Navigation – Plan du site
Handicaps, malformations et infirmités dans l’Antiquité
Le corps handicapé, malformé et infirme

Conclusions

Patricia Gaillard-Seux
p. 289-308

Texte intégral

1Ceux que nous qualifierions de nos jours d’handicapés sont devenus un objet d’histoire suscitant depuis une trentaine d’années un fleurissement d’études chez les antiquisants, ainsi que l’a souligné Annie Allély dans son introduction. L’absence de la notion unitaire de handicap chez les Anciens n’interdit pas de s’interroger sur les infirmes, mutilés, malformés, déficients, voire monstres, présents dans les sources antiques, comme le montrent les contributions ici réunies. Ces articles examinent plus avant des aspects de la condition des handicapés qu’a commencé à mettre en lumière ce courant de recherche.

Handicap et handicapés

2Une première voie d’approche de la ou des manière(s) dont était perçue la condition de ceux dont le corps ne répond pas aux critères de l’intégrité, de la fonctionnalité ou de la normalité, est l’analyse du vocabulaire utilisé par les Anciens pour les désigner. Le très grand nombre de termes grecs se rattachant à ce domaine justifie l’étude par Yannick Muller des mots de la famille de pêros. Cet adjectif, connu à l’époque classique et très utilisé à l’époque impériale, a un champ sémantique allant de la désignation du simple défaut physique à celle de la mutilation en passant par la dénomination de diverses infirmités. Mais les vocables de cette famille se réfèrent surtout à la perte complète d’un membre, d’un organe ou de la fonction commandée par un membre ou un organe. Ses emplois montrent que, pour les auteurs grecs, comme la mutilation, l’infirmité est la privation de l’intégrité physique. Cet exemple semble donc indiquer que l’infirme est celui à qui il manque quelque chose, dans son être physique ou dans son action. La notion de handicap n’est peut-être pas si loin après tout.

3Pêros a aussi la particularité intéressante de parfois désigner plus spécialement l’aveugle ou le boiteux, c’est-à-dire les deux infirmes dont la mention conjointe dans les textes antiques semble quelquefois englober l’ensemble des infirmes, quand elle ne commence pas une énumération. « L’aveugle et le boiteux (ou le paralytique) » en viennent en effet à symboliser les infirmes en général, point souvent relevé que rappelle notamment Jérôme Wilgaux. Les aveugles ou malvoyants et les boiteux, paralytiques et autres mal d’aplomb sur leurs jambes tiennent une grande place dans nos sources. A. Allély souligne ainsi la forte domination de la cécité/malvoyance et des paralysies/problèmes de locomotion parmi les enfants infirmes à l’époque de Grégoire de Tours. La prévalence de la cécité et des problèmes de locomotion est beaucoup moins frappante dans les sources médicales antiques ; Caroline Husquin le note au sujet de la cécité, jugée inguérissable et donc non soignable dans l’Antiquité. Mais pour un lecteur de manuels de pharmacopée ou de traités de pharmacologie antiques, comme l’auteure de ces lignes, la quasi absence des remèdes aux problèmes de locomotion dans ces ouvrages est bien plus marquante et montre peut-être encore plus le contraste entre la large présence d’un mal si répandu et la faiblesse des moyens de le soigner ; il est vrai que pour les Anciens, ces maux ne semblaient sans doute pas relever de la pharmaceutique. Au contraire, les très longs développements consacrés aux remèdes aux maladies des yeux, aussi bien par exemple chez Pline l’Ancien que dans les traités de Galien, ne font que confirmer à quel point la malvoyance, dans ses divers degrés, était répandue dans l’Antiquité, pour les raisons indiquées par C. Husquin pour le monde romain. La situation sur ce point rappelle celle qu’on constate encore dans les pays les plus sous-développés. Quant aux raisons d’une présence au moins équivalente des problèmes de locomotion dans l’Antiquité, un examen systématique des traités médicaux mettant en garde contre certaines séquelles de maladies ou d’accidents serait sans doute très éclairant.

4Cependant les contributions de ce volume montrent surtout l’ambivalence des attitudes antiques envers le handicap et les handicapés, les formes de rejet n’empêchant pas des compensations et une certaine intégration sociale.

Infirmité, malformation, déficience : des tares morales et sociales ?

5Une forme prégnante de rejet est que la déviation par rapport à la normalité corporelle est souvent vue comme la sanction ou la marque d’une défaillance morale ou sociale.

6Le fait est notable lorsque les sources antiques évoquent les causes de la difformité ou de l’infirmité. Celui qui est ainsi frappé dans son corps ne l’est certainement pas par hasard : il a mérité le châtiment d’une faute morale, d’une transgression religieuse, d’un péché. Cette idée, si rassurante pour ceux qui sont valides et sans grand défaut physique, est présente aussi bien dans la civilisation gréco-romaine que dans le christianisme. C. Husquin détaille comment les Grecs et les Romains partagent l’idée que l’aveugle est puni par un dieu : chez les Grecs, il s’agit surtout de la punition de la transgression de l’interdit de la vision, intentionnelle ou non, d’un être divin à son insu, comme dans diverses versions de l’histoire de Tirésias ; chez les Romains, c’est avant tout le châtiment de la violation de tout interdit religieux, comme celui de pêcher les poissons d’un lac sacré, sanction évoquée par Martial parlant du lac de Baies (Ep., IV, 30). Les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive, étudiés par A. Allély, considèrent en majorité que l’infirmité ou la maladie invalidante est le châtiment du péché de celui qui en souffre ou, plus encore, dans le cas d’un enfant, de ses parents, l’influence de quelques passages des Évangiles étant déterminante. L’infraction essentielle, ce sont les rapports sexuels pendant les règles ou durant un jour sacré comme le dimanche, qui conduisent à la naissance d’un anormal. L’affirmation de saint Augustin que la naissance d’enfants monstrueux ou difformes n’est pas un accident de la nature et s’intègre dans le plan divin semble assez isolée. Notons donc que les convictions des chrétiens ne diffèrent finalement guère ici de celles du paganisme, tout au moins dans le principe, l’interdiction des rapports pendant les règles étant d’origine juive, alors que les règles, sauf parfois vers leur fin, n’étaient pas considérées comme période féconde par les médecins antiques.

7L’infirme ou le déficient peut faire l’objet d’un jugement moral sur son caractère ou son comportement. C. Husquin cite une lettre de Pline le Jeune évoquant l’aveugle Catullus Messalinus, féroce soutien de Domitien, qui aurait « ajouté à une cruauté naturelle les défauts liés à la cécité » (Lettres, IV, 22, 5), sans que nous sachions exactement quels défauts étaient ainsi visés. Catherine Baroin rappelle que déjà dans l’Odyssée, Thersite, malveillant et peureux, non seulement est laid, mais louche et boite. Le corps imparfait, mutilé ou mal contrôlé de l’infirme est frappé de deshonestamentum, laideur et déshonneur en même temps, comme elle le souligne à propos de l’empereur Claude décrit par Suétone, écumant et bégayant, tête branlante et jambes titubantes. La laideur de l’enveloppe est vite étendue à l’âme qu’elle contient.

8L’analyse très précise par Jeannine Boëldieu-Trevet du vocabulaire d’un célèbre passage de Plutarque (Lycurgue, XVI, 1-2) va dans le même sens : il s’agit de l’évocation de l’envoi à Sparte des nouveau-nés malvenus (agennês) et difformes (amorphos) dans le gouffre des Apothètes. Le nouveau-né dit agennês est désigné par un terme dont le sens précis est « mal né, de basse origine, par extension vil » qui s’oppose à gennaios, « noble, de bonne race, de bonne naissance ». La bonne race est liée à ce qui est sain et ainsi opposée à ce qui est maladif, sans noblesse ; le glissement est insensible vers l’idée d’illégitimité. La difformité rend l’enfant en quelque sorte illégitime et il ne peut donc prétendre à la citoyenneté à Sparte, d’où son élimination. Le lien infirmité/illégitimité est confirmé par l’oracle de Delphes avertissant Sparte, lors du débat sur l’accession à la royauté du boiteux Agésilas, de se garder d’une royauté boiteuse et interprété comme une allusion à la naissance en réalité adultérine de l’autre prétendant.

9Une telle manière d’apprécier les infirmes explique qu’on puisse les considérer comme ayant le mauvais œil ou portant malheur, ainsi que le mentionne C. Husquin et le précise C. Baroin à propos du boiteux réputé porte-malheur chez les Romains. Plus généralement, C. Baroin montre bien que la boiterie est l’image de ce qui ne fonctionne pas correctement, que ce soit dans un discours ou une situation politique ; le vocabulaire latin, suivi en cela par le français, emploie claudicare, « boiter, clocher », dans le même sens figuré que les verbes français correspondants.

10Rejetés du côté de la laideur physique et morale, de l’illégitimité, les infirmes et ceux dont le corps est imparfait ne peuvent être prêtres chez les Grecs. J. Wilgaux rapproche cet interdit de ceux du judaïsme antique empêchant les membres imparfaits de la tribu de Lévi de présenter les offrandes au Seigneur. Il rappelle que des auteurs anciens comme des commentateurs modernes ont vu l’explication de ces interdits concernant l’accès à la prêtrise ou à certaines de ses formes dans l’impureté ou la souillure qui caractériserait ceux qui sont ainsi écartés.

L’élimination des nouveau-nés handicapés

11Tout ce que nous venons de rappeler suffirait à expliquer que les nouveau-nés infirmes, difformes ou chétifs soient à leur naissance victimes de l’exposition, voire d’un infanticide. Mais ils ne feraient de toute façon pas des adultes harmonieux ; une autre raison essentielle de s’en débarrasser tenait sans doute à la difficulté d’élever de tels enfants à une époque de forte mortalité infantile et juvénile. Cela valait-il la peine de les élever, pour citer Soranos d’Ephèse, qui demande à la sage-femme d’évaluer « si l’enfant vaut la peine d’être élevé » (Maladies des femmes, II, 5, éd. CUF) ?

12Jean-Baptiste Bonnard synthétise l’apport et les courants de l’historiographie concernant l’exposition des handicapés dans la pratique sociale et dans la mythologie, pendant l’Antiquité grecque. Dans l’une comme dans l’autre, les handicapés tiennent peu de place : c’est avant tout le texte déjà cité de Plutarque sur l’envoi à Sparte des nouveau-nés « malvenus et difformes » dans le gouffre des Apothètes qui évoque l’infirmité comme cause d’exposition ; l’on sait qu’il a été très discuté comme la question de la fréquence de l’exposition en général chez les Grecs. Après que la majorité des historiens a estimé que l’exposition était une pratique courante, à l’initiative du père de famille, les remises en cause à partir des années 1920 ont apporté des tentatives de nuances et de périodisation pour en disculper au moins la Grèce classique. Depuis les années 1970, sous l’impulsion des études sur le genre, la controverse sur l’exposition d’un genre d’handicapés, les filles (puisque ce sont des mâles ratés si l’on suit Aristote…), s’est invitée dans les débats : la question semble tranchée en faveur de leur exposition préférentielle chez les Grecs, à la suite des travaux de Marc Golden et Pierre Brulé, comme le souligne J.-B. Bonnard et quelles que soient encore les réticences de quelques chercheurs. L’opinion dominante des historiens actuels est donc que l’exposition, de préférence féminine, a bien existé à toutes les époques de l’histoire grecque et qu’elle a entre autres concerné les handicapés, même si les documents sont rares sur ce dernier aspect. La mythologie est ici de peu de secours, car il n’est guère question de handicap qu’à propos du plus célèbre mythe d’exposition, celui d’Œdipe, ses « pieds enflés » ayant peut-être été la cause de son abandon et non le résultat de l’action de son père Laios lors de son exposition.

13Cependant, l’envoi de nouveau-nés spartiates dans le gouffre des Apothètes était beaucoup plus un infanticide qu’une exposition, c’est-à-dire un abandon, hors de la maison, de l’enfant vivant, lui laissant une (petite) chance d’être « ramassé ». Aucun article de ce volume n’est centré sur la mise à mort des enfants contrefaits ou trop chétifs, sous-entendue dans le passage déjà cité de Soranos et rappelée par la phrase célèbre de Sénèque : «… nous étouffons les petits monstres, nous noyons même les enfants quand ils sont venus chétifs et anormaux » (De la colère, I, 15, 2). Mais elle est présente dans la contribution d’A. Allély, le christianisme ayant conduit à l’interdiction de l’infanticide et de l’exposition par les empereurs dans l’empire romain tardif ; une remarque qu’elle relève chez Grégoire de Tours montre que le respect de l’interdiction de l’infanticide semble avoir été très relatif puisque l’hagiographe souligne que la mère d’un « polyhandicapé » ne l’a pas tué à la naissance, « comme les mères ont coutume de le faire » (Miracles de saint Martin, II, 24). La persistance d’un infanticide dissimilé dans les siècles chrétiens qui ont suivi est plus que probable et ce passage est une contribution aux débats concernant l’influence réelle du christianisme sur l’abandon et l’infanticide.

L’intégration sociale des handicapés

14Cependant – J.-B. Bonnard et C. Husquin le rappellent –, les enfants ayant une imperfection quelconque n’étaient pas obligatoirement abandonnés ou éliminés à la naissance. Une infirmité pouvait aussi survenir dans l’enfance ou à l’âge adulte, à la suite d’un accident, d’une blessure ou d’une maladie. Les handicapés étaient très présents dans les sociétés antiques et plus nombreux que de nos jours dans les sociétés développées. S’ils pouvaient être moqués ou jugés défavorablement, d’autres réactions se manifestent dans les sources antiques.

15Une évolution particulière est perceptible à l’époque hellénistique et à Rome, mise en relief par Véronique Dasen, avec des implications dépassant le sort des « handicapés ». À partir de l’époque de Marius et sous le Haut Empire, Rome connaît l’exhibition d’individus monstrueux ou extraordinaires, souvent conservés post mortem, comme des hippocentaures ou encore deux nains et deux géants dont Pline l’Ancien avait pu voir les corps. L’imperator vainqueur ou l’empereur est souvent celui à qui l’on donne ces êtres ou ces corps étranges ou qui les fait exhiber. Rome subit ainsi l’influence d’Alexandrie où l’exhibition de thaumata par les Lagides signale que le souverain est maître de l’oikoumène et de la nature. À Alexandrie, cette politique fut sans doute facilitée par les traditions funéraires égyptiennes et un enseignement médical réputé, susceptibles de favoriser la préparation pour conservation de spécimens monstrueux. Cette évolution, mise au service de l’idéologie monarchique, révèle qu’à Rome, à partir de la fin de la République, le nouveau-né monstrueux n’est plus un prodigium, mais un mirabilium. Ce goût des mirabilia – dont le développement commença aussi à Alexandrie – montre que l’appréhension de l’anormal n’est alors plus religieuse, mais relève d’une forme d’intérêt pour la connaissance des productions de la nature.

16Ce goût de l’extraordinaire a eu des répercussions sur le sort de certains individus difformes ou « bizarres » à Rome. Les classes supérieures ont acheté comme esclaves de salon, si l’on peut dire, des anormaux, comme le rappelle V. Dasen, ce qui leur évitait peut-être un sort encore pire. Cependant, d’autres sentiments que cet intérêt malsain s’exprimaient face aux infirmes. Plusieurs des articles ici réunis le montrent en particulier à propos des si nombreux aveugles et boiteux, notamment ceux de J. Boëldieu-Trevet et C. Baroin. Le roi Agésilas, chétif, de petite taille et seul exemple de boiteux spartiate connu, est présenté de manière globalement positive dans les sources, où il est réputé compenser ses désavantages physiques par son énergie et ses qualités morales ; la boiterie d’Agésilas serait sans doute accidentelle selon J. Boëldieu-Trevet. La boiterie n’empêche pas Claude de devenir empereur. La boiterie consécutive à une blessure de guerre est un signe de uirtus, qui ne doit pas faire craindre à ces blessés-là de paraître en public. J. Wilgaux montre même que l’exclusion de la prêtrise des individus dont l’intégrité corporelle n’est pas parfaite ne repose pas sur l’idée qu’ils soient impurs et donc indignes de s’approcher de la divinité ; les corps imparfaits ne répondant pas au critère de l’achevé, du complet, du normal, ils ne peuvent plaire aux dieux et ne sont pas aptes à s’identifier au modèle divin ; de ce fait, ils ne pourront donc tisser le lien qui s’établit entre hommes et dieux dans les cérémonies religieuses, notamment lors des sacrifices. Cette inaptitude à représenter l’excellence qui doit entrer en contact avec la perfection divine n’implique donc pas totale condamnation et rejet social de l’homme au corps imparfait. Les lévites que leur corps exclut de la présentation des offrandes à Yahvé sont malgré tout des prêtres, de rang inférieur toutefois.

17L’infirmité permet même parfois d’accéder à un statut exceptionnel ; c’est ce que Georges Dumézil appelait la « mutilation paradoxalement qualifiante », citation faite par C. Baroin à propos des boiteux, et c’est ce qu’a développé Jean-Pierre Vernant à propos du tyran boiteux. Dans la mythologie grecque, la cécité est souvent compensée par un don hors du commun, le pouvoir de divination, comme pour Tirésias, ou l’aptitude à la musique ou la poésie. Chez les Romains, ce thème est peu présent, mais l’évocation de personnalités aveugles ou de la cécité en général souligne parfois la sagesse des non-voyants ou leur compétence intellectuelle, rappelle C. Husquin. Dans un autre domaine, les spécialistes de la magie ont relevé depuis longtemps que, dans beaucoup de sociétés, étaient souvent considérés comme magiciens des gens ayant des particularités, voire des handicaps, physiques.

18Quant au quotidien des handicapés dans les sociétés antiques, il peut montrer une forme d’intégration, mais il ne nous est accessible qu’à travers les allusions de multiples sources. Etant donné leur nombre sans doute élevé, les handicapés pouvaient être intégrés selon leur fortune et si leur handicap ne les empêchait pas de jouer un rôle socio-économique. Les membres des classes supérieures avaient à leur disposition des moyens rendant leur condition moins pénible : leurs revenus leur assuraient la satisfaction des besoins élémentaires et un certain confort ; des esclaves se chargeaient des tâches matérielles qu’ils n’auraient pu accomplir. Un esclave aussi sert d’yeux à l’aveugle et la cécité peut être supportée facilement, si l’on dispose des secours appropriés à cet état, affirmait Cicéron (Tusculanes, V, 39), cité par C. Husquin. La cécité ne diminue pas le rayonnement intellectuel ou politique d’aristocrates ou de penseurs devenus aveugles, note-t-elle. Mais la situation des aveugles de naissance n’était sans doute pas la même. Quant aux handicapés devant gagner leur vie, ils pouvaient en fonction du handicap et de sa gravité exercer certaines activités. Des aveugles étaient enseignants ou musiciens, rappelle C. Husquin, mais certaines compétences étaient là aussi acquises avant la survenue de la cécité. Dans des sociétés majoritairement paysannes, ceux qui avaient une déficience physique devaient être utilisés en fonction de leurs possibilités : une mobilité réduite ou une vision nulle ou très faible n’empêche pas par exemple d’éplucher ou écosser ou bien de filer la laine.

19L’appui familial était également essentiel. Les parents se soucient de leurs enfants infirmes ou gravement atteints. Ils recherchent les soins des médecins ; les textes hagiographiques de Grégoire de Tours, notamment ceux évoqués par A. Allély, les montrent demandant l’intervention des saints pour guérir leurs enfants ou prenant soin d’eux à domicile. Mais si la famille était très pauvre ou l’handicapé seul et sans moyens, si son infirmité ou sa situation lui rendait tout travail difficile, plusieurs contributions de ce volume montrent que la seule solution était la mendicité. Cécité et mendicité sont souvent associées : le pécheur puni de la cécité pour avoir pris les poisons sacrés du lac de Baïes mendie maintenant sur ses bords, dit Martial ; Juvénal, dans ses critiques contre Catullus Messalinus, estime que son vrai statut devrait être celui de mendiant (Sat., IV, 116-117). A. Allély le souligne à propos des enfants de l’Antiquité tardive : les études sur la pauvreté dans l’empire tardif montrent que les mendiants sont avant tout des infirmes, malformés ou invalides de toutes sortes, d’où la possibilité que l’on ait estropié des enfants pour les faire mendier. Les limites entre mendicité et exhibition d’êtres difformes ou monstrueux sont d’ailleurs floues comme le rappelle une anecdote de Grégoire de Tours où des mendiants gagnent beaucoup d’argent grâce à un enfant difforme. Mais le christianisme offre un autre recours dans l’Antiquité tardive, puisqu’alors les pauvres pris en charge par l’Eglise sont avant tout les infirmes de toutes sortes, avec les vieillards et les veuves.

20La vie des handicapés antiques devait donc présenter de grandes différences d’un individu à l’autre, selon la gravité du handicap, le soutien familial existant, les moyens financiers et les possibilités de travail. Ces facteurs ont sans doute été plus importants que les préjugés religieux ou moraux ayant cours dans l’Antiquité, qui devaient toutefois peser plus lourdement sur le mendiant isolé que sur le riche entouré d’esclaves.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Patricia Gaillard-Seux, « Conclusions », Pallas, 106 | 2018, 289-308.

Référence électronique

Patricia Gaillard-Seux, « Conclusions », Pallas [En ligne], 106 | 2018, mis en ligne le 23 août 2018, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/6027 ; DOI : 10.4000/pallas.6027

Haut de page

Auteur

Patricia Gaillard-Seux

Maître de conférences en histoire romaine
Université d’Angers
CERHIO
patricia.gaillard-seux[at]laposte.net

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Pallas – Revue d'études antiques est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • OpenEdition Journals