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Handicaps, malformations et infirmités dans l’Antiquité
Le corps handicapé, malformé et infirme

Fiat Lux ! Cécité et déficiences visuelles à Rome : réalités et mythologies, des ténèbres à la lumière

Fiat Lux! Blindness and Visual Impairment in Rome: Realities and Mythologies, from Darkness to Light
Caroline Husquin
p. 243-256

Résumés

Sur le plan conceptuel, comme en témoignent les traités de physiognomonie, l’atteinte physique a pu apparaître, chez les Anciens, comme constitutive de véritables difformités, car pour le Romain corps sain rimant avec esprit sain, l’anomalie corporelle était considérée comme le reflet physique d’une déviance, d’une perversion d’ordre moral. Parfois même, le handicap serait un châtiment des dieux. Les infirmes seraient alors les représentants du mauvais œil et porteraient malheur. Ils représenteraient la crainte d’introduire dans la société un élément aberrant qui pourrait semer le trouble et le danger au sein de la communauté et entraver la concordia, faisant de ces individus de potentiels exclus. Cette image négative des invalides antiques s’est trouvée relayée par la littérature scientifique des xixe et xxe siècles. Pourtant, à la lecture de certaines sources, il semblerait que cette vision théorique ne trouve pas d’écho systématique dans le traitement qui leur était réservé au quotidien et qu’il faille donc la nuancer. Ces dernières années, la recherche s’est évertuée à réviser l’idée préconçue selon laquelle l’infirmité, dans l’Antiquité, équivalait à une exclusion pure et simple de la société. Cet article se propose d’appliquer ce processus de révision au cas des aveugles et des malvoyants en essayant de concilier les informations trouvées dans les différents types de documents à disposition, afin d’émettre des hypothèses quant à la condition réelle probable qui leur était faite dans la société romaine.

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Texte intégral

  • 1 Quintilien, Institution oratoire, VIII, 2, 20 : ut cum dictus est caecus « secundum uitam stare ».
  • 2 Sur cette question voir, notamment, Bonnard et al., 2015, p. 169-190 ; Dasen, Wilgaux, 2008, p. 241 (...)
  • 3 Juvénal, Satires, X, v. 356 : orandum est ut sit mens sana in corpore sano.
  • 4 Pour la conception grecque : Vlahogiannis, 1998, p. 13-36 ; Vlahogiannis, 2005, p. 180-191 ; voir a (...)

1« On dit d’un aveugle qu’il se tient “en deçà de la vie” », il s’agit de l’expression rapportée par Quintilien1 pour qualifier le statut des personnes atteintes de cécité à son époque et qui laisse présager une condition bien marginale de celles-ci. Pourtant, ces dernières années, le renouvellement scientifique qui a touché les champs d’études ayant trait à l’histoire du corps a permis une remise en question et une révision de certaines idées héritées de l’historiographie des xixe et xxe siècles. Cette remarque est particulièrement valable dans le domaine du handicap. En effet, sur un plan purement conceptuel, voir les idées tirées des traités de physiognomonie2 par exemple, chez les Anciens, l’atteinte physique peut apparaître comme constituant de véritables difformités, car pour un Romain corps sain rimerait avec esprit sain, selon la célèbre formule de Juvénal3, et par conséquent l’anomalie corporelle peut être considérée comme le reflet physique d’une déviance, d’une perversion d’ordre moral. Le handicap serait un châtiment des dieux4. Les infirmes seraient alors les représentants du mauvais œil et porteraient malheur. Ils représenteraient la crainte d’introduire dans la société un élément aberrant qui pourrait semer le trouble et le danger au sein de la communauté et entraver la concordia.

  • 5 Rose, 2003.
  • 6 Husquin, 2010.

2À partir de ces constatations, se pose la question de la définition de l’atteinte physique dont découle un autre questionnement qui porte sur la condition faite aux individus atteints dans leur intégrité physique et, ici en particulier, aux citoyens romains voire à leurs esclaves. Dans cette perspective il convient de garder à l’esprit que toute tentative de définition de l’anormal est nécessairement partiale et subjective dans la mesure où tout jugement porté sur tel ou tel individu l’est forcément sous l’influence de critères ayant cours dans une société donnée à un moment précis, car c’est elle qui dresse la limite entre le « normal » et « l’anormal », le conforme et le difforme. Et c’est justement sur l’étude de cette subjectivité que se base cet article. Le premier écueil à éviter dans ce type d’entreprise me semble être la tendance à projeter, voire calquer, notre conception moderne du mot handicap sur les sociétés du passé et particulièrement sur le monde gréco-romain. Il apparaît de plus en plus que la notion de « handicapé » telle qu’on l’entend dans nos sociétés contemporaines, comme une catégorie sociale particulière, n’existait pas dans l’Antiquité. Un aveugle ne peut être associé à un sourd ou à un paralytique, ils ne forment pas une entité spécifique régie par des réglementations communes. Chaque situation est unique et à envisager au cas par cas, ces individus étant considérés comme diversement qualifiés pour telle ou telle activité. Contrairement à ce qui a pu être écrit parfois, les infirmes antiques n’ont pas nécessairement constitué un fardeau économique durable qui justifiait leur exclusion voire leur élimination systématique de la société dans laquelle ils vivaient, ce qu’a parfaitement mis en lumière Martha L. Rose pour la Grèce ancienne dans son ouvrage The Staff of Oedipus5. Cet article s’attachera plus particulièrement au sort des non et malvoyants romains. Moi-même dans un mémoire commencé en 20086, j’avais, à l’époque, choisi d’argumenter en faveur d’une mise au ban de la société romaine, d’une exclusion et d’un rejet des aveugles. Aujourd’hui, il me semble grand temps de revoir et de nuancer cette position bien trop radicale. En définitive, le but de cette étude est d’appliquer aux cas d’aveugles et d’atteintes visuelles le processus engagé ces dernières années de révision de l’idée préconçue héritée de l’historiographie des xixe et xxe siècles selon laquelle l’infirmité, dans l’Antiquité, équivaut à une exclusion pure et simple de la communauté dans laquelle vivait l’individu touché.

3Afin de jeter quelques pistes de réflexion concernant le statut et la considération accordés aux personnes souffrant de troubles visuels, nous aborderons la question de la définition de ce qu’est l’atteinte visuelle chez les Anciens avant d’envisager la justification mythologique apportée à ces troubles, vectrice de perceptions en partie erronées. Enfin, nous verrons en quoi l’idée selon laquelle l’aveugle est un être systématiquement rejeté à Rome est une notion à nuancer.

1. Étudier la condition des mal ou non-voyants à Rome : un problème

  • 7 Rose, 2003, p. 80.
  • 8 Trentin, 2013, p. 93-95.
  • 9 Charlier, 2006, p. 225.
  • 10 Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 49, 8.
  • 11 Rose, 2003, p. 79.

4L’étude de la condition des déficients visuels se heurte dès les prémices à une question délicate : qu’est-ce qu’un mal ou non-voyant dans l’Antiquité ? Si la question peut, de prime abord, paraître naïve, voire stupide, avec un peu de réflexion, cependant, elle prend tout son sens ; car il faut prendre en compte un paramètre fondamental et qui ne va pas de soi pour nous : voir dans l’Antiquité et voir aujourd’hui ce n’est pas la même chose. Comme le rappelle à juste titre Martha L. Rose le concept grec de la vision, et qui s’applique aussi à Rome, a peu à voir avec le nôtre7. Chez les Romains, il n’y a pas d’échelle de mesure allant de la vision pleine à la cécité comme dans nos sociétés où la norme est une vue parfaite avec ou sans correction. Bon nombre de personnages qualifiés « d’aveugles » dans les sources n’étaient sans doute pas dans le noir complet et les défauts d’accommodation que nous corrigeons aujourd’hui facilement à l’aide de lunettes ou de lentilles étaient indubitablement, et en fonction de leur gravité, classés dans la catégorie des mal ou des non-voyants. Le vocabulaire latin n’apporte que peu d’informations sur des gradations dans la perte de la vision. On voit, on voit mal ou on ne voit pas, sans pouvoir affirmer que celui qui dit ne pas voir, ne perçoit vraiment rien. Les termes de caecitas, caecitudo, caeco, caecus et caecigenus se rapportent à la cécité et à l’aveugle. La qualification de la vision partielle peut prendre deux formes : soit une vision amoindrie par la perte d’un œil qu’on désigne sous les termes luscus, luscinius, monoculus, unoculus ou le fait de mal y voir des deux yeux : caecutire, caligare, oculis hebetioribus, male oculatus, minus uidit8. Ces termes laissent dans le flou le plus complet quant à l’acuité visuelle réelle dont jouissaient les êtres frappés de troubles de la vision. Autre facteur à prendre en considération : le champ beaucoup plus large d’individus qui étaient touchés par une affection oculaire qui pouvait, au cours de leur vie, les priver partiellement ou totalement du sens de la vue, de manière provisoire ou définitive. Si les causes de perte de la vision sont nombreuses : accident, blessures, que ce soit dans une bagarre ou à la guerre, mal congénital, héréditaire ou non, dégénérescence due à la vieillesse ; il semble que la plupart des amauroses aient été dues à une maladie ou aux conditions hygiéniques et sanitaires de l’époque. En effet, aujourd’hui, juste après la naissance, on met quelques gouttes de nitrate d’argent dans les yeux des nourrissons afin de leur éviter certaines affections, ce n’était, évidemment, pas le cas dans l’Antiquité9. En outre, dans une société sans antibiotiques, sans vaccins et autres types de médication moderne, il est indubitable que bon nombre de maladies devaient frapper l’œil des Anciens, sans compter que la cécité peut aussi s’avérer être la séquelle d’une pathologie ne touchant pas spécifiquement les yeux à l’origine. Thucydide parle, dans son œuvre, de ce qui a été qualifié de « la peste d’Athènes » de 429 avant notre ère et il dit que beaucoup de survivants y ont perdu la vue10. Enfin, les avitaminoses, très courantes à l’époque, pouvaient aussi être responsables d’une bonne partie des cécités. Il n’est donc pas absurde de conclure, comme le fait d’ailleurs Martha L. Rose11, que les cas de perte de la vision, partielle ou totale, étaient loin d’être rares et que le nombre de mal ou non-voyants était sans doute bien supérieur à celui qui a cours dans nos sociétés actuellement.

5Un autre problème dont il faut tenir compte lorsque l’on étudie cette question est celui de la nature et de la diversité des sources à utiliser. Ces dernières sont de tous types, littéraires, archéologiques et épigraphiques. Cette diversité, si elle est généralement appréciable, devient parfois délicate à considérer dans le cas qui nous occupe, pour plusieurs raisons : la plus importante étant qu’elle soulève parfois plus de questions qu’elle n’apporte de réponses. Les textes offrent des versions qui peuvent diverger en fonction de leur nature et ainsi donner des renseignements qui ne permettent pas de dresser un tableau satisfaisant de la condition de l’aveugle ou du malvoyant. En effet, les œuvres poétiques, de littérature et de philosophie font la part belle à la fois aux théories issues de la physiognomonie et aux récits mythologiques qui dressent une image ambiguë de l’aveugle globalement négative avec des aspects positifs, mais, finalement, elles ne font que peu de place à la réalité quotidienne.

  • 12 Sur la cataracte et sa possible opération voir : Feugère et al., 1988a, p. 4-130 ; Feugère et al., (...)

6Si l’on dispose tout de même de quelques exemples historiques de magistrats romains aveugles, dont les cas ne sont toutefois pas sans poser problème, il faut reconnaître que nos sources sont en partie biaisées ou du moins lacunaires, car elles ne laissent envisager que le point de vue de l’élite puisque c’est elle qui produit la plupart des sources littéraires dont nous disposons ; un avis qui, de plus, n’est déjà perceptible que ponctuellement au gré des textes puisqu’il n’y a évidemment pas de traité concernant la condition des aveugles. Il est donc très difficile, d’après ces documents, d’envisager concrètement quelles ont été les realia touchant au quotidien de l’aveugle homme, ou femme, du commun. Les traités médicaux ne sont guère plus utiles dans cette tâche, car s’ils donnent des remèdes pour telle ou telle affection oculaire, la cécité est considérée, la plupart du temps, sauf exceptions telle que la cataracte12, comme incurable ; il n’en est donc que peu question.

  • 13 Charlier, 2008, p. 433-435.

7Une source d’information plus fructueuse semble pouvoir être constituée par le corpus normatif, celui-ci montre la réglementation régissant les droits et les obligations juridiques des personnes atteintes de cécité. Toutefois, cette documentation n’est pas pleinement satisfaisante car si elle laisse bien entrevoir le cadre théorique, il est ardu de déterminer ce qu’il en était de la pratique au jour le jour. Les sources archéologiques et épigraphiques, quant à elles, nous renseignent plus sur les pratiques médicales, les affections soignées et les praticiens de la médecine de l’œil que sur les malades eux-mêmes. Il est plus difficile, par exemple, pour les aveugles d’obtenir un quelconque apport de l’ostéo-archéologie comme cela peut être le cas pour les sujets qui étaient atteints de nanisme, de claudication ou toute autre déformation osseuse. Une fois les corps décomposés, il ne reste rien, ou presque, de certains troubles de la vue13. Enfin, la difficulté est aussi de nature géographique et chronologique. En effet, ce que l’on nomme monde gréco-romain, ou même « empire romain », désigne un espace vaste et une période qui l’est tout autant, ce qui implique que les perceptions ont, sans doute, différé selon l’endroit et l’époque considérés. Étudier les troubles visuels sévères à Rome s’avère être très délicat et le contenu même des textes peut induire en erreur ; car, faute d’explication physiologique qui soit à leur portée, les Anciens ont parfois justifié la cécité et les troubles visuels, dans la mythologie et les traités philosophiques, d’une façon qui a sans nul doute contribué à fausser notre interprétation de la perception et de la considération faites des aveugles dans l’Antiquité.

2. À la recherche d’une justification, voire d’une signification des troubles visuels

  • 14 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XI, 149.
  • 15 Quintus de Smyrne, La suite d’Homère, XII, v. 389-417 ; Queyrel, 2002, p. 80 ; Queyrel, 2003, p. 64
  • 16 Apollodore, La bibliothèque, I, 3, 3.
  • 17 Homère, Odyssée, VIII, v. 50 et suivants.
  • 18 Hérodote, Histoires, VI, 117.
  • 19 Photius, Bibliothèque, 190 : Ptolémée Chennus, Nouvelle Histoire.
  • 20 Delcourt, 1944.
  • 21 Piettre, 1999, p. 11-21 ; Kelley, 2007, p. 41-43.
  • 22 Brisson, 1976 ; Loraux, 1989, p. 253-271.
  • 23 Ovide, Métamorphoses, III, v. 316-339.
  • 24 Properce, Élégies, IV, v. 57-58.
  • 25 Callimaque, Hymnes, sur les bains de Pallas, V, v. 100-101.
  • 26 Sur les devins aveugles voir : Barash, 2001, p. 28. Pour une comparaison avec le monde celtique et (...)
  • 27 Sur ce rôle de médiation : Brisson, 1976.
  • 28 Pardon-Labonnelie, 2004, p. 37-40.
  • 29 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, I, 59 ; Plutarque, Vie de Timoleon, 37.
  • 30 Juvénal, Satires, XIII, 85-119 ; Anthologie grecque, XI, 115.

8Les causes de la cécité, notamment en cas d’avitaminose, demeurent assez mystérieuses pour les Anciens14. Faute d’explication rationnelle, la perte de la vue a souvent été présentée, dans la mythologie, comme le résultat d’un châtiment divin sanctionnant un comportement déviant. Dans la littérature grecque, les exemples de ces hommes, car il s’agit presque toujours d’hommes, frappés de cécité après avoir transgressé, de manière volontaire ou non, un interdit sont légion. Le Laocoon est privé de ses yeux par Athéna pour avoir exhorté les Troyens à ne pas se laisser berner par le cheval des Achéens15. On peut aussi citer le cas de Thamyris, musicien qui, ayant défié les muses dans un concours musical, est vaincu, perd sa voix et est aveuglé par celles-ci ; il jeta sa lyre dans une rivière d’Arcadie qui prit son nom16. Demodocos, un aède reconnu pour avoir chanté les événements de la guerre de Troie, était aveugle car aimé d’une muse qui lui avait pris ses yeux et accordé, en contrepartie, la douceur du chant17. C’est une apparition, dite surnaturelle, qui rendit définitivement aveugle un guerrier de Marathon, nommé Epizelos (ou Polyzelo), alors qu’elle tuait son voisin de ligne18. Enfin, dernier exemple qu’il est possible de citer et qui se rapproche du cas de Tirésias, c’est celui du Grec Erymanthos, qui fut frappé de cécité après avoir surpris Aphrodite nue au bain alors qu’elle venait de s’unir à Adonis19. Le cas d’Œdipe, bien que particulier car il se crève les yeux lui-même, relève d’une logique similaire puisque c’est la culpabilité ressentie face à ses actes, inceste et parricide, qui le pousse à une telle extrémité20. Ces récits mettant en scène des personnages issus de la culture grecque, ont été repris par les auteurs latins. La principale raison qui y est donnée à la cécité comme punition relève de la transgression d’un interdit, celui de la vision, intentionnelle ou pas, d’un être divin, à son insu, mais d’autres motivations sont également connues aux aveuglements par les dieux21. L’exemple le plus célèbre est sans doute celui de Tirésias22 qui est doublement intéressant car on connaît plusieurs versions de son histoire, où à chaque fois il est rendu aveugle par un dieu qui cherche à le punir. La première version est, dans la littérature romaine, évoquée par Ovide dans ses Métamorphoses23 : il s’agit en fait d’un récit où Tirésias, alors qu’il se promenait en forêt, aperçoit un couple de serpents, tue la femelle et se retrouve métamorphosé en femme ! Huit ans plus tard, il revit la même expérience mais cette fois tue le mâle et reprend son apparence d’antan. C’est en sa qualité d’être ayant appartenu aux deux sexes qu’il est un jour pris à partie dans une querelle entre Jupiter et Junon qui souhaitent être départagés. Jupiter soutient à son épouse que, lors de l’acte sexuel, la femme éprouve plus de plaisir que l’homme, ce que Junon contredit farouchement. Consulté sur la question, Tirésias donne raison à Jupiter, suscitant la colère de Junon qui l’aveugle. Une deuxième version connue est évoquée par Properce, mais de manière assez succincte24. Dans celle-ci, Tirésias perd la vue en enfreignant un interdit visuel. Un jour, alors qu’il était à la chasse sur le mont Hélicon, il s’approcha d’une source et surprit Minerve, nue, en train de se baigner. La déesse lui mit alors la main sur les yeux et il perdit la vue. Chariclô, la mère de Tirésias et amie de la divinité, lui reprocha sa cruauté, ce à quoi elle répondit : « C’est la loi antique, la loi de Cronos ; qui verra quelqu’un des immortels contre son vouloir, paiera cette vue d’un prix lourd »25. Si dans ces deux versions, Tirésias est bien aveuglé par une divinité, les dieux lui accordent aussi des « compensations » comme le don d’être devin. En effet, dans la mythologie, le châtiment de la cécité s’accompagne parfois de l’octroi de qualités compensatoires comme le don de voyance, l’aptitude à la musique ou à la poésie. Ainsi Jupiter, pour contrebalancer les méfaits de Junon, lui donna le don de seconde vue ; et Athéna, par amitié pour Chariclô, purifia les oreilles du jeune homme, faisant de lui un adepte de l’ornithomancie ; elle lui attribua aussi le pouvoir de deviner l’avenir26 et lui offrit un bâton de cornouiller grâce auquel il put se diriger comme s’il avait des yeux. La parole des devins ou poètes est synonyme de vérité dans la mesure où elle est d’origine divine, le voyant comme l’aède, grâce à la médiation du langage poétique, étant aptes, une fois le feu de la vision physique éteint, à décoder et transmettre aux hommes le message divin perçu par le biais de l’œil intérieur. L’image véhiculée par les mythes est ambiguë, l’aveugle étant à la fois puni et récompensé, il devient un intermédiaire idéal27 entre les dieux et les hommes, ce qui le met un peu en marge de la société dans laquelle il évolue. Celui-ci est à la fois un exclu et un privilégié. Cette conception grecque de la cécité en tant que châtiment est passée dans le monde romain28, où elle n’est pas uniquement présente dans la mythologie ; les historiens ont aussi recours à cette explication, même si certains auteurs tentent de trouver des causes plus rationnelles comme l’âge ou l’hérédité29. Les dieux égyptiens semblent réputés aussi pour aveugler les impies, comme le suggèrent Juvénal et l’Anthologie grecque à propos d’Isis30. La péninsule italienne et Rome ne sont pas épargnées par ces considérations.

Baiano procul a lacu, monemus,
piscator, fuge, ne nocens recedas.
Sacris piscibus hae natantur undae,
qui norunt dominum manumque lambunt
illam, qua nihil est in orbe maius.
Quid quod nomen habent et ad magistri
uocem quisque sui uenit citatus ?
Hoc quondam Libys impius profundo,
dum praedam calamo tremente ducit,
raptis luminibus repente caecus
captum non potuit uidere piscem,
et nunc sacrilegos perosus hamos
Baianos sedet ad lacus rogator.
At tu, dum potes, innocens recede
Iactis simplicibus cibis in undas,
Et pisces uenerare delicatos.

  • 31 Sauf mention contraire, les traductions sont celles de la CUF.

« Fuis bien loin du lac de Baïes, je t’en avertis, pêcheur, de peur de t’en éloigner coupable. Dans ces eaux nagent des poissons sacrés qui connaissent leur maître et caressent cette main, la plus puissante de l’univers. Bien plus, ils portent des noms et, à la voix de leur gardien, chacun d’eux accourt dès qu’on l’appelle. Un jour, un impie libyen s’approcha de ce bassin profond ; mais au moment où il amenait sa proie au bout de sa ligne tremblante, il perdit soudain la vue, et ainsi ne put voir le poisson qu’il avait pris. Aujourd’hui, maudissant ses hameçons sacrilèges, il est assis en mendiant sur les bords du lac de Baïes. Mais toi, tandis que tu le peux, éloigne-toi innocent : jette dans les flots un appât sans artifice, et révère ces poissons d’élection. » (Martial, Épigrammes, IV, 30) 31

  • 32 Tite-Live, Histoire romaine, IX, 29, 8-11. Voir la même anecdote chez Valère Maxime, Faits et Dits (...)
  • 33 Servius Honoratus, In tria Virgilii Opera Expositio, II, 8, 269.

9À l’instar d’Hérodote narrant l’aventure d’Epizelos, les historiens latins ont rendu les dieux responsables de la cécité de certains personnages. Tite Live32 évoque la colère divine comme la cause de l’aveuglement du censeur Appius Claudius Caecus, tandis que Servius Honoratus impute la perte de ses yeux à la corruption du vieillard33.

  • 34 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 141 ; Sénèque le Rhéteur, Controverses, IV, 2 ; Ovide, Fas (...)

10Un acte de piété aussi important soit-il ne peut effacer l’impiété commise même pour la bonne cause. Metellus perdit la vue dans l’incendie du temple de Vesta, car, bravant l’interdiction faite aux hommes d’entrer dans le sanctuaire, il se jeta dans les flammes afin de sauver le Palladium. Son acte de dévotion, bien que très grand, ne compensait manifestement pas aux yeux des dieux la transgression du tabou visuel. Si Pline et Sénèque le Rhéteur sont parmi les seuls à mentionner la cécité de Metellus après cet événement, Ovide place dans la bouche même de celui-ci, au moment où il accomplit son acte impie, un discours exprimant qu’il est conscient de bafouer un interdit et qu’il est prêt à en assumer les conséquences en subissant le courroux des divinités34.

  • 35 Cuny-Le Callet, 2005, p. 114.
  • 36 Pardon-Labonnelie, 2004, p. 37-51.

11Cette vision péjorative, d’abord développée dans le monde grec et qui s’est transmise à Rome, selon laquelle un aveugle est un être qui a reçu une punition divine afin de réprimander certains actes qu’il a commis ne donne pas une belle image de celui-ci ; et, si l’on s’arrête là, on peut supposer que l’acquisition de la cécité était sans doute perçue comme une mise en adéquation du physique de l’individu impie avec son âme35. Un critère qui dès lors pouvait justifier sa potentielle mise au ban de la société, son exclusion36, car l’aveugle c’est le méchant.

Incidit sermo de Catullo Messalino, qui luminibus orbus ingenio saeuo mala caecitatis addiderat ; non uerebatur, non erusbescebat, non miserebatur ; quo saepius a Domitiano non secus ac tela, quae et ipsa caeca et improuida feruntur, in optimum quemque contorquebatur. De huius nequitia sanguinariisque sententiis in commune omnes super cenam loquebantur, cum ipse imperator : “Quid putamus passurum fuisse, si uiueret ?” Et Mauricus : “Nobiscum cenaret.”

« La conversation tomba sur Catullus Messalinus qui, privé de la vue, avait ajouté à une cruauté naturelle les défauts liés à la cécité ; il n’avait ni respect, ni pudeur, ni pitié. Aussi Domitien avait-il l’habitude d’en user comme d’un de ces traits qui eux aussi volent en aveugles et sans voir devant eux, pour le lancer contre tous les bons citoyens. Tous les convives, au cours du repas, parlaient de sa méchanceté et de ses sentences sanguinaires, quand l’empereur en personne demanda : « Que lui serait-il arrivé, à ton avis, s’il vivait toujours ? » Et Mauricus de répondre : “Il dînerait avec nous”. » (Pline le Jeune, Lettres, IV, 22, 5)

12Nombreux sont les textes qui décrivent également les aveugles dans le rôle de bardes, musiciens, poètes ou bien encore philosophes. L’image qui ressort de ces documents est en définitive assez trouble. Tour à tour punis ou récompensés les aveugles bénéficient dans les écrits mythologiques, philosophiques et littéraires d’une image finalement ambiguë à la fois mauvaise et positive. Cependant, il est difficile de déduire quoi que ce soit de concret à partir de cette seule documentation car mythes, philosophie et littérature ne révèlent pas toujours les réalités vécues, il n’y a pas que des sages et philosophes dans la société romaine, et peuvent être pourvoyeurs d’idéalisation ou son contraire.

3. Les mal et non-voyants : des exclus ? Une notion à nuancer

  • 37 Quintilien, Institution oratoire, IV, 1, 42 ; sur ce sentiment de pitié que peuvent inspirer les av (...)
  • 38 Suétone, Vie d’Auguste, LIII.

13L’image de l’aveugle ne se résume pas à son assimilation à un être perverti. À Rome, la cécité est investie de bien d’autres représentations, la perte de la vue peut susciter la pitié au même titre que le font des catégories jugées comme faibles à l’instar des vieillards ou des enfants37. L’empereur Auguste lui-même, pris de compassion pour l’un de ses sénateurs devenu aveugle et qui avait résolu de se laisser mourir de faim, lui rendit visite afin de le consoler et de lui rendre goût à la vie38. La vision renvoyée par certains écrits philosophiques a parfois même été positive, le non-voyant privé de la vue extérieure est un sage chez qui l’œil intérieur s’est allumé. Ainsi, Cicéron décrit la cécité comme quelque chose qui n’est pas un malheur en soit pour le sage :

Etiamne, si sensibus carebit oculorum, si aurium ? Etiam ; nam ista ipsa contemnit. Primum enim horribilis ista caecitas quibus tandem caret uoluptatibus ? Cum quidam etiam disputent ceteras uoluptates in ipsis habitare sensibus ; quae autem aspectu percipiantur, ea non uersari in oculorum ulla iucunditate, ut ea quae gustemus, olfaciamus, tractemus, audiamus, in ea ipsa, ubi sentimus, parte uersentur. In oculis tale nil fit ; animus accipit, quae uidemus. Animo autem multis modis uariisque delectari licet, etiamsi non adhibeatur aspectus. Loquor enim de docto homine et erudito cui uiuere est cogitare. Sapientis autem cogitatio non ferme ad inuestigandum adhibet oculos aduocatos.

« Même s’il est privé du sens de la vue, du sens de l’ouïe ? – Oui, car ces choses-là même le laissent indifférent. À commencer en effet par l’état de cécité, que vous dites effroyable, quels plaisirs donc lui font défaut, quand certaines gens vont jusqu’à soutenir que, si tous les autres plaisirs sont localisés dans les sens mêmes, en revanche les perceptions visuelles ne comportent aucun plaisir pour les yeux, comme c’est le cas pour les perceptions du goût, de l’odorat, du toucher, de l’ouïe qui affectent directement nos organes. Il n’en est pas de même pour les yeux, car c’est l’âme qui perçoit directement ce que nous voyons. Or par l’âme nous pouvons éprouver mille joies diverses sans recourir à la vue. Il va de soi que ceci s’applique à des gens philosophes et lettrés, pour qui vivre c’est penser. Or la pensée créatrice du sage ne recourt guère aux bons offices des yeux. » (Cicéron, Tusculanes, V, 38)

  • 39 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XI, 146 ; Platon, Le banquet, 219 a.
  • 40 Ovide, Fastes, VI, v. 203-204.
  • 41 Cicéron, Tusculanes, V, 38 ; il cite aussi dans ce passage toute une série de savants célèbres, tou (...)

14La cécité peut-elle, à Rome, se compenser par un don ? La réponse semble ici moins évidente que pour le monde grec. Si les aventures de Tirésias étaient bien diffusées chez les Romains, la littérature latine offre peu d’exemples où l’on a affaire à un voyant aveugle en tant que devin. En revanche, il semble que le motif du non-voyant savant, digne d’être écouté, a connu un certain succès. Chez Pline comme chez Platon, la pensée est vue comme plus acérée une fois le feu de la vision physique éteint et l’œil intérieur allumé39. Ainsi, Ovide pense que, durant la guerre de Pyrrhus, si les yeux d’Appius Claudius Caecus étaient fermés au jour, son esprit, en revanche, était éclairé par la sagesse40. De même, Cicéron parle d’un certain Drusus, aveugle, grand jurisconsulte, dont la maison ne désemplissait pas de clients qui, ne voyant goutte en leurs affaires, lui demandaient conseil41. Si la sagesse n’est pas spécifiquement présentée comme un don compensatoire à la perte de la vue, il semble tout de même que celle-ci accroît encore des compétences déjà présentes auparavant.

  • 42 Voir par exemple : Juvénal, Satires, IV, v. 113-122.
  • 43 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, I, 59.

15En définitive, qu’elle soit positive, négative ou ambiguë la vision délivrée par ce type de documentation ne renseigne pas sur les réalités du quotidien des êtres touchés par des déficiences visuelles. Il est, à mon sens, trop hâtif et, peut-être, aussi trop anachronique de conclure que les aveugles étaient exclus de la communauté car frappés par le châtiment divin. De même, les moqueries que l’on peut trouver à leur encontre dans les œuvres de satire42 ne justifient pas cette conclusion. Ce n’est pas parce que l’on se moque d’une caractéristique physique que l’individu qui en est porteur est nécessairement un exclu. Le fils de Sesoosis, dont la cécité est décrite par Diodore de Sicile43, resta manifestement aveugle plusieurs années avant d’être guéri ; or, il continua à régner sur son royaume. Catullus Messalinus, si décrié pourtant, jouissait de la compagnie de l’élite et faisait partie de l’entourage de l’empereur. De même encore, Appius Claudius Caecus qui, en dépit de la cécité, continua à siéger au Sénat et à y émettre des avis, tout comme, probablement, cet autre sénateur consolé par Auguste. Certes, il s’agit ici de personnages issus des catégories sociales les plus privilégiées, mais on peut sans doute supposer que chez les moins favorisés les solidarités familiales et amicales jouaient un rôle important. Il faut sans doute conclure, de manière prudente, que l’exclusion des aveugles de la société romaine n’était que relative et ponctuelle. Il apparaît difficile de la généraliser à toutes les personnes partageant cette caractéristique. D’autant que, nous l’avons dit, le nombre de non ou malvoyants devait être sensiblement supérieur à celui que nous connaissons aujourd’hui, cela aurait induit un nombre important d’individus rejetés ! Pour ce qui est de la prise en charge au quotidien, on peut facilement ajouter foi aux propos tenus par Cicéron :

Asclepiadem ferunt, non ignobilem Eretricum philosophum, cum quidam quaereret quid ei caecitas attulisset, respondisse, puero ut uno esset comitatior. Vt enim uel summa paupertas tolerabilis sit, si liceat, quod quibusdam Graecis cotidie, sic caecitas ferri facile possit, si non desint subsidia ualetudinum.

« On demandait à Asclépiade, philosophe bien connu de l’école d’Érétrie, ce qu’il y avait de changé dans sa situation, depuis qu’il avait perdu la vue ; il répondit que son escorte s’était renforcée d’un jeune esclave. De même en effet que la pauvreté, fût-ce la plus extrême, devient supportable, si l’on a la ressource de faire ce que certains Grecs font journellement sous nos yeux [mendier], ainsi la cécité peut être supportée facilement, si l’on dispose des secours appropriés à cet état. » (Cicéron, Tusculanes, V, 39)

  • 44 Voir Sénèque le Rhéteur, Controverses, X, 4. L’auteur dit qu’on faisait des aveugles intentionnelle (...)
  • 45 Ibid., VII, 4.
  • 46 Plutarque, La vertu est le fruit de l’enseignement, 440 a-b ; Hérodote, Histoires, IV, 2 ; P. Oxy. (...)
  • 47 D. I. 7. 9.
  • 48 D. V. 1. 6.
  • 49 D. XXIII. 3. 73.
  • 50 D. XXVI. 8. 16.
  • 51 D. III. 1. 1. 5.
  • 52 Cicéron, Tusculanes, V, 38.
  • 53 D. III. 1. 1. 5.
  • 54 Baroin, 2010, p. 64-67.

16Il ne fait pas de doute que dans les catégories aisées, on palliait les déficiences visuelles par le soutien d’esclaves. Il est ardu de cerner la situation des plus pauvres, il est évident que certains, faute d’avoir autre chose, se sont sans doute adonnés à la mendicité44. Il est probable que comme pour d’autres infirmités les solidarités familiales et amicales se mettent en place au sein de la communauté. On peut prendre un autre exemple fourni par les Controverses45, où une mère aveugle attaque son fils en justice afin que celui-ci ne parte pas délivrer son père retenu prisonnier par des pirates car elle a besoin de lui pour sa subsistance. Si ces êtres ont besoin d’un minimum d’aide, il ne faut pas pour autant en déduire qu’ils étaient nécessairement une charge ou un fardeau économique et il est tout à fait probable qu’on leur ait confié certaines activités. Les plus instruits pouvaient enseigner. Tous les aveugles n’étaient pas poètes, musiciens ou devins. Certaines sources laissent même penser qu’ils étaient employés dans des travaux agricoles spécifiques46. La cécité si elle privait des yeux, n’enlevait pas les bras et les jambes et ces individus devaient sans doute pouvoir acquérir un savoir-faire compatible avec leur infirmité. Si l’on se place du point de vue de la pure théorie juridique, l’aveugle est loin d’être un exclu. Il peut adopter et être adopté47, exercer les fonctions de juge48, se marier49, être tuteur, ou du moins le rester après l’aveuglement50. La loi prend donc en compte les aveugles et leur confère des droits, ils sont intégrés à la communauté d’un point de vue juridique. Certes ces législations comportent aussi des exclusions comme l’interdiction de requérir en justice pour autrui51, mais concernant sa propre personne il semble que l’aveugle ait eu une certaine autonomie. Enfin, il convient, pour terminer, d’aborder une question épineuse : les déficiences visuelles empêchaient-elles d’occuper les magistratures ? Cicéron52 comme le Digeste53 évoquent l’exemple, étudié par Catherine Baroin54, d’Appius Claudius Caecus qui aurait exercé des magistratures malgré sa cécité. Celle-ci étant généralement associée à la vieillesse de Caecus, il est plus probable qu’il ait en fait exercé ses charges officielles, dont le consulat et même la dictature, avant d’être aveugle, toutefois, son exemple montre que les auteurs et juristes de l’époque pouvaient envisager qu’un aveugle ait exercé des magistratures à Rome.

Quamuis autem caecus pro alio postulare non possit, tamen et senatorium ordinem retinet, et iudicandi officio fungetur. Numquid ergo et magistratus gerere possit ? Sed de hoc deliberabimus. Extat quidem exemplum eius, qui gessit. Appius denique Claudius Caecus consiliis publicis intererat, et in senatu seuerissimam dixit sententiam de Pyrrhi captiuis. Sed melius est, ut dicamus, retinere quidem iam coeptum magistratum posse, adspirare autem ad nouum penitus prohiberi ; idque multis comprobatur exemplis.

« Mais, quoiqu’un aveugle ne puisse pas postuler pour un autre, il garde cependant sa dignité de sénateur et peut exercer les fonctions de juge. Pourrait-il aussi demander d’être élevé aux magistratures ? C’est ce qu’il faut examiner. Il y a un exemple d’un aveugle qui a géré la magistrature. Il est certain qu’Appius Claudius l’aveugle, assistait aux conseils, et qu’il ouvrit au Sénat un avis très sévère au sujet des prisonniers de guerre faits par Pyrrhus : mais il est plus probable qu’un aveugle peut bien continuer une magistrature commencée, sans pouvoir aspirer à une nouvelle ; et il y a plusieurs exemples pour appuyer cette opinion. » (D. III. 1. 1. 5)

  • 55 CJ, X. 31. 8. À propos des décurions et du décurionat.
  • 56 Mommsen, 1892, p. 42 ; Baroin, 2010, p. 50 ; Gourevitch, 1984, p. 152.

17La question est d’autant plus problématique qu’elle semble s’être posée dès l’Antiquité ! Le Digeste ne tranchant pas non plus. L’avis donné dans le livre III semble pourtant confirmé par un article du Code Justinien qui stipule que si l’infamie peut faire perdre une dignité ce n’est pas le cas de la perte de la vue55. On ne dispose d’aucun texte empêchant une personne invalide de se présenter aux élections pour les magistratures. À savoir si un homme peut briguer une charge en étant aveugle, le problème demeure, il est néanmoins possible d’en douter pour des raisons d’ordre fonctionnel. Les plus hautes magistratures romaines, au moins sous la République, étant liées à des responsabilités militaires, cela engendrait une inaptitude de l’aveugle. On peut sans doute se rallier à l’avis de Th. Mommsen56 selon lequel c’est le magistrat présidant le vote qui décidait de la recevabilité des candidatures en fonction de l’état physique ou mental des sujets. Valère Maxime semble même affirmer qu’un personnage à la vue endommagée peut exercer le consulat :

Par illius quoque Manli grauitas, cui cum consulatus omnium consensu deferretur, eumque sub excusatione aduersae ualetudinis oculorum recusaret.

« Le même degré de gravité s’est trouvé encore chez un Manlius, quand le consulat lui fut attribué à l’unanimité et qu’il le refusa sous motif du mauvais état dans lequel se trouvait ses yeux. » (Valère Maxime, Faits et Dits mémorables, VI, 4, 1)

  • 57 Tite-Live, Histoire romaine, XXVI, 22, 5.

18Il est très difficile de déterminer le degré d’historicité de cette anecdote, elle est également rapportée par Tite Live57, mais c’est bien Manlius qui refuse la charge à cause de son état et non l’inverse.

  • 58 Sur cette question voir : Morgan, 1974, p. 137-141 ; Baroin, 2011, p. 291-316.

19Si l’on ne peut trancher définitivement en faveur de la possibilité des aveugles d’occuper des magistratures ; la question des activités religieuses du magistrat se posant notamment puisque un prêtre est censé avoir le corps complet58, on ne peut pas non plus affirmer de façon catégorique que cela était impossible, notamment si la cécité intervenait en cours de mandat.

  • 59 Baroin, 2015, p. 32.

20Pour conclure, on peut dire que la question de l’étude des déficiences visuelles à Rome est un sujet pour le moins délicat, tant l’image suscitée par les êtres qui en sont atteints peut se révéler ambiguë. Porteurs de la macule du châtiment divin, ils sont parfois raillés sans parler même de la répulsion que peut susciter un corps déshonoré, enlaidi par une blessure qui aurait causé la cécité ou la monophtalmie59. D’autres fois, ce sont des sages et des clairvoyants intermédiaires avec le monde divin et pourvoyeurs de conseils.

21Pour autant, la conséquence sociale d’une image comportant des aspects négatifs n’est pas nécessairement synonyme d’une exclusion radicale. On peut être parfois raillé et moqué sans être mis au ban de la communauté de façon définitive. Les aveugles et malvoyants n’étaient sans doute pas rares et la société, qu’elle y soit favorable ou non, a dû compter avec eux comme tend à le montrer la place qui leur est consacrée dans les écrits juridiques. Dans le cas des aveugles comme pour d’autres infirmes les solidarités familiales et amicales ont dû jouer conférant un appui et soutien, voire une activité à exercer.

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Notes

1 Quintilien, Institution oratoire, VIII, 2, 20 : ut cum dictus est caecus « secundum uitam stare ».

2 Sur cette question voir, notamment, Bonnard et al., 2015, p. 169-190 ; Dasen, Wilgaux, 2008, p. 241-254 ; Wilgaux, 2008, p. 185-196.

3 Juvénal, Satires, X, v. 356 : orandum est ut sit mens sana in corpore sano.

4 Pour la conception grecque : Vlahogiannis, 1998, p. 13-36 ; Vlahogiannis, 2005, p. 180-191 ; voir aussi : Garland, 1995, p. 59-72.

5 Rose, 2003.

6 Husquin, 2010.

7 Rose, 2003, p. 80.

8 Trentin, 2013, p. 93-95.

9 Charlier, 2006, p. 225.

10 Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 49, 8.

11 Rose, 2003, p. 79.

12 Sur la cataracte et sa possible opération voir : Feugère et al., 1988a, p. 4-130 ; Feugère et al., 1988b, p. 66-71 ; Jackson, 1999, p. 167-209 ; Koelbing, 2002, p. 109-113 ; Mazzini, 1999, p. 135-166 ; Royer, 2002, p. 127-134.

13 Charlier, 2008, p. 433-435.

14 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XI, 149.

15 Quintus de Smyrne, La suite d’Homère, XII, v. 389-417 ; Queyrel, 2002, p. 80 ; Queyrel, 2003, p. 64.

16 Apollodore, La bibliothèque, I, 3, 3.

17 Homère, Odyssée, VIII, v. 50 et suivants.

18 Hérodote, Histoires, VI, 117.

19 Photius, Bibliothèque, 190 : Ptolémée Chennus, Nouvelle Histoire.

20 Delcourt, 1944.

21 Piettre, 1999, p. 11-21 ; Kelley, 2007, p. 41-43.

22 Brisson, 1976 ; Loraux, 1989, p. 253-271.

23 Ovide, Métamorphoses, III, v. 316-339.

24 Properce, Élégies, IV, v. 57-58.

25 Callimaque, Hymnes, sur les bains de Pallas, V, v. 100-101.

26 Sur les devins aveugles voir : Barash, 2001, p. 28. Pour une comparaison avec le monde celtique et l’hypothèse d’un motif liant cécité et voyance dans la mythologie indo-européenne voir Leroux, 1961, p. 33-42.

27 Sur ce rôle de médiation : Brisson, 1976.

28 Pardon-Labonnelie, 2004, p. 37-40.

29 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, I, 59 ; Plutarque, Vie de Timoleon, 37.

30 Juvénal, Satires, XIII, 85-119 ; Anthologie grecque, XI, 115.

31 Sauf mention contraire, les traductions sont celles de la CUF.

32 Tite-Live, Histoire romaine, IX, 29, 8-11. Voir la même anecdote chez Valère Maxime, Faits et Dits mémorables, I, 1, 17.

33 Servius Honoratus, In tria Virgilii Opera Expositio, II, 8, 269.

34 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 141 ; Sénèque le Rhéteur, Controverses, IV, 2 ; Ovide, Fastes, v. 437-460.

35 Cuny-Le Callet, 2005, p. 114.

36 Pardon-Labonnelie, 2004, p. 37-51.

37 Quintilien, Institution oratoire, IV, 1, 42 ; sur ce sentiment de pitié que peuvent inspirer les aveugles voir Pardon-Labonnelie, 2004, p. 42-44.

38 Suétone, Vie d’Auguste, LIII.

39 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XI, 146 ; Platon, Le banquet, 219 a.

40 Ovide, Fastes, VI, v. 203-204.

41 Cicéron, Tusculanes, V, 38 ; il cite aussi dans ce passage toute une série de savants célèbres, tous frappés de cécité : Aufidius, Diodorus le Stoïcien, Asclépiade, Démocrite…

42 Voir par exemple : Juvénal, Satires, IV, v. 113-122.

43 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, I, 59.

44 Voir Sénèque le Rhéteur, Controverses, X, 4. L’auteur dit qu’on faisait des aveugles intentionnellement pour les faire mendier.

45 Ibid., VII, 4.

46 Plutarque, La vertu est le fruit de l’enseignement, 440 a-b ; Hérodote, Histoires, IV, 2 ; P. Oxy. XII, 1446 ; Rose, 2003, p. 92.

47 D. I. 7. 9.

48 D. V. 1. 6.

49 D. XXIII. 3. 73.

50 D. XXVI. 8. 16.

51 D. III. 1. 1. 5.

52 Cicéron, Tusculanes, V, 38.

53 D. III. 1. 1. 5.

54 Baroin, 2010, p. 64-67.

55 CJ, X. 31. 8. À propos des décurions et du décurionat.

56 Mommsen, 1892, p. 42 ; Baroin, 2010, p. 50 ; Gourevitch, 1984, p. 152.

57 Tite-Live, Histoire romaine, XXVI, 22, 5.

58 Sur cette question voir : Morgan, 1974, p. 137-141 ; Baroin, 2011, p. 291-316.

59 Baroin, 2015, p. 32.

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Pour citer cet article

Référence papier

Caroline Husquin, « Fiat Lux ! Cécité et déficiences visuelles à Rome : réalités et mythologies, des ténèbres à la lumière », Pallas, 106 | 2018, 243-256.

Référence électronique

Caroline Husquin, « Fiat Lux ! Cécité et déficiences visuelles à Rome : réalités et mythologies, des ténèbres à la lumière », Pallas [En ligne], 106 | 2018, mis en ligne le 23 août 2018, consulté le 27 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/5833 ; DOI : 10.4000/pallas.5833

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Auteur

Caroline Husquin

Maître de conférences en Histoire ancienne
Université de Lille
HALMA UMR 8164 ; CERHIO FRE 2004 (Lorient) ; Université de Fribourg (Suisse).
caroline.husquin[at]gmail.com

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