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Notes
Vernant 1965, II, p. 87, n. 23.
Le titre de cet exposé de Colloque de 1960 devenu chapitre (p. 79-94) est « Aspects de la personne dans la religion grecque ».
Sur les Diasia, célébrées pro poleôs (près du Céphise, au nord-est, et/ou près de l’Ilissos, au sud-ouest), cf. Picard, 1943 et Cusumano, 2006, p. 165-170, avec la bibliographie. Cet auteur met en valeur deux aspects de la fête (p. 169) : « I Diasia sono una festa aggregativa importante e complessa […] Pubblico e privato si ritrovano strettamente intrecciati ».
Vernant, 1968 repris dans Vernant, 1979, p. 35-53 ; cf. Dumézil, 1966.
Dès 1960, il lui a confié le manuscrit de son grand article au sous-titre significatif : « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale », repris dans Mythe et pensée chez les Grecs I (Vernant, 1965, p. 13-79), et Dumézil – chose rare – lui a sur plus d’un point rendu les armes. Cf. ibid., p. 36-38, avec la note 103, p. 37.
Cook, 1926, II, p. 1091-1160 (Meilichios), 1160-1210 (Philios) ; Brulé, 2007, p. 319 (citation du passage de Vernant), 432-437, 442-445.
Références et commentaire chez Brulé, 2007, p. 432-433. Les principaux textes sont ceux du Pseudo-Aristote, Du Monde, VII 401a et suiv., et de Dion Chrysostome, Discours XII « Olympique », 71-77 Loeb.
Notons pourtant cette réserve, elle-même révélatrice, de P. Brulé : la liste qu’il dresse néglige, dit-il, « un absent de marque, le Meilichios. Sa richesse sémantique oblige à le laisser aujourd’hui de côté ». Et d’ajouter : « J’espère pouvoir le retrouver ». Méditant les conséquences qu’un tel délaissement faillit entraîner pour Xénophon, on ne peut que souhaiter à cet auteur de promptes retrouvailles. La signification de l’épiclèse n’a pas fini d’intriguer par ses références possibles au miel, à la figue… (Cusumano, 2006, p. 165, n. 2 : bibliographie). Il serait intéressant de reprendre la question en s’inspirant des enquêtes sur les attributs divins menées par C. Leduc (Athéna, Hermès…) et son élève Ph. Monbrun (Apollon…).
Sur le Ktèsios et ses associations, Brulé, 2007, p. 442-445.
Dion Chrysostome, Discours XII, 71-77.
Cet effacement a au moins un précédent illustre, avec l’Hésiode des Travaux et des Jours ; cf. les dernières pages de l’Essai de Vernant, 1965, p. 38-41.
Nous retrouverons avec Thésée, plus explicite encore, le recours à Héraclès pour symboliser la fonction combattante (ci-dessous, p. 49-50).
Cf. Cartwright, 1997, p. 80-81.
Parenthèse de Thucydide, absente de l’un des manuscrits (C) et donc de valeur contestée, mais en général conservée par les éditeurs : « Les Athéniens, eux, ont la fête appelée les Diasia, la plus grande fête de Zeus Meilichios » (I, 126, 6). La fête avait lieu le 23 du mois d’Anthesterion (14 mars). Elle rassemblait toutes les catégories de population dans des cérémonies à la fois publiques et privées (cf. Aristophane, Nuées 407 et schol. ; Cavaliers 443 ; Thucydide I, 126 et schol. : on offrait sur l’autel du dieu de simples gâteaux en forme d’animaux).
Faut-il préciser qu’aucun texte ancien n’établit de comparaison, encore moins de filiation entre les deux personnages ? Les parentés que nous dégageons ne portent que sur leur rôle « fonctionnel » rapporté au culte du Meilichios.
En reprenant le thème des « trois péchés du guerrier » (Dumézil, 1985), on noterait que Cylon porte atteinte simultanément à une souveraineté bien réglée, en fomentant un coup d’État avec l’aide de l’étranger, et aux lois de la guerre qu’il transporte sur la terre sacrée de l’Acropole. Toutefois, l’accent du récit porte incontestablement sur le troisième aspect, celui qui nous retient ici.
Ce n’est pas sans raison qu’on recourt au mot cher à René Girard. Plus encore que dans le récit de Thucydide, ce savant pourrait trouver une illustration de ses thèses chez Plutarque, Solon 12. L’ensemble de la question mérite d’être repris.
Les deux autres versions principales de l’épisode, celles d’Hérodote V, 71 et de Plutarque, Solon 12, ignorent Zeus Meilichios autant que la consultation de l’oracle. Plus orientés vers les conséquences de l’affaire Cylon en termes de souillure durable frappant les Enageis, les « Impurs », et donc les Alcméonides, dont Clisthène, ces récits se réfèrent, sur le plan religieux, à peu près exclusivement à Athéna Polias et à sa prêtresse. Outre l’aspect trifonctionnel de l’une et de l’autre (cf. Pailler, 1997), on notera, en vue de réduire la distance séparant ces versions de celle de Thucydide, que s’y exprime un même souci fondamental d’apaiser les familles et d’unifier la cité par des purifications ad hoc. Noter, avec Pausanias I, 28, 1, que Cylon avait sa statue de bronze dans le Parthénon (cf. L’Homme-Véry, 1996, p. 323) : témoignage frappant de la querelle des mémoires.
Cf. Marchetti, 1994, p. 144-151 ; Piérart, 2009, p. 282-289 ; Sauzeau, 2008, p. 2-3 ; Hornblower, 1996, ad loc.
Une interprétation trifonctionnelle (un peu forcée ?) distinguerait un souverain, le Néméen ; un guerrier, Sôter ; deux représentants de la troisième fonction, Hyetios (le « porteur de pluie » fécondante) et Meilichios (cf. Marchetti, 1994, p. 145). Nous nous contenterons de ce qui suit.
On l’a depuis longtemps remarqué : la biographie du fondateur juxtapose deux schémas narratifs différents dans leur esprit et par les sources dont ils s’inspirent. Celles de la première partie, qui nous intéresse, sont les plus « récentes », ce qui ne les empêche nullement de se couler dans un moule diégétique bien plus ancien.
Héraclès à qui il est apparenté (Thésée, 7, 1). Sur les « trois péchés du guerrier » commis par Héraclès contre les trois fonctions, Dumézil, 1995, p. 785-792 ; cf. Dumézil, 1985, p. 89-90 : la première faute du héros a précisément été « d’hésiter, malgré l’ordre de Zeus, malgré l’avertissement de Delphes, à se faire le champion du roi Eurysthée » (Dumézil, 1995, p. 788 ; c’est nous qui soulignons ; cf. p. 797, sur les rapports entre Zeus et Héraclès).
« Sacrifice expiatoire », dit l’excellente traduction d’A.-M. Ozanam (éd. Quarto), que nous suivons ici. C’est là une glose vulgarisante plus qu’une traduction, que l’on retrouve sous la plume de J. Pouilloux (CUF). Le grec dit bien hagnisantes kai meilichia thusantes.
Mossé, 2001, p. 60.
Citons un peu longuement, mais une fois pour toutes, un des passages les plus synthétiques de G. Dumézil à ce propos : « La légende de la première guerre de Rome [entre Latins et Sabins, après le « rapt des Sabines »], avec ses épisodes logiquement articulés, est donc bien un récit significatif, parallèle à ceux des Indiens et des Scandinaves […] : il montre comment, à partir de trois ou de deux éléments ethniques d’abord séparés, caractérisés chacun dans une des trois fonctions […], une société unitaire « meilleure » se forme, associant pour toujours les spécialistes de la politique, du droit et de la plus haute religion, et ceux de la guerre […], avec les maîtres de la richesse et de la fécondité. […] L’affabulation obligeait les narrateurs à donner à tous les partenaires, au départ, un haut niveau dans la deuxième fonction. Mais quand le récit en arrive à la réconciliation et à la fusion finales, le caractère partiel, fractionnaire des éléments antérieurs est déclaré et la constitution de la société complète, saturée, est présentée comme une chose heureuse pour toutes les parties, comme un progrès ». (Dumézil, 1995, p. 327). On ajoutera que, comme l’auteur le précise un peu plus loin, c’est la composante collective de troisième fonction, notamment par son élément féminin (les Sabines à Rome, les Vanes scandinaves, avec la très active déesse Freyja aux côtés de Njördr et de Freyr), qui complète et parachève l’unité du corps social un temps menacée par l’hubris guerrière. Cf. également Dumézil, 1974 [1966], p. 82-91.
Vernant, 1969 [1962], p. 65-78, en particulier p. 71-76, avec l’analyse de la figure d’Epiménide.
Cf. Parker, 1983, p. 28-29, 226 et suiv., 371 et suiv.
Philios selon Cook, 1926, II, p. 1117, mais peut-être Naios, voire Meilichios (Cusumano, 2006, p. 168 et n. 17).
La barbe, toujours portée par Zeus sous son aspect humain, est un signe d’autorité souveraine ; le serpent évoque notamment la couleuvre protectrice de la demeure, comme celle qui orne les autels des Lares dans la domus romaine. Dans l’image du serpent barbu confluent les compétences de première et de troisième fonction. Dernière étude en date : Giuman, 2007.
Comme il a été souvent remarqué, les dédicants de ces reliefs sont des gens de peu, étrangers et affranchis, ainsi que l’indique leur dénomination. Les données fournies par Foucart, 1883 et Reinach, 1892 sont à compléter par Raubitschek, 1943, qui esquisse une synthèse toujours manquante.
Sur cette dernière épithète, appliquée en particulier au Zeus au tonnelet trônant dans le cellier, Vernant, 1965, I, p. 113.
DELG 1999, s.v. telos, p. 1102.
Cette séquence récurrente ne permet pas de suivre jusqu’au bout l’interprétation de la fête des Diasia comme « caratterizzata da significativi elementi di ambivalenza » (Cusumano, 2006, p. 167). La tristesse et la joie sont au cœur du rituel, non comme opposées, mais comme successives – et la joie finalement l’emporte, un peu comme dans les jours saints du christianisme. Il n’y a pas ambivalence, mais évolution dynamique et retournement de la situation. Cf. Picard, 1943, p. 165, qui évoque des fêtes célébrées pandêmei « avec des rites de deuil suivis d’une postérité réparatrice et de cadeaux… ».
Cf. Dumézil, 1995, p. 451-460, avec la bibliographie antérieure.
C’est nous qui soulignons.
Cusumano, 2006, p. 177. Les pages suivantes (178-180) commentent de manière très suggestive la place (au moins une fois la dernière) prise par Zeus Meilichios dans la désormais fameuse Lex sacra de Sélinonte (aux lignes 7-9 et 17 du texte A ; cf. Jameson et al. 1993, p. 84). L’imbrication du public et du privé, du familial et du politique (cf. Robu, 2009), en est – comme à Athènes pour les Diasia – un aspect majeur, ainsi que les données concernant le sacrifice expiatoire offert au dieu pour la purification de l’homicide, notamment celui d’un choiros (porcelet). C’est ce qu’illustrent aussi bien un de nos reliefs qu’un passage de Xénophon étudié supra.
Le cas emblématique, à Rome, est celui de Janus. Mais la dernière place octroyée à Vesta sur les listes divines n’est pas moins significative, comme l’a montré plusieurs fois Dumézil.
Ainsi que le remarque, encore, Picard, 1943, p. 159, n. 4. Cet article a mis pour la première fois – sans doute la seule à ce jour – « en série » nos quatre héros (p. 165 : « il s’agit dans les divers cas […] de réparation du sang versé ») ; mais dans Picard, 1942-43, l’interprétation systématiquement funéraire fausse le point de vue.
Prestianni Giallombardo, 1984, p. 179-180 ; 2003, p. 1063-1070, avec les notes 16 à 60. Article riche de remarques sur l’emplacement du Meilichieion tel qu’il se déduit de la Tabula Halaesina : nettement à l’extérieur du rempart, sur la hodos Xenis, la voie principale conduisant de la cité à la zone portuaire le long d’un cours d’eau. La comparaison avec les sanctuaires attiques du Pirée et de Munichie vient naturellement à l’esprit.
Une réflexion ultérieure devra porter sur la concomitance entre le succès de ce type de récit du « retour » héroïque et les vestiges, conservés par d’humbles reliefs offerts à Zeus Meilichios, d’une forme de religiosité familiale répandue en Attique, notamment chez des affranchis et des immigrés - mais non des orientaux, dévots d’un Melekh-Moloch-Milich phénicien hellénisé en M(eilichios), comme le voulait parmi d’autres P. Foucart, ni, en Sicile, des Phénico-puniques ou des indigènes (historiographie critique chez Cusumano 1991, 1997-98).
Cf. notamment Dumézil, 1995, p. 332-364 (Properce), p. 365-450 (Virgile).
Cf. Pailler, 1997. Sur Athéna et le serpent, cf. déjà Reinach, 1892, p. 416-417, avec la question d’un sanctuaire partagé par Zeus Meilichios et Athéna dans le dème d’Alopékè ; voir également ci-dessus, p. 47, n. 18, en ce qui concerne l’Acropole. Pour l’Attique, l’ensemble de la question, fort complexe, mérite d’être repris.
A lire les considérations probantes de García Quintela, 2003, on se convainc aisément que sur le même sujet les Gaulois pensent « royalement » et « conjugalement » : c’est d’un véritable programme d’accès à la royauté trifonctionnelle qu’il s’agit dans ces épisodes, d’où les dieux sont absents mais où les épouses de rois jouent un rôle essentiel.
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