainé, 1-10. Voir Saïd, 1985, p. 87.

78 Eschyle, Prométhée enchainé, 110. Eschyle précise que c’est du feu que naissent tous les arts (Prométhée, VIII, 110, 254,) mais que Prométhée a inventé des artifices pour les mortels (μηχανήματ’, v. 470) et qu’il a imaginé des arts (τέχνας, v. 476) pour les hommes (médecine, rêves, divination, sacrifice, vv. 475-500), on peut donc affirmer qu’en plus du feu, il leur a accordé tous les arts.

79 Eschyle, Prométhée enchainé, 254.

80 Ibid., 446-470.

81 Ibid., 444.

82 Ibid., 475-500.

83 Ibid., 505 ; trad. Grosjean modifiée.

84 Saïd, 1985, p. 106 ; Balansard, 2001, pp. 13-22. Voir sur la relation entre δόλος et μῆτις, Chantraine, 1968, Dict. ét. lang. gr. s. v. δόλος, p. 292 ; s. v. μῆτις 699.

85 Eschyle, Prométhée, 210-214, insistant sur le lien entre Prométhée, Gaïa et la tromperie (δόλος).

86 Hésiode, Théogonie, 160-165 ; Saïd, 1985, p. 116-117.

87 Leduc, 2015, p. 5-8, qui souligne : « Le couple paternel que forment Athéna et Héphaïstos doit être un couple de philoi. »

88 Hésiode, Théogonie, 159-163 ; trad. Mazon.

89 Saïd, 1985, p. 188-189. On ne doit pas oublier que la divination et la mantique font partie des arts offerts par Prométhée à l’homme (Eschyle, Prométhée, 483-500).

90 Loraux, 1984, p. 75-117, reste fondamental.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Naissance d’Érichthonios, céramique attique à figures rouges, ca. 460 av. J.-C., Staatliche Antikensammlungen, Munich, Catalogue nº Munich 2413, Beazley Archive nº 205571.
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Pour citer cet article

Référence papier

Irune Valderrábano González et Marco V. García Quintela, « Prométhée : sage-femme au chevet de l’humanité ? »Pallas, 124 | 2024, 115-133.

Référence électronique

Irune Valderrábano González et Marco V. García Quintela, « Prométhée : sage-femme au chevet de l’humanité ? »Pallas [En ligne], 124 | 2024, mis en ligne le 07 mai 2024, consulté le 08 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/pallas/29255 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1221k

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Auteurs

Irune Valderrábano González

Chercheur postdoctoral, Grupo Síncrisis. Investigación en Formas Culturais
Universidad de Santiago de Compostela

Marco V. García Quintela

Catedrático de Historia antigua
Universidad de Santiago de Compostela
Grupo Síncrisis. Investigación en Formas Culturais

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