• 1 Cf. Plut. De def. or. XXI, 421 a. Cf. aussi Plat. Phaed. 109 b et Philostr. Apol. IV 24.

1Dans le Sur la disparition des oracles, l’un des trois dialogues de Plutarque dédiés à la réflexion philosophique et religieuse sur le sanctuaire apollinien de Delphes, le spartiate Cléombrote, un riche voyageur qui était expert en philosophie et en théologie, décrit son époque comme un « cratère », où des μῦθοι et des λόγοι d’origines très différentes s’étaient mélangés entre eux1. L’image suggestive de Plutarque évoque, d’une part, la multiplicité et, d’autre part, la fusion des récits mythiques et des discours philosophiques répandus dans les territoires de l’Empire romain entre les i^er et ii^e siècles de notre ère. Si l’on prolonge cette vue de Plutarque, il est tout à fait possible d’imaginer que, dans ce vase, qui représente le monde méditerranéen ancien, « vrai » et « faux » s’entremêlent, se superposent, en intervertissant leurs rôles et en étant parfois à l’origine de compétitions animées.

• 2 Sur les cohabitations et les contacts religieux aux premiers siècles de notre ère voir Belayche, Du (...)
• 3 Cf. Luc. Alex. XVIII.

2Au sein des cohabitations religieuses de l’époque impériale romaine2, la rivalité entre les différentes appartenances culturelles se jouait souvent sur l’opposition entre différents discours de vérité qui portaient à la fois sur les opérations intellectuelles des auteurs et sur les pratiques rituelles. Les analyses contenues dans les ouvrages de Lucien, et en particulier dans la Mort de Peregrinus et dans l’Alexandre ou le Faux Divin, mettent en évidence l’existence de conflits d’autorité et de légitimation et dénoncent la présence avérée de mensonges déguisés en vérités dans les croyances de cette période : pour ne citer qu’un exemple, l’auteur de Samosate nous offre l’occasion de suivre la compétition entre chrétiens, épicuriens et autres personnages qui habitaient les provinces orientales de l’Empire et de souligner les processus de construction et de déconstruction des vérités traditionnelles3.

• 4 À ce propos voir Sfameni Gasparro, 2008, p. 32-37. D’ailleurs, vers la même époque, dans l’Alethes (...)
• 5 Cf. Luc. Per. XIII.
• 6 Les premiers paragraphes de l’Histoire véritable se révèlent intéressants pour comprendre l’attitud (...)

3À lire les pages de Lucien, il semble que les territoires orientaux de l’Empire romain étaient sans cesse traversés par des charlatans, des enchanteurs, qui construisaient de faux discours sacrés dans le but précis de tromper ceux qui étaient à la recherche de formes religieuses nouvelles4. Ces ennemis jurés de la vérité, comme les définit Lucien en parlant de la figure du faux devin Alexandre d’Abonotique, envahissaient à la fois les groupes païens et les groupes chrétiens, eux-mêmes abusés par des individus comme Peregrinus5. Selon la perspective de Lucien, le domaine d’application des tromperies et des vérités déformées ne concernait pas exclusivement les configurations religieuses de l’Empire romain : des mensonges déguisés en vérités étaient les protagonistes d’une grande partie de la production littéraire de la première période impériale6.

• 7 Cf. Assmann, 1996 et Assmann, 2001, p. 17-24.
• 8 Dans son introduction, Assmann, 2008 revient aux réactions et aux polémiques suscitées par son appr (...)
• 9 Pour une mise en garde contre la dimension irénique du paganisme voir Borgeaud, 2004, p. 78. Sur le (...)
• 10 Cf. Athanassiadi, 2010, p. 18.
• 11 Cf. Plut. De superst. I, 164 e-f. Voir aussi l’ouvrage de Sénèque, De superstitione, dont nous n’av (...)

5Dans les études qui ont suivi son ouvrage Moïse l’Egyptien, Jan Assmann a défendu ces dernières années l’idée que le monothéisme établissait sa religion sur un concept nouveau de vérité, rigoureusement fixé et lié à la révélation divine : le processus – qu’Assmann a appelé « distinction mosaïque » –, serait en fait fondé sur la distinction religieuse entre « vrai » et « faux », qui aurait déterminé la fin du processus de « traductibilité », c’est-à-dire de la tendance de certaines cultures et formes religieuses polythéistes à identifier leurs propres divinités avec les dieux d’autres peuples7. Sans même nous plonger dans le débat animé suscité par les thèses d’Assmann8, il est de toute façon nécessaire, d’une part, d’éviter de surestimer la dimension irénique du paganisme9, plusieurs fois démentie par les événements historiques, et d’autre part, de souligner que l’absence d’une « révélation » au sens judéo-chrétien et d’une définition d’un ensemble de « dogmes » n’empêchait pas l’existence de débats sur la véridicité de mythes ou de prescriptions cultuelles10. Pour ne prendre qu’un exemple, la discussion sur la véritable opinion (δόξα) sur les dieux, et plus généralement sur la déviance religieuse, était courante au début de l’époque impériale romaine, comme le montre bien le traité de Plutarque, Sur la superstition, qui se concentrait sur les fausses opinions entraînant la superstition (δεισιδαιμονία) et l’athéisme11.

• 12 En ce qui concerne les “hérétiques” voir l’ouvrage d’Irénée de Lyon, Contre les hérésies ; sur les (...)

6Du côté chrétien, les discours concernant le problème de la « vérité » s’organisent autour deux axes principaux : la lutte contre les ennemis internes, se définissant comme « chrétiens » et la lutte contre les ennemis externes, notamment les « païens » et les juifs12. Dans les pages qui suivent nous analyserons un certain nombre de stratégies utilisées par les auteurs chrétiens des ii^e et iii^e siècles pour créer une représentation des traditions gréco-romaines comme un ensemble de faux récits qui déforment la vérité des croyances chrétiennes.

• 13 Min. Fel. Oct. XIV 2. Pour le texte latin de Minucius Felix nous utilisons l’édition de Beaujeu, 19 (...)

7L’Octavius de Minucius Felix est l’un des textes de cette époque qui interroge le problème de la vérité des discours, également d’un point de vue théorique. L’ouvrage, qui date de la fin du ii^e siècle ou plus probablement du début du iii^e siècle, est construit comme un compte rendu, celui de la rencontre entre deux conceptions de la vérité, celle du païen Cécilius et celle du chrétien Octavius, et du défi qu’elles se lancent. Les deux discours se fondent sur leur prétention respective à la vérité, qui montre bien la querelle à la fois philosophique et théologique de l’époque. Minucius lui-même admet que les deux discours n’ont pas pour but la gloire, mais la vérité (non laudi, sed ueritati disceptatio uestra nitatur)13.

• 14 Le discours de Cécilius ressemble, en grande partie, aux positions de Caïus Cotta, l’un des personn (...)
• 15 Min. Fel. Oct. V 2.
• 16 Min. Fel. Oct. VI 1.
• 17 Cf. p. ex. Cels. II 1.

8Lorsque l’on lit l’Octavius, il faut assurément tenir compte du fait qu’il s’agit là d’une initiative chrétienne et que, par conséquent, même la teneur du discours du païen Cécilius se révèle être influencée par la conception chrétienne de la religion. Toutefois, d’une part Cécilius est imprégné de la doctrine sceptique qui avait caractérisé la philosophie de l’Académie14 et il affirme que « tout, dans les choses humaines, est doute, incertitude, variabilité et vraisemblance plutôt que vérité » (omnia in rebus humains dubia, incerta, suspensa magisque omnia uerosimilia quam uera)15. D’autre part, il convient de remarquer que cette instabilité ne conduit pas à abandonner la quête de la vérité, mais plutôt à respecter les traditions religieuses des pères : « combien il est respectable et mieux pour les maîtres de la vérité de recueillir la discipline, d’honorer les pratiques religieuses transmises » (quanto uenerabilius ac melius antistites ueritatis maiorum excipere disciplinam, religiones traditas colere)16. Les antistites de la vérité, un terme qui signifie à la fois « chef », « prêtre » et « maître », sont donc ceux qui fondent leurs croyances sur la tradition. On est là face à la position que les païens ont souvent adoptée face au message religieux des chrétiens : en ce sens, les paroles prononcées par le platonicien Celsus dans son Alethes Logos de 180 de notre ère, ne sont pas différentes, car elles se concentrent également sur l’importance et la nécessité de respecter les traditions anciennes et vénérables du passé17.

• 18 Min. Fel. Oct. XIV 3.

10Je suis remué plus profondément, non seulement dans l’action présente, mais dans toute espèce de discussion, parce que même la condition de la vérité évidente change sur la base des forces des interlocuteurs et du pouvoir de l’éloquence (quod plerumque pro disseretium uiribus et eloquentiae potestate etiam perspicuae ueritatis condicio mutetur)18.

• 19 Min. Fel. Oct. XIV 4. Derrière ces considérations, on peut envisager l’écho d’une tradition plus an (...)

11Suivant Minucius, le problème principal réside dans le public qui écoute les discours : pour lui, en effet, la forme extérieure prévaut sur le contenu, la rhétorique sur le sens profond. Ceux qui entendent ne sont alors plus capables de distinguer le vrai du faux (nec a rectis falsa secernunt), « en ne sachant pas qu’il y a du vrai dans l’incroyable et du mensonge dans le vraisemblable » (nescientes inesse et < in > incredibili uerum et in uerisimili mendacium)19. Il semble clair, en tout cas, que Minucius est conscient des stratégies de pouvoir qui sont à l’œuvre dans les discours de vérité : ce danger est encore plus grave à l’intérieur d’une religion qui base une partie de ses croyances sur une révélation précise. La peur de Minucius reflète probablement un souci historique des groupes chrétiens : c’est pour chasser ce doute que l’auteur conclut son ouvrage en mettant en scène Cécilius qui reconnaît sa défaite et se laisse convertir au christianisme. La vérité du Christ triomphe même face au pouvoir des discours intellectuels les plus sophistiqués des païens.

• 20 Mathews, 1999.
• 21 Pour une analyse du débat critique suscité par l’ouvrage de Mathews voir Poilpré, 2005. Plus récemm (...)

12Avant d’analyser les stratégies mises en œuvre par les auteurs chrétiens dans le but de représenter le monde païen comme un lieu peuplé de démons, il est nécessaire de rappeler que les images ont joué également un rôle dans la guerre des vérités en particulier à partir du iii^e siècle. Dans cette perspective, une nouvelle phase historiographique a été inaugurée par la publication de l’ouvrage de Thomas F. Mathews, The Clash of Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art20. Selon l’auteur, la plupart des représentations chrétiennes des premiers siècles visaient à créer une alternative et un point de comparaison à l’iconographie païenne de l’époque ; Mathews développe donc l’idée que les images qui circulaient dans les territoires de l’Empire romain se faisaient l’écho des rivalités entre païens et chrétiens, dans ce qu’il a appelé un « choc » parmi les divinités. Ainsi, chaque fois que la figure de Jésus adopte un geste ou une posture dans les représentations artistiques, chaque fois qu’il est accompagné de symboles ou d’attributs spécifiques, il faudrait en envisager la raison dans ce contexte de concurrence avec les divinités païennes du monde grec et romain. Au-delà des critiques adressées à cette théorie surtout en raison de l’unidirectionnalité de la lecture qui est proposée21, l’hypothèse selon laquelle les images chrétiennes ont été conçues aussi comme une réponse des sectateurs de Jésus aux iconographies des dieux des traditions grecque et romaine s’inscrit dans le contexte de rivalités religieuses propre à cette période historique et s’insère dans le cadre des cohabitations et des contacts religieux. L’idée que l’iconographie participait aux dynamiques religieuses qui traversaient le territoire de l’Empire romain – et donc aussi aux relations entre « paganisme » et « christianisme » – est fondamentale également pour comprendre la guerre des vérités dont il est question dans ces pages.

• 22 Pour le texte grec de la Première Apologie de Justin nous nous référons à l’édition de Munier, 2006 (...)
• 23 Cf. Just. Apol. I 12, 11.

14Le premier exemple est représenté par la Première Apologie de Justin, composée au milieu du ii^e siècle22 : l’enjeu de l’ouvrage est de persuader les « amants du vrai » (φιλαλήθεις), d’accueillir les enseignements de Jésus23. Justin était conscient du fait qu’il était impossible de montrer la vérité chrétienne, sans expliquer les raisons des analogies entre les histoires des divinités grecques et l’histoire de Jésus : en utilisant une expression anachronique, on pourrait dire que Justin met en place une « analyse comparative » entre la mythologie grecque et le christianisme. Le rapport entre vraie religion et faux cultes n’est pas toujours évident, parce que la méthode argumentative de l’Apologie force l’auteur à une oscillation constante : il est obligé, en fait, de concilier la volonté apologétique – qui le conduit à mettre en relief les analogies afin de rendre la nouvelle religion acceptable aux yeux des autorités romaines – avec la volonté protreptique, qui l’amène à souligner l’unicité et la spécificité du message du Christ et des croyances des chrétiens.

• 24 Cf. Just. Apol. I 21, 1.
• 25 La démonologie de Justin a été étudiée par Reed, 2004.

15D’après Justin, en effet, l’acceptation du christianisme passe par l’affirmation du principe suivant : les chrétiens n’affirment rien de nouveau lorsqu’ils soutiennent que le Logos, qui est le premier-né de Dieu, a été engendré sans union sexuelle, notre maître (διδάσκαλος) Jésus-Christ, qui a été crucifié (σταυρωθέντα), qui est mort (ἀποθανόντα), ressuscité (ἀναστάντα) et qui est monté au ciel (ἀνεληλυθέναι)²⁴. Tous ces aspects se trouvent tels quels dans la représentation des divinités païennes : ainsi, Justin déroule ensuite la liste des fils de Zeus dont les histoires présentent des points communs avec celle de Jésus : Hermès, Asclépios, Dionysos, Héraclès, les Dioscures, Persée et Bellérophon. Mais juste après avoir lui-même conduit le lecteur à percevoir les analogies, Justin est obligé de prendre ses distances, en soutenant que ce sont les φαῦλοι δαίμονες qui ont accompli ces actions25.

• 26 Just. Apol. I 23, 1.

16À son avis, ce que les chrétiens ont appris du Christ et de ses prophètes est la seule vérité26, mais cette vérité a été menacée par un groupe de démons qui a mis en œuvre une grande opération de falsification et de contrefaçon du monde chrétien :

• 28 Cf. Just. Dial. 69, 3. Sur la figure d’Asclépios chez les Pères de l’Église on se référera à dal Co (...)

17Le monde des hommes est devenu une copie diabolique de la vérité. Dans l’interprétation des analogies proposée par Justin, les démons étaient au courant de toutes les prophéties examinées jusque là par l’auteur, et ils inventèrent l’ensemble des récits mythiques concernant les fils de Zeus, pour que l’histoire de Jésus se confonde avec les multiples histoires des dieux et ne puisse pas être reconnue comme la seule digne de vérité et de foi. Pourtant, le projet des δαίμονες n’arriva pas à remporter un succès complet, car ils ne comprirent pas entièrement les mots des prophètes et ils créèrent donc une série de récits chargés d’erreurs et de méprises. C’est pour cette raison que les auteurs chrétiens doivent intervenir : ainsi, par exemple, les miracles et les guérisons accomplis par Asclépios ne sont que de faux miracles et de fausses guérisons, parce qu’ils sont le résultat de la contrefaçon des φαῦλοι δαίμονες28.

• 30 L’ambigüité de la méthode argumentative de Justin a été soulignée par Ch. Munier à propos de la pré (...)

19Dans cette phase historique, le critère de l’analogie joue un rôle important et risque de remettre en cause la proclamation de la vérité du vrai discours chrétien. À la lumière de ces considérations, si d’une part, les ouvrages apologétiques se proposent de montrer la vérité et de condamner les mensonges, d’autre part, vrai et faux se révèlent difficiles à distinguer³⁰.

• 31 Contra cf. Price, 1999.
• 32 Cf. Fredouille, 2005.

20Le deuxième cas que nous avons l’intention de présenter est celui de la production la plus ancienne de Tertullien, qui date des dernières années du ii^e siècle. Si Justin, dans l’Apologie, faisait montre de sa propre formation philosophique, Tertullien est avant tout un avocat qui présente une harangue épidictique, selon le schéma de la rhétorique classique. Tertullien ouvre son Apologeticum, composé sans doute en 197 apr. J.-C., en s’adressant probablement aux magistrats de la cité de Carthage, à la suite de procès qui avaient conduit à la condamnation de plusieurs chrétiens31. Le problème du rapport entre « vrai » et « faux » se révèle intrinsèquement lié à cette œuvre, qui, par sa forme et son contenu, se présente comme un véritable plaidoyer judiciaire, mais n’est en réalité qu’une fiction littéraire³².

• 33 La question de la datation de l’ouvrage est présentée par Price, 1999.

21Si l’Ad nationes, composé probablement la même année³³, commence par la thématique de l’ignorantia des païens, le début de l’Apologeticum, à son tour, se concentre sur le statut de la vérité chrétienne :

• 35 Ce passage de Tertullien renvoie aux Épîtres de Paul : cf. Hebr. XI 13 et 1 Pietr. II 11.
• 36 Cf. Tert. Apol. XV 8 et XXIV 2.

22Tertullien présente la Terre comme le siège de mensonges et de faussetés et l’oppose aux Cieux, seule demeure du vrai35 : dans ce passage de l’auteur carthaginois, Ciel et Terre préfigurent déjà les développements théoriques du christianisme des siècles suivants. La distinction présentée en ouverture résonne tout au long de l’ouvrage : en fait, dans l’Apologeticum est tracée une contraposition entre ceux qui adorent la vérité, les cultores veritatis, et ceux qui, au contraire, adorent le mensonge, les mendacium colentes³⁶. Le lexique et la rhétorique de la vérité imprègnent les œuvres apologétiques de Tertullien : du fait de la renonciation à l’idée de l’imitatio diabolica, qui permettait au moins d’admettre et de justifier les analogies entre les divinités gréco-romaines et le dieu des chrétiens, comme dans les écrits de Justin, les limites entre les deux sphères deviennent rigides et imperméables.

• 37 Cf. Tert. De spect. I 1. Voir Turcan, 1986.

23À la lumière de cette position théorique très marquée, ce n’est pas un hasard si l’une des premières œuvres de Tertullien qui suit sa conversion au christianisme et qui date – selon des chercheurs – de la même année que l’Apologeticum et l’Ad nationes, soit le De spectaculis : dans l’esprit de l’auteur chrétien la grande diffusion des spectacles théâtraux représente au mieux l’idée de la fausseté et du mensonge qui habitaient les territoires de l’Empire romain. Le thème de la fausseté et de l’imitation constitue l’un des pivots sur lesquels Tertullien construit le refus chrétien des pratiques spectaculaires : les premiers mots du traité montrent avec précision les trois raisons de ce refus, à savoir le status fidei, car les spectacles sont la conséquence directe de l’idolâtrie, la ratio veritatis, car les scènes ne représentent que des fictions, et le praescriptum disciplinae, qui est mis à mal en raison de l’immoralité des spectacles³⁷.

• 38 Cf. Tert. De spect. I 4. Cf. aussi Min. Fel. Oct. XXXVII 12 : sic homicidium in vero flagitatis, in (...)

24La redondance du thème de la vérité s’annonce dès les premières lignes, lorsque l’auteur affirme que les spectacles « ne sont pas compatibles avec la vraie religion et le vrai respect à l’égard du vrai Dieu » (non competant verae religioni et vero obsequio erga verum Deum)³⁸. Ce qui se passe dans les théâtres prouve que le monde des hommes est contrôlé et dirigé par les démons ; il s’agit là d’une idée qui se situe parfaitement dans la ligne de l’ouverture de l’Apologeticum selon laquelle la vérité est une étrangère sur la Terre. Le passage le plus significatif concernant ce point de vue se trouve dans la dernière partie de l’ouvrage, où l’auteur explique aussi la profonde différence entre chrétiens et païens :

• 40 Cf. Tert. De spect. IV 3 ; VIII 7.
• 41 Cf. Tert. De spect. XXIII 5.
• 42 Cf. Tert. De spect. XXIV 2.
• 43 Cf. Tert. De spect. XXIV 2.
• 44 Le canon 36 du Concile affirme : Placuit picturas in ecclesia esse non debere nec, quod colitur aut (...)
• 45 Sur le rôle de Tertullien dans la critique chrétienne des spectacles voir Lugaresi, 2008, p. 377-42 (...)
• 46 Sur la dimension cosmopolite de la cité de Carthage à l’époque de Tertullien voir Barnes, 1971, p.  (...)

25La multiplicité des traditions religieuses empêche les païens de parvenir à la vraie connaissance des choses divines et les rend incapables d’un jugement authentique sur le bien et sur le mal, voire sur la morale. Le théâtre, et les spectacles en général, sont sous la coupe des démons par le biais de l’idolâtrie⁴⁰. Tout ce qui se passe au théâtre est mauvaise imitation et falsification⁴¹ : en tant que tels tous les spectacles ont été établis par le diable et mis en scène grâce à ses instruments, en devenant une composante importante de la pompa diaboli, de l’« apparat du diable »⁴². La fictio théâtrale contrastait avec l’interdiction de fabriquer des images que le christianisme le plus ancien avait hérité de la tradition juive⁴³ : il ne faut pas oublier que bien que nous ayons des témoignages de la diffusion de l’iconographie chrétienne, on interdisait encore les représentations à l’intérieur des édifices cultuels au Concile d’Elvire de 306 (donc environ un siècle après cet ouvrage de Tertullien)⁴⁴. Pour la première fois, le De spectaculis construisait une critique ample et cohérente de l’un des aspects fondamentaux de la culture grecque et romaine : de fait, avant Tertullien les références à la « question théâtrale » sont assez rares⁴⁵. Dans le conflit entre vérité et fausses représentations, la condamnation du théâtre des démons était devenue une priorité afin de favoriser la diffusion et l’acceptation du message chrétien : le refus d’un dialogue avec le monde précédent et la condamnation implacable de la tradition romaine se construisent, chez Tertullien, au travers de la représentation de la vérité chrétienne, entourée de dangers sur une Terre peuplée de démons46.

• 47 La datation du Protreptique se situe, selon la plupart des chercheurs, entre 180 et 202 de notre èr (...)

26Durant les années de la rédaction de l’Apologeticum et du De spectaculis de Tertullien, une autre œuvre apologétique importante présente un nouveau modèle de construction de la vérité chrétienne proposant ainsi un autre paradigme du rapport à la culture gréco-romaine : dans la grande et multiculturelle cité d’Alexandrie, Clément compose son Protreptique aux Hellènes, un texte entièrement pensé comme une exhortation à la conversion, adressée aux païens de son temps ; il est conçu non seulement comme un lieu où recueillir les accusations contre les pratiques rituelles des Grecs, mais aussi comme l’occasion de faire montre des capacités et des qualités littéraires des chrétiens47.

• 48 Cf. Clem. Protr. I 2, 1 : « Comment donc pouvez-vous croire de vaines légendes et supposer que la m (...)
• 49 Clem. Protr. I 2, 2-3. Voir Jourdan, 2010, p. 297 ss.

27Comme Tertullien dans l’Apologeticum, Clément évoque lui aussi l’image de la vérité dès les premières phrases de son Protreptique48. Dans l’ouvrage alexandrin, cependant, Ciel et Terre ne s’opposent pas, mais l’on y trouve plutôt l’opposition entre deux scénarios alternatifs, deux lieux de culte opposés qui symbolisent la rivalité entre l’ancien monde gréco-romain et le nouveau monde chrétien. D’un côté on a les montagnes les plus connues des récits mythiques grecs, le Cithéron et l’Hélicon, qui constituent souvent le cadre des œuvres représentées pendant les concours tragiques, et en particulier pendant les Lenées. Tandis que de l’autre on a le mont Sion, lieu biblique et saint, sur lequel la lumière de la vérité resplendit de tous côtés, en illuminant l’obscurité où se cachent les erreurs des hommes49.

• 50 Cf. aussi Just. Apol. LXI 12. Pour une étude sur les nombreux sens de l’« illumination » chez Cléme (...)

28La représentation du Christ en tant que vérité et en tant que lumière accompagne tout le parcours entrepris par Clément dans les pages de son Protreptique : la lumière de vérité qui brille sur l’obscurité chargée des mensonges des rites mystériques païens fait partie du programme même de l’ouvrage. En effet, il faut prendre en considération le fait que le concept d’« illumination » (φωτισμός) symbolise aussi le rite du baptême auquel Clément exhortait les païens d’Alexandrie50.

• 51 Clem. Protr. I 2, 3.

29L’invocation à la vérité, qui veut conduire les hommes à abandonner le Cithéron et l’Hélicon et à habiter le mont Sion, constitue une introduction au travail de distinction entre vrai et faux qui caractérise l’œuvre entière de Clément : l’auteur reprend les images traditionnelles et les transforme en représentations chrétiennes, parfaitement adaptables au contexte de la nouvelle religion. C’est aussi le cas des ouvrages théâtraux : après avoir condamné les concours des Lenées, qui sont le lieu de l’ivresse et de la folie en l’honneur de Dionysos, l’auteur ne renonce pas à la thématique du théâtre. Clément ne veut pas laisser aux païens la possibilité d’exploiter les ressources métaphoriques et allégoriques des spectacles. Aux concours du monde gréco-romain le texte oppose alors de nouveaux concours chrétiens, parce que le Christ est « le Logos céleste, qui, dans le véritable concours, reçoit la couronne sur la scène de l’univers » (λόγος οὐράνιος, ὁ γνήσιος, ἀγωνιστὴς ἐπὶ τῷ παντὸς κόσμου θεάτρῳ στεφανούμενος)⁵¹.

• 52 Cf. Clem. Protr. I 4, 4. Le livre de Jourdan, 2010 est consacré à la figure d’Orphée dans le Protre (...)

30L’écriture du Protreptique se construit souvent sur des antithèses (monde païen vs monde chrétien) : le discours poursuit en opposant les chanteurs imposteurs, Orphée et Eunome, au Christ, chanteur d’un « chant nouveau » (τὸ ᾆσμα τὸ καινόν) responsable de l’harmonie du monde52. Cependant, la comparaison avec les traditions précédentes n’est pas simplement animée de refus et de négation : la vérité chrétienne devient plutôt le dépassement et l’achèvement des vérités des Grecs. Clément s’inspire toujours de la culture classique et se livre à son adaptation du point de vue chrétien. La méthode de l’ouvrage est donnée par l’auteur dans un passage important :

• 54 Cf. Clem. Protr. XII 119, 1.
• 55 Cf. Clem. Protr. IV 58, 3.

31C’est bien différent de ce que nous avons vu chez Tertullien : le théâtre, lieu de l’action des démons par excellence, devient une métaphore de la vie humaine. Plus tard, dans le dernier livre de l’ouvrage, Clément parlera de nouveau d’un mont chrétien, aimé de Dieu, qui, en s’écartant du Cithéron, n’est pas le sujet des tragédies, mais est consacré aux « drames de la vérité »54. Les chrétiens deviennent donc les « spectateurs de la vérité » parce qu’ils ont accepté le message et la révélation du Christ, alors que les Grecs ont transformé le ciel en une scène théâtrale, le monde divin est devenu une pièce, la vrai piété a été transformée en un drame satyrique55.

• 56 Sur les identités religieuses à l’époque impériale romaine en général, voir Belayche, Mimouni, 2009 (...)
• 57 Cf. Filoramo, 2004, p. 89.
• 58 Cf. Tert. Apol. IV 1 ; Min. Fel. Oct. IX 3-7.
• 59 Cf. Tert. Apol. XLVII 9-11 et Just. Apol. XXVI. Dans la perspective chrétienne, en effet, la compar (...)

33Dans le cadre de la situation historique de l’Empire que l’on désigne souvent par l’expression de « pluralisme religieux », en empruntant une catégorie qui relève plutôt de l’histoire religieuse de l’Europe moderne, les auteurs chrétiens des ii^e et iii^e siècles de notre ère se sont trouvés face à l’ensemble complexe de mythes, de pratiques rituelles et de représentations iconographiques qui constituaient les religions gréco-romaines et ils en ont proposé une réflexion approfondie afin d’en dévoiler la tromperie et le mensonge. Le travail de distinction et de comparaison entre vrai et faux, entre l’original chrétien et la copie diabolique, la tension entre la réalité des μυστήρια chrétiens et la déformation païenne sont devenus ainsi très importants pour la formation de l’identité chrétienne56 : en fait, les conflits ont représenté un élément « de cohésion, de reconstruction, de réunification » dont nous devons être conscients57. Ainsi, la volonté de distinguer le vrai du faux, de démasquer les mensonges de la tradition gréco-romaine pour illuminer la vérité du message chrétien devient l’une des principales exigences soulignées par les croyants au Christ non seulement dans la critique qu’ils adressent aux pratiques rituelles et aux récits mythiques des religions classiques, mais aussi dans d’autres contextes : face aux accusations adressées par les païens aux crimina chrétiens d’une part58, et face aux « hérétiques » d’autre part59.

• 60 Je tiens particulièrement à remercier Anne-Rose Hošek pour la relecture de mon texte français.

34Dans ces trois contextes, la capacité à refuser les accusations ou à se lancer à l’assaut des croyances trompeuses se révèle d’une importance fondamentale dans les conflits religieux de cette époque. Marquer les différences entre nous et les autres, à travers la distinction du « vrai » et du « faux » signifie imposer une vision de sa propre identité. Et ce d’autant plus qu’avant l’institutionnalisation du iv^e siècle, le christianisme était obligé de s’interroger sur son rapport avec le monde gréco-romain dans lequel il devait vivre et opérer60.