Le Khi n’a selon eux porté aucun tort à la ville, non plus que le Kappa. … Ayant pu quant à nous consulter des spécialistes … nous avons appris que ces lettres constituent des initiales, et qu’elles désignent le Christ, pour la première, et pour la seconde Constance.
JULIEN, Contre la barbe
- 1 Constantin CAVAFIS, Poèmes, préface, traduction et notes de Dominique Grandmont, Gallimard, 1999, p (...)
Pourraient-ils jamais renoncer
à l’élégance de leur manière de vivre ; à la variété
de leurs distractions journalières ; à la magnificence
de leur théâtre où l’Art ne faisait qu’un
avec les élans de l’amour charnel !
Immoraux jusqu’à un certain point – et probablement davantage –
ils l’étaient. Mais ils avaient la satisfaction de se dire
qu’ils menaient la légendaire vie d’Antioche,
une vie faite de plaisirs et d’absolu raffinement.
Renier tout cela, pour obéir à quoi, au juste ?
À ses balivernes en faveur des faux dieux,
à ses fastidieux bavardages personnels ;
à son aversion puérile pour le théâtre ;
à son rigorisme sans grâce ; à sa barbe ridicule.
Ah, bien sûr qu’ils préféraient le Khi,
Ah, bien sûr qu’ils préféraient le Kappa ; cent fois.
Constantin Cavafis, Julien et les gens d’Antioche 1
1Vers la fin de son séjour à Antioche et avant de se mettre en campagne contre les Perses – campagne au cours de laquelle il devait perdre la vie (juin 363) – l’empereur Julien composa sa dernière œuvre intitulée Discours aux Antiochiens ou l’Ennemi de la barbe, et ordinairement désignée sous le simple titre de Misopôgôn. Il s’agit d’un discours riche et complexe où l’auteur, tout en feignant de donner raison aux critiques contre son style de vie austère propre à un philosophe platonicien, règle ses comptes avec une ville dont le peuple et les élites s’étaient opposés à lui sur plusieurs points qui concernent à la fois son genre de vie ascétique, sa réforme religieuse anti-chrétienne et sa politique économique.
- 2 Cette réaction païenne répond aussi au durcissement de la politique anti-païenne sous le règne de s (...)
2Il eut ainsi à faire face à la résistance des notables lésés par une politique économique visant à faire baisser les prix des denrées de première nécessité au profit des pauvres, qui constituaient bien sûr la majorité de la population, aussi bien qu’à l’opposition des Antiochiens, largement chrétiens, à son paganisme militant de reconquête religieuse2.
3Tout en mentionnant ces problèmes économiques et religieux, Julien, dans son Misopôgôn, revient avec insistance tout au long de son discours sur des sarcasmes et des vers satiriques qui l’ont manifestement ulcéré au plus haut point. Cette question est relativement indépendante du contexte religieux, dans la mesure où, nous le verrons, païens et chrétiens s’opposaient également au puritanisme de leurs élites.
4Je me propose de revenir dans cette étude sur le contexte et l’occasion de ces vers satiriques, vraisemblablement les Calendes de janvier 363. Ce qui revient à étudier, dans le cadre de l’Antiquité tardive, un cas de cette licence festive qui est un phénomène général, largement transculturel, et que les hellénistes connaissent surtout à travers les Dionysies et l’Ancienne Comédie de l’Athènes classique.
5Pour ce faire je propose d’abord d’établir le contexte festif des vers satiriques qui ont visé Julien. Ensuite je relèverai, à peu près au fil du texte, les diverses allusions à la licence festive que l’on trouve dans le Misopôgôn. Enfin je rappellerai que l’ascétisme autoritaire de Julien et de ses pareils a derrière lui une longue tradition d’hostilité à la dérision qui remonte à l’époque classique.
6À l’occasion des Saturnales de décembre 362, l’empereur Julien avait composé un dialogue satirique à la manière de Lucien, intitulé Le Banquet ou les Saturnales (ou les Césars), dans lequel il se situait par rapport aux Césars précédents. Les uns, tel Marc Aurèle, l’empereur philosophe, apparaissant comme des modèles, les autres, tel Constantin, l’empereur chrétien, comme des repoussoirs. Les premiers mots de cette satire indiquent clairement l’occasion festive : « Puisque le dieu me permet de plaisanter (paizein) - c’est aujourd’hui les Saturnales (Kronia) - … ».
- 3 Au § 10, Julien nous apprend qu’il réside à Antioche depuis sept mois. Comme il est arrivé dans cet (...)
- 4 Voir à ce propos Gleason, 1986.
7Dans le cas du Misopôgôn, l’occasion festive est moins nette. Il est néanmoins très probable que cette œuvre, composée en février 3633, fait en particulier référence, en ce qui concerne les vers satiriques, à la fête des Calendes de janvier 3634.
- 5 Pour les Calendes à la fin de l’Antiquité voir Meslin, 1970 et MacMullen, 1998, p. 58-62. Pour les (...)
8Cette fête est une innovation de l’Antiquité tardive. Destinée à terme à remplacer les vieilles Saturnales romaines, trop marquées de paganisme, elle cristallise, autour de la cérémonie d’entrée en fonction des consuls, tout un ensemble de pratiques traditionnelles, installant dans un empire chrétien un grand moment festif comparable à la fois aux Dionysies attiques, aux Saturnales romaines, aux Carnavals de l’Europe moderne5.
9Voici par exemple une brève évocation de cette fête due à Libanios, célèbre sophiste païen d’Antioche et ami de Julien :
- 6 Libanios, Description des Calendes, § 6, trad. de Jean Martin dans Libanios, Discours II-X, t. II, (...)
« Le soir venu, peu dorment. La plupart des gens sont dans les chansons, les danses bondissantes, les plaisanteries. On fait irruption chez les boutiquiers, on se moque d’eux et on les empêche de dormir. Certains se fâchent de ce qu’ils entendent, mais les autres en rient, et il n’est pas de passant assez grincheux pour blâmer cette conduite, et même celui qui sait dominer ses envies de rire, rit »6.
10Un des intérêts de ce texte est de montrer que la licence festive peut chez certains, en particulier ceux qui en sont victimes, provoquer l’indignation. Or Libanios lui-même fait partie des gens indignés par ces Calendes de janvier 363 où, loin de se contenter d’importuner des boutiquiers, certains ont profité de l’occasion pour s’en prendre à l’empereur.
- 7 Texte grec et trad. anglaise dans Libanius, Selected Works, vol. I, Loeb Classical Library, 1969, p (...)
11Dans son discours Aux Antiochiens sur la colère de l’empereur 7, écrit en mars 363 alors que Julien marche contre les Perses, Libanios s’indigne que certains sujets de l’empereur aient fait preuve à son égard d’une impudence (aselgeia) sans exemple même dans une démocratie (§ 29). Il faut voir là sans doute une allusion à la comédie de style aristophanesque en même temps qu’une exagération rhétorique car sous l’empire on ne tolérait guère des impertinences comme celles qui avaient visé un Périclès.
12Dans les lignes suivantes (§ 30), le lecteur apprend qu’ont circulé par la ville des chansons (asmata) dont il aurait fallu d’emblée réprimer l’impiété (asebeia) en arrêtant voire en mettant à mort (!) les insolents avant que leurs propos ne parviennent aux oreilles de l’empereur.
13Un peu plus loin (§ 35), après ces envolées rhétoriques, apparaît le thème de la licence festive. Si l’on n’a pas empêché certains de chansonner l’empereur, fait-il dire à un interlocuteur fictif, c’est qu’on craignait, en interdisant des coutumes sacrées d’être accusé de supprimer les fêtes. Libanios rejette cet argument : on ne peut prétexter une fête pour excuser un groupe de fêtards (kômos) assez hardi pour s’en prendre à la tête la plus divine.
14Dans le paragraphe suivant (§ 36), Libanios concède que des railleries puissent se mêler aux fêtes ; mais elles doivent être légères et supportables car elles ne s’adressent pas à des égaux. Et si ses propres esclaves à lui, prenant prétexte de la fête, avaient cru pouvoir l’injurier (loidorein), il n’aurait pas accepté les dieux se plaisant à un tel culte (therapeia).
15La première allusion de Julien aux railleries (skômmata) que lui adressent les Antiochiens est relative à sa barbe d’empereur philosophe :
- 8 Julien, Misopôgôn, § 3, trad. de Christian Lacombrade (Belles Lettres). L’expression « blanches mai (...)
« Vous dites qu’il en faudrait tresser des câbles ? Je suis prêt à vous les fournir, si seulement cette barbe vous pouvez l’arracher et si sa rudesse ne met pas à mal “vos blanches mains débiles”. Qu’on ne croie pas pourtant que je sois fâché de ce brocard : c’est un fait que j’en fournis moi-même le prétexte avec ce menton de bouc, que je pourrais, je pense, rendre lisse et net, comme l’ont les jolis garçons et toute la gent féminine dont c’est la propre d’être aimable »8.
16Cette veine ironique, typique du Misopôgôn, surtout dans la première moitié, se poursuit dans le paragraphe suivant (§ 4) :
« Je m’interdis l’accès dans les théâtres tant je suis balourd et je ne laisse pas pénétrer à la Cour l’autel de Bacchos (thymelè) en dehors du premier de l’an. C’est là l’effet d’une âme inerte ».
- 9 Voir à ce sujet le témoignage de Choricios de Gaza (VIe s.), Apologie des Mimes, § 58 (mimes du Nou (...)
17Ces lignes contiennent à la fois une allusion aux fêtes du Nouvel An et à la place qu’y tient le théâtre, sous la forme de spectacles de mimes, nommés un peu plus bas, farces souvent licencieuses, présentant parfois des éléments de critique sociale et politique, et qui ont remplacé dans la faveur du public les vieilles comédies littéraires9.
18La conjonction des railleries et de la fête du Nouvel An n’intervient qu’au § 12, d’ailleurs de façon allusive et pour ainsi dire déplacée sur la personne de l’empereur :
« Vous le voyez, de nouveau je raffine sur mes habituelles rengaines, et loin de me croire autorisé à m’exprimer selon la conjoncture sans crainte et en toute franchise (ὡς ἔτυχεν ἀδεω̂ς καὶ ἐλευθέρως), cédant à ma gaucherie coutumière, je me vilipende moi-même ».
19Auparavant Julien était revenu sur les brocards des Antiochiens en leur faisant dire :
« En congédiant metteurs en scène, mimes et danseurs, tu as ruiné notre cité. Nous n’avons nul profit à ta présence : rien q ue le fardeau de ta mauvaise humeur ; et comme il y aura bientôt sept mois que nous la supportons, laissant aux bonnes vieilles qui tournent autour des tombes, le soin de prier pour que nous soyons délivrés d’un tel fléau, nous nous sommes mis nous-mêmes à le réduire par nos railleries (διὰ τη̂ς ἡμω̂ν αὐτω̂ν εὐτραπελίας), en te criblant sous les flèches de nos sarcasmes. Comment, ô prince valeureux, vas-tu affronter les traits des Perses, quand tu trembles devant nos brocards ? » (§ 10).
- 10 Julien revient sur cette affaire au § 33. Voir l’étude de Pierre Gros, Babylas chez Apollon, dans D (...)
20L’allusion aux « bonnes vieilles » (graïdiois) que Julien met malicieusement dans la bouche des Antiochiens, reflète en fait les sentiments de l’empereur païen à l’égard du culte des martyrs et de la place qu’y tenaient les femmes. Plus précisément on peut voir là une allusion à l’affaire du martyr Babylas. La dépouille de cet évêque d’Antioche, martyrisé un siècle auparavant, avait été expulsée quelques mois plus tôt, sur ordre de Julien, du sanctuaire d’Apollon à Daphnè, banlieue d’Antioche10.
21Voici comment l’écrivain ecclésiastique Sozomène, sous le règne de Théodose II (408-450), évoque la procession par laquelle les chrétiens d’Antioche conduisirent la dépouille de Babylas vers son nouveau lieu d’inhumation :
- 11 Sozomène, Histoire ecclésiastique, V, 19, 19 ; trad. A.J. Festugière, Cerf, 2005.
« Les psaumes étaient entonnés pour les autres par ceux qui les connaissaient exactement, la foule y faisait écho en accord, et elle chantait ce verset (Ps. 96. 7) : “Ils ont été jetés dans la honte, tous ceux qui adorent les images et ceux qui ont foi dans les idoles” »11.
22Quant à Julien, il semble mettre sur le même plan les imprécations des chrétiens, dans des circonstances cultuelles, et des sarcasmes qui s’exprimaient dans un tout autre contexte que le culte des martyrs, à savoir un contexte civique et festif.
23On peut néanmoins faire observer que le terme employé ici par Julien, eutrapelia « enjouement », qui désigne d’ordinaire une plaisanterie aimable et spirituelle, peut renvoyer dès la littérature classique à une certaine réticence à l’égard des plaisanteries et du rire.
24Ainsi, dans son Aréopagitique, § 49, composé vers 355 av. J.-C., soit sept siècles avant le Misopôgôn, Isocrate reprochait déjà à la jeunesse athénienne son eutrapelia, son goût pour la plaisanterie et les railleries (skômmata).
25Quant à Aristote, dans son Ethique à Nicomaque, si tel passage (II, 7, 13) distingue nettement l’eutrapelia qui est du côté de la mesure, de la bômolochia « bouffonnerie » qui donne dans l’excès, un autre passage (IV, 8, 4) suggère un brouillage de ces catégories :
« Comme le goût du rire (geloion) est fort répandu, que la plupart des gens prennent aux facéties (paidia) et aux railleries (skôptein) plus de plaisir qu’il ne faut, il arrive que l’on fasse aux bouffons une réputation de gens d’esprit, parce qu’ils plaisent (καὶ οί βωμολόχοι εὐτράπελοι προσαγορεύονται ὡς χαρίεντες) ».
- 12 Ce que montrent tous ses écrits et en particulier une confession naïve et attristée du Misopôgôn, § (...)
26Il est possible que ces textes aient été connus de Julien, homme de grande culture12, de même qu’il est possible qu’il ait lu dans son adolescence, avant son apostasie, des textes chrétiens de même tonalité. Par exemple Paul dans son Epître aux Ephésiens (5, 4) :
« Qu’il ne soit question parmi vous … ni de malhonnêtetés (aischrotès), de stupidités ou de plaisanterie (eutrapelia), qui n’avancent à rien, mais plutôt d’actions de grâce (eucharistia) ».
- 13 Clément d’Alexandrie, Pédagogue, II, VI, 50, 1.
27Dans ce passage, cité aussi par Clément d’Alexandrie dans un chapitre de son Pédagogue sur les propos obscènes (aischrologia)13, le terme eutrapelia est rendu par scurrilitas « bouffonnerie » dans la version latine de Saint Jérôme.
28Après l’allusion déjà citée à la licence festive (§ 12), Julien revient sur les railleries qui le visent, en faisant encore parler les critiques de son style de vie (§ 14) :
« Le comble des maux, c’est que cette existence là t’enchante et que tu prends plaisir à ces malédictions publiques. Et là-dessus tu te fâches, si tu entends quelqu’un te tenir ces discours ? Tu devrais, au contraire, n’éprouver que reconnaissance pour ceux dont la bonté te conseille, dans des anapestes de bon ton, de te raser de près les joues … ».
- 14 Le terme « anapestes » est utilisé deux fois encore dans le Misopôgôn : § 37 et § 39. Dans le derni (...)
29Au sens premier l’anapeste (anapaistos « frappé à rebours ») désigne un pied de deux brèves suivies d’une longue. Ce pied est ainsi le contraire du dactyle et est d’ailleurs parfois appelé antidactyle. Mais du fait de son utilisation par les poètes de l’Ancienne Comédie, le mot prend le sens de « vers satirique »14.
30Un exemple remarquable se trouve dans la Vie de Périclès de Plutarque. Accusé de mener la guerre contre Sparte trop mollement, Périclès était en butte aux attaques des comiques et en particulier d’Hermippos dont Plutarque cite quelques anapestes (33, 8) avant d’ajouter (34, 1) :
- 15 Traduction de Robert Flacelière et Emile Chambry (Plutarque, Vies, tome III, Belles Lettres, 1964). (...)
« Mais Périclès resta insensible à toutes ces attaques et supporta calmement et en silence l’impopularité (adoxia) et la haine (apechtheia) »15.
31On mesure ainsi toute la différence qu’il y a dans les satires à l’époque de Périclès et à celle de Julien. À l’époque classique, les satiristes, et le peuple d’Athènes en général, se permettent de juger la conduite de la guerre tandis que Périclès garde un calme olympien. Sous le règne de Julien, les satiristes d’Antioche ne visent que son physique et ses dispositions de philosophe ascète, ce qui provoque la colère de l’empereur, qui doit cependant concéder – mais de façon oblique, sans reprendre à son compte les propos qu’il met dans la bouche de ses critiques – que les anapestes qui le visent procèdent d’une forme de bienveillance (eunoia) et restent de bon ton (emmelesteron), ce qui n’était assurément pas le cas, peut-on ajouter, des satires visant Périclès et ses succeseurs à la tête de la démocratie athénienne.
32Les lignes qui suivent semblent impliquer que les anapestes lui conseillaient non seulement de se raser la barbe mais aussi de donner au peuple d’Antioche, ami du rire (philogelôti) des spectacles de mimes et de danseurs, « des réjouissances et des festivités, à l’exclusion – par Zeus – des fêtes religieuses (hieras), où la sagesse est de rigueur ».
33Au paragraphe suivant (§ 15), Julien précise les attentes du peuple d’Antioche en matière de réjouissance. L’empereur devrait lui donner
- 16 Dans cette citation l’expression « ceux qui connaissent les dieux » désigne les païens par oppositi (...)
« ces grandes fêtes (panêgyreis) qui sont largement ouvertes à tout le peuple et auxquelles peuvent participer non seulement ceux qui connaissent les dieux, mais aussi tout le peuple assemblé dans la ville ; fêtes toutes de liesse et de plaisirs qu’on s’enchanterait de cueillir sans trêve, avec ces spectacles de ballets réunissant hommes, adolescents et jolies femmes à foison »16.
34L’opposition entre fêtes sacrées (hieras) et les autres fêtes peut dès l’abord surprendre le lecteur qui tient que toutes les fêtes antiques étaient sacrées, religieuses parce que célébrées en l’honneur des dieux. Mais ce qui gênait aussi bien un réformateur païen, d’obédience disons platonicienne, comme Julien, que ses adversaires, les hommes d’église, était que les fêtes, pour « religieuses » qu’elles soient d’une certaine façon, étaient aussi largement profanes voire licencieuses, comme le suggère bien l’évocation qu’en fait Julien lui-même.
35Or, comme le reconnaît aussi Julien, païens et chrétiens, au grand dam des dirigeants de l’Église, prenaient plaisir à ces fêtes. Au point que Salvien, évêque de Marseille au Ve s., déplorait :
- 17 Salvien de Marseille, Du gouvernement de Dieu, VI, 37-39, trad. Georges Lagarrigue, Cerf, 1975.
« S’il arrive quelquefois qu’une fête religieuse et des jeux publics aient lieu le même jour … quel est le lieu qui connaît la plus grande affluence de chrétiens, les travées des jeux publics ou la maison du Seigneur ? »
Si quando enim evenerit ut eodem die et festivitas ecclesiastica et ludi publici agantur … quis locus maiores Christianorum virorum copias habeat, cavea ludi publici an atrium Dei ? 17
- 18 Le résumé le plus commode sur les Adonies se trouve dans Jost, 1992, p. 270-271.
36À peu près un mois avant la rédaction du Misopôgôn, le peuple d’Antioche, païens et chrétiens mêlés, s’était donc livré à la liesse des Calendes. Mais les Calendes n’étaient pas, et de loin, la seule occasion de réjouissance populaire. Ainsi on apprend dans Ammien Marcellin (XXII, 9, 15) qu’à l’arrivée de Julien à Antioche, en juillet 362, se célébraient les Adonies, vieille fête en l’honneur d’Adonis, amant d’Aphrodite, d’origine orientale mais acclimatée dans le monde grec depuis un millénaire. L’historien latin fait état des gémissements déplorant la mort d’Adonis, qui pouvaient apparaître comme un présage défavorable à l’arrivée de l’empereur. Mais on sait par ailleurs que les Adonies donnaient lieu à une licence érotique propre à une fête aphrodisiaque18.
- 19 Ce que l’on sait du Maïouma est bien synthétisé par Chuvin, 2004, p. 272-275 ; p. 274 pour la citat (...)
37Cette licence érotique semble bien aussi avoir caractérisé une autre fête orientale : le Maïouma. Julien fait allusion à cette fête (§ 35) lorsqu’il reproche aux Antiochiens de se montrer chiches quand il s’agit du culte d’Apollon, alors qu’ils sont prêts à jeter l’argent par les fenêtres pour les « dîners (deipna) du Maïouma ». Plus tardif et moins bien connu que les Adonies, le Maïouma semble avoir été une fête d’automne, et fut donc célébrée pendant le séjour de Julien à Antioche. Elle « devait comporter des spectacles au théâtre, des jeux d’eau, baignades ou autres, et sans doute une partie nocturne. Aphrodite et Dionysos, l’amour et le vin y avaient leur part »19.
38Les diverses fêtes que l’on vient d’évoquer – Calendes, Adonies, Maïouma – participent d’une licence festive qui, dans l’esprit des lettrés d’époque impériale aussi bien que dans celui de nos contemporains, s’incarnait au premier chef dans les Dionysies des temps classiques. Or Julien trouve le moyen de faire une allusion significative à ces Dionysies à propos de Tarente. Après une nouvelle mention de la licence des Antiochiens (§ 26) – sur laquelle nous aurons à revenir bientôt – Julien écrit :
« Jadis des moqueries de cet ordre valurent aux gens de Tarente le châtiment des Romains : dans l’ivresse des Dionysies ils avaient insulté leurs ambassadeurs ».
- 20 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, Excerpta, 19, 5 ; Appien d’Alexandrie, Histoire Samnite, (...)
39L’empereur fait ici allusion à un épisode relaté plus longuement par Denys d’Halicarnasse (fin du Ier s. av. J.-C.) et Appien d’Alexandrie (IIe s. ap. J.-C.)20. Ces deux auteurs précisent de façon crue et pittoresque en quoi consistait l’insulte (hybris) qui se serait en définitive soldée par la chute de Tarente aux mains des Romains en 272 av. J.-C. : un plaisantin de Tarente avait cru malin de conchier les vêtements de l’ambassadeur romain. Mais ces deux sources ne parlent pas de Dionysies à cette occasion. J’émettrais pour ma part l’hypothèse que la mention des Dionysies chez Julien procède d’une réminiscence platonicienne.
40Dans le livre I des Lois de Platon, le Spartiate Mégillos fait valoir à un interlocuteur athénien la valeur de la législation de sa nation en ce qui concerne les plaisirs :
- 21 Platon, Lois, I, 637 ab, trad. Edouard des Places (Belles Lettres). Pour les quolibets du haut de c (...)
« Tu ne verrais pas à la campagne, ni dans les villes qui dépendent des Spartiates, des banquets avec leur suite d’excitants violents à tous les plaisirs ; nul n’y rencontre un homme pris de vin, en train de mener joyeuse vie (kômazonti), sans lui infliger aussitôt le pire châtiment ; des Dionysies ne sauraient lui servir de prétexte ni l’innocenter, et j’en ai vu jadis chez vous, de ces gens-là sur des chariots ; à Tarente aussi, dans notre colonie, j’ai contemplé toute la ville en état d’ivresse pour fêter les Dionysies ; mais chez nous il ne se passe rien de pareil »21.
- 22 Misopôgôn, § 25 ; Platon, Lois, V, 729 b ; 730 d.
41Un peu plus haut Julien avait cité deux passages du livre V des Lois relatifs à la façon de maintenir la justice dans la cité et à l’obligation pour les princes d’observer le respect d’autrui et la maîtrise de soi22. Je fais donc l’hypothèse qu’à propos de Tarente Julien se souvient également des Lois. La Tarente déréglée au dire de Mégillos est enfin victime de ses excès dionysiaques en tombant au pouvoir des Romains, environ un siècle après les propos de Platon.
42Dans les lignes précédant cette allusion à l’ivresse des Dionysies à Tarente, Julien revient sur l’excès de liberté des gens d’Antioche, en particulier chez les jeunes gens (§ 26) :
« Et tu prétends toi que les petits jeunes gens (neaniskous) demeurent ici bien tranquilles, qu’ils partagent très exactement tes vues ou, du moins, qu’ils ne tiennent que des propos agréables à tes oreilles. Mais c’est par esprit d’indépendance (eleutheria) qu’ils ont pour habitude de faire les fous (kômazein) : à tout moment ils y réussissent assez bien, mieux encore pourtant aux jours de fête ».
43Cette nouvelle mention de la licence festive permet de préciser que les jeunes gens sont la partie la plus licencieuse de la société d’Antioche. Nous avons vu plus haut qu’Isocrate, sept siècles auparavant, adressait à la jeunesse athénienne des reproches semblables. Il s’agit là en fait d’une donnée générale des sociétés humaines : dans les fêtes, il revient à la classe d’âge la plus turbulente d’animer les manifestations en constituant une sorte de « Comité des Fêtes ».
44C’est peut-être encore cette partie de la population qui est visée au § 36. Après avoir rappelé aux Antiochiens les critiques qu’il leur avait adressées à propos de leur négligence du culte d’Apollon, Julien fait observer :
« C’était en présence du dieu, près de son autel, au pied de sa statue et devant quelques témoins que je vous avais pris à partie. Vous m’avez répondu, vous, sur la place publique, au milieu de la populace (dêmos) et en faisant appel, parmi vos compatriotes, aux professionnels du bel esprit (διὰ τω̂ν ἱκανω̂ν τὰ τοιαυ̂τα χαριεντίζεσθαι πολιτω̂ν ). »
45Au paragraphe suivant en effet (§ 37) Julien donne enfin quelques précisions sur les anapestes composés par ceux qui savent « faire de l’esprit » (charientizesthai), à propos d’un membre de son entourage, qu’il ne nomme pas autrement que par son titre d’ « huissier » (eisangeleus), mais qui doit être le maître des offices, Anatolios :
- 23 Pour les Abantes voir Iliade, II, 542 et Plutarque, Thésée, 5.
« Comme c’est un homme d’âge et que son front est légèrement dégarni, son méchant caractère, dites-vous, fait qu’il a honte de porter les cheveux en arrière ainsi qu’Homère a représenté les Abantes »23.
46On apprend donc ici – ce que d’ailleurs pouvait déjà laisser subodorer le terme d’anapestes – qu’il s’agit d’une satire littéraire et savante, faisant allusion aux textes classiques, tout comme les discours de Julien et de Libanios, entre autres. On peut alors penser que les jeunes insolents faisaient en fait partie de la « bonne société » d’Antioche. On peut même penser que des étudiants de Libanios aient trempé dans l’affaire, au grand dam sans doute de leur professeur !
47Le peuple (dêmos) peut s’enchanter de reprendre la « scie » selon laquelle « avec sa barbe on pourrait faire des cordes » ou le bon mot sur le Chi et le Kappa, qui sert lui-même d’exergue au poème de Cavafis que j’ai cité en exergue. Seuls les jeunes gens ayant suivi le « cursus universitaire » de l’époque étaient en mesure de composer des anapestes nourris de réminiscences homériques et dont Julien lui-même, en fin lettré qu’il était, aurait pu apprécier la qualité, à condition bien sûr – et c’est là une vérité générale – de viser des cibles jugées légitimes !
- 24 Ammien Marcellin (330-395) est natif d’Antioche comme Libanios. Officier dans l’armée romaine, il p (...)
- 25 Ammien Marcellin, XXII, 14, 2-3, trad. Jacques Fontaine (Belles Lettres).
- 26 Sozomène, V, 19, 1-3 ; Zosime, III, 11, 4.
48Or les anapestes visant l’empereur devaient être du même tonneau. Ulcéré, Julien évite toute précision à ce sujet. Mais l’historien latin Ammien Marcellin24 lève pour ses lecteurs un coin du voile25. Écrivant une trentaine d’années après les événements, vers 390, Ammien mentionne curieusement la composition du Misopôgôn avant les railleries, à la différence d’autres sources26. Après avoir mentionné ce volumen invectivum, qu’il estime sur certains points contraire à la vérité (addens veritati complura), l’historien ajoute :
- 27 L’expression « en raison des circonstances » (pro tempore) est encore une allusion à l’occasion fes (...)
- 28 Les Cercopes (Kerkôpes) étaient deux nains qu’Héraclès, dont ils avaient voulu dérober les armes pe (...)
- 29 Allusion à l’Odyssée, 11, 305-320.
« Après quoi, découvrant qu’on le plaisantait abondamment et contraint de n’en pas tenir compte en raison des circonstances27, il bouillait d’une colère rentrée. Car on le ridiculisait sous les traits d’un Cercope28, petit bonhomme étirant ses épaules étroites, arborant une barbe de bouc et s’avançant à grands pas comme s’il était le frère d’Otus et d’Ephialte dont Homère pousse la taille jusqu’à l’immensité29 ».
Postquae multa in se facete dicta comperiens, coactus dissimulare pro tempore, ira sufflabatur interna. Ridebatur enim ut Cercops, homo brevis umeros extentans angustos et barbam prae se ferens hircinam grandiaque incedens, tamquam Oti frater et Ephialtis, quorum proceritatem Homerus in immensum tollit.
49Quelques semaines à peine après avoir composé le Misopôgôn, l’empereur Julien quitta Antioche pour se mettre en campagne contre les Perses :
- 30 Aujourd’hui Baalbek au Liban.
- 31 Ammien Marcellin, XXIII, 2, 3.
« Lui au moment de quitter Antioche, plaça à la tête du gouvernement de Syrie un certain Alexandre, originaire d’Héliopolis30, brouillon et méchant ; il ajoutait que l’homme ne l’avait pas mérité, mais qu’un gouverneur de cette espèce convenait à ces cupides et insolents citoyens d’Antioche ».
Ipse autem Antiochiam egressurus, Heliopoliten quemdam Alexandrum Syriacae iuris dictionis praefecit, turbulentum et saevum ; dicebatque non illum meruisse, sed Antiochensibus avaris et contumeliosis huius modi iudicem convenire 31.
50Une foule d’Antiochiens l’accompagne à son départ et essaie d’amollir son courroux :
- 32 Ammien Marcellin, XXIII, 2, 4.
« mais le ressentiment qu’il avait conçu à la suite de leurs quolibets et de leurs insultes ne s’était pas encore adouci, et il leur parla fort durement, assurant qu’il n’avait pas l’intention de les revoir par la suite ».
nondum ira quam ex compellationibus et probris conceperat emollita, loquebatur asperius, se esse eos adserens postea non visurum 32.
51L’empereur en effet comptait, au retour de sa campagne, prendre ses quartiers non plus à Antioche mais à Tarse de Cilicie, ce qui était déjà un affront pour l’orgueil civique des Antiochiens.
52De façon différente, Sozomène présente un Julien plus clément :
« L’empereur se mit d’abord en colère [à la suite de leurs quolibets] ; il menaçait les Antiochiens de les traiter durement et il se préparait à passer à Tarse. Puis, de façon quelque peu extraordinaire, il renonça à son emportement et ne se vengea de l’outrage qu’en paroles, ayant composé contre les Antiochiens un très beau et très élégant discours, qu’il intitula Misopôgôn »33.
- 34 Gibbon, 1983 (1776), p. 669-670.
53Un jugement analogue peut se lire sous la plume d’Edward Gibbon qui écrit : « Mais au lieu d’abuser ou de se servir de l’autorité de l’État pour venger ses injures personnelles, il se contenta d’une espèce de vengeance innocente et que peu de princes seraient en état d’employer » et qui voit dans le Misopôgôn un « singulier monument de la colère, de l’esprit, de la douceur et de l’irréflexion de Julien. »34
54De nos jours Peter Brown écrit d’abord dans la même veine que le Misopôgôn « doit être lu comme un témoignage de l’art qu’à l’occasion les maîtres de l’Empire tardif mettaient à manifester la jovialité civile volontiers associée par leurs contemporains à un style de gouvernement modéré car sûr de lui. »
- 35 Brown, 1998, p. 88 et 124-125.
55Néanmoins, un peu plus loin, Peter Brown est amené à nuancer ce jugement en faisant valoir que « ni Ammien ni Libanios ne jugeaient garantie l’efficacité de la relation traditionnelle avec le dêmos » et en rappelant la violence populaire des fêtes, telles ces Calendes de janvier où l’on pouvait tourner en dérision l’empereur lui-même35.
56Certes, même sous l’Empire tardif, la licence festive ne pouvait être assimilée aux troubles propres à une sédition. Julien lui-même en convient à sa façon (§ 37) :
« Non, je ne vous ferai pas pour cela [les anapestes] le moindre mal : ni exécution, ni flagellation, ni fers, ni prison, ni punition. A quoi bon !... »
- 36 Ammien Marcellin, XXII, 13, 2.
- 37 Sur ces séditions voir Petit, 1955, p. 235 et 238.
57Les troubles sont en effet moins graves que l’incendie du temple d’Apollon à Daphnè (octobre 362) qui amena Julien, soupçonnant les chrétiens, à faire torturer des suspects36 ou que lors de deux séditions survenues à Antioche avant et après le cours règne de Julien (361-363). La sédition de 354, sous le règne de Constance, où la foule, victime de la famine, mit à mort le consulaire de Syrie Théophilos que le César Gallus, demi-frère de Julien, avait désigné à la vindicte publique, ce qui valut d’ailleurs à Gallus lui-même d’être exécuté sur l’ordre de Constance. Et la sédition de 387, sous le règne de Théodose, provoquée par un impôt extraordinaire, où la foule, entre autres exactions, s’en prit aux statues des empereurs et à la suite de laquelle certains émeutiers furent exécutés37.
58Il n’y eut donc après les Calendes de janvier 363, pour reprendre les termes de Julien, ni exécution, ni flagellation, ni fers, ni prison. Mais il y eut bien une punition qui excédait ce que l’on pouvait attendre d’un empereur philosophe, puisque ce dernier se défaussait en quelque sorte sur un gouverneur réputé pour sa cruauté.
59L’hostilité de Julien à la licence festive s’ancre dans une longue tradition de la littérature grecque. Nous avons déjà eu un aperçu de ce phénomène à l’occasion des propos d’Isocrate et Aristote relatifs à l’eutrapelia, et de ceux de Platon à propos de l’excès des Dionysies à Athènes et à Tarente.
60L’empereur – lettré, voire érudit – est parfaitement conscient de s’inscrire dans la vieille querelle entre philosophie et comédie (§ 24) :
« Certains noms sont venus jusqu’à vous, noms que la comédie tourne souvent en ridicule : Platon, Socrate, Aristote, Théophraste… »
- 38 Voir Carrière, 1979, p. 318-337 et Ballabriga, 2003, p. 9-11.
61Cette remarque semble bien faire écho à un passage du livre X de la République où Platon fait allusion à un phénomène inverse de sa célèbre condamnation de la comédie, à savoir les attaques des comiques contre les philosophes (607 bc). En effet les attaques d’Aristophane contre Socrate dans les Nuées (423 av. J.-C.), se poursuivirent au IVe s. av. contre les philosophes, au premier rang desquels Platon lui-même38.
62Par ailleurs, dans les Lois, Platon revient à plusieurs reprises sur le problème du rire et de la satire. A la suite de longues discussions, il énonce cette condamnation sans appel :
- 39 Platon, Lois, XI, 935 e – 936 a ; sur Platon et le rire voir maintenant Jouët-Pastré, 2006, p. 94-9 (...)
« Que nul faiseur de comédie, de poésie iambique [scil. satirique] ou lyrique, n’ait donc licence soit en paroles, soit en geste, soit avec colère, soit sans colère, de tourner en ridicule d’aucune façon aucun citoyen ; que le contrevenant soit, le jour même, chassé du pays par les athlothètes [organisateurs des jeux], sous peine pour eux d’avoir à payer trois mines sacrées au dieu en l’honneur duquel se tient le concours »39.
- 40 Aristote, Politique, VII, 17, 8-11.
63Dans sa Politique, Aristote, tout en s’inspirant de son maître, adopte un ton moins sévère et extrémiste. Sa condamnation ne vise pas toute forme de ridicule mais surtout les propos obscènes (aischrologia). Encore faudra-t-il les tolérer dans le cadre de certains cultes pour lesquels la coutume (nomos) admet même les railleries indécentes (tôthasmos). Aristote bien sûr pense à des fêtes comme les Dionysies, dans le cadre desquelles étaient récités des iambes (satires) et jouées des comédies, spectacles qu’il faudrait cependant interdire aux plus jeunes, tant que l’éducation ne les a pas rendus insensibles à ce genre de représentation40.
- 41 Voir là-dessus l’excellent exposé de Carrière, 1979, p. 43-48.
64Mais c’étaient là propos de philosophes et de moralistes. En réalité, pendant près de deux siècles, les citoyens d’Athènes, par la voix des auteurs comiques et satiriques, jouirent en matière de dérision d’une liberté exceptionnelle, qui ne fut temporairement limitée que dans certaines circonstances politiques difficiles pour le gouvernement démocratique de la cité41.
- 42 Saint Augustin, Cité de Dieu, II, 9.
65À Rome par contre la situation fut toujours sensiblement différente. Ainsi dans un passage du livre IV de sa République, cité par Saint Augustin42, Cicéron, par la voix de Scipion Emilien, personnage principal du dialogue, se dit scandalisé que les comiques athéniens aient osé s’en prendre à un homme d’état de la stature de Périclès. À cette licence condamnable, Cicéron-Scipion oppose la vieille loi des Douze Tables (milieu du Ve s. av. J.-C.) qui punissait de mort les auteurs de vers diffamatoires. Car c’est au jugement des magistrats et non à la verve des poètes qu’il faut soumettre la conduite des citoyens.
- 43 Dans son commentaire, au demeurant fort utile (Giuliano Imperatore, Alla madre degli Dei e altri di (...)
66Au début du Misopôgôn ( § 1 et 2), Julien fait une allusion énigmatique à une loi prohibant la satire personnelle (ἐπ' ὀνόματος). Je me demande pour ma part s’il ne conviendrait pas de voir là encore une allusion à la loi des Douze Tables43. Certes Julien est de culture grecque et non latine comme Saint Augustin. Mais dans les milieux dirigeants de l’Empire Romain une telle référence juridique et culturelle devait être aussi naturelle que dans les élites républicaines au temps de Cicéron.
67Par ailleurs, en dehors des dispositions juridiques réelles, la tradition d’hostilité à la dérision, que l’on trouve donc déjà dans la littérature grecque classique, se poursuit dans celle d’époque romaine.
- 44 Au § 60, la folie de Néron est opposée à la sagesse de Trajan.
- 45 Voir ci-dessus, n. 15.
68Ainsi Dion de Pruse (40-111), aussi surnommé Chrysostome (Bouche d’or), dans son discours Aux Alexandrins, composé sous le règne de l’empereur Trajan (98-117)44, fait aux habitants d’Alexandrie des reproches tout à fait semblables à ceux que Julien adresse dans son Misopôgôn aux habitants d’Antioche deux siècles et demi plus tard. Les Alexandrins ne pensent qu’à rire et s’amuser (§ 1). Leur théâtre est plein de bouffonneries (bômolochia) et de railleries (skômmata, § 4). La liberté comique des Athéniens est rappelée, sans être ouvertement condamnée ; mais l’auteur précise que cette liberté, outre le prétexte festif, était le fait de gens vivant en démocratie (dêmokratoumenoi § 6), ce qui est une façon de laisser entendre qu’une telle liberté n’est plus de mise sous le régime impérial. Une sensibilité analogue, on l’a vu, se manifeste chez son contemporain Plutarque à propos des satires visant Périclès45.
- 46 Iliade, II, 212-277.
- 47 Julien, Lettres, 82, 445 b.
- 48 Sur la légende de Thersite, plus complexe que dans ces allusions rhétoriques, voir maintenant Rosen (...)
69Vers la fin de son discours (§ 99), Dion fait valoir que l’aptitude à railler (skôpsai) ne saurait être la fait d’un peuple ou d’une cité « mais d’un Thersite ». Thersite (l’Effronté) est ce soldat du rang qui, dans l’Iliade46, se permet de s’en prendre à Agamemnon, généralissime de l’expédition contre Troie, et qu’Ulysse bastonne pour le faire taire. Ce qui s’exprime dans cet épisode, auquel Julien fait aussi allusion dans une lettre47, c’est le sentiment primitif et universel des élites face aux critiques qui peuvent s’élever du dêmos, à l’orée de la littérature grecque (VIIe-VIe s. av. J.-C.), deux siècles avant que de nouveaux Thersites n’osent prendre la parole dans l’Athènes démocratique La référence au célèbre épisode de l’Iliade peut ainsi servir de mot d’ordre à toute la tradition autoritaire de la littérature grecque48.
70Un maillon ultérieur de cette tradition est constitué par le discours XXIX d’Aelius Aristide (117-189) Sur la prohibition de la comédie, adressé aux habitants de Smyrne. Malheureusement, comme dans le cas du discours de Dion Aux Alexandrins, et à la différence du Misopôgôn, on ignore les circonstances exactes de la composition de ce discours, qui ne fait donc qu’illustrer la persistance de la critique platonicienne de la comédie.
71Pour en revenir à Julien, on trouve dans ses Lettres, des sortes d’encycliques – que Gibbon appelait des « lettres pastorales » - où son puritanisme apparaît sous une forme plus sévère encore que dans le Misopôgôn. C’est le cas en particulier de sa lettre au grand prêtre Théodore, datant de janvier 363, époque donc où Julien était justement en butte aux avanies des gens d’Antioche.
- 49 Julien, Lettres, 89 b, 300 cd ; sur la politique culturelle de Julien voir Bouffartigue, 1992, p. 1 (...)
72Dans cette lettre – dont une formule « Voyant donc la grande indifférence » (des Antiochiens à l’égard des dieux) fournit le début d’un poème de Cavafis cité plus bas en appendice – Julien fait valoir, entre autres choses, que les prêtres de son paganisme réformé de style platonicien doivent se garder de propos indécents, ne lire ni Archiloque ni Hipponax [les maîtres de la satire archaïque], ni la comédie ancienne [celle d’Aristophane et de ses collègues] car seule la philosophie peut leur convenir, et la plus pieuse, celle de Pythagore, Platon, Aristote, des Stoïciens49. Et il convient aussi bien sûr de fuir les théâtres :
- 50 Julien, ibid., 304 bc ; trad. Joseph Bidez (Belles Lettres).
« Si je m’étais senti capable de bannir toute cette corruption de nos théâtres de façon à rendre à Dionysos une scène purifiée, j’aurais de grand cœur mis tout en œuvre pour y réussir. Mais, voyant aujourd’hui que c’est impossible et que, fût-elle réalisable, une telle réforme aurait des inconvénients, j’ai renoncé tout à fait à cette ambition »50.
- 51 Julien, Lettres, 97.
- 52 Dion Chrysostome, Aux Alexandrins, § 5 ; en dépit de ses critiques, l’auteur n’a nullement l’intent (...)
73De tels propos nous font sentir toute la justesse d’une remarque de Libanios, dans une lettre à Julien, où il se réjouit de voir dans l’empereur « le roi cherché longtemps par Platon et découvert sur le tard. »51 Mais la dernière citation, que l’on peut rapprocher d’une notation semblable de Dion Chrysostome52, sur l’impossibilité de supprimer les spectacles et les fêtes dans les cités de l’Empire Romain, montrent aussi la difficulté de mettre en pratique une législation d’inspiration platonicienne. En fait les fêtes, les spectacles sont une partie essentielle de la culture gréco-romaine depuis un millénaire.
- 53 Voir Soler, Thelamon, 2008.
74Deux siècles environ après le temps de Julien, sous le règne de Justinien (527-565), l’Apologie des Mimes de Choricios de Gaza, déjà citée (n. 9), témoignera encore de la persistance des mimes. Plus généralement, aussi bien dans l’Empire Romain d’Orient que dans les royaumes romano-germaniques d’Occident, les jeux et les spectacles restent un facteur important de vie culturelle et sociale commune aux élites et aux masse populaires53.
75Ainsi les recherches que l’on peut faire autour du Misopôgôn de l’empereur Julien nous amènent à prendre conscience de la coexistence, tout au long de l’Antiquité, à la fois de la licence festive et d’une méfiance à l’égard des fêtes comme occasion de défoulement et de dérision. Cela est vrai aussi bien de l’Athènes classique avec d’un côté ses Dionysies et ses comédies ou satires , d’un autre côté les réticences de Platon, d’Isocrate, d’Aristote, que de l’époque romaine comme le montrent les discours de Dion Chrysostome, d’Aelius Aristide, de l’empereur Julien.
76Des références au Thersite de l’Iliade, chez Dion et Julien, font remonter jusqu’à l’époque archaïque la méfiance des élites à l’égard de la contestation populaire. Mais à l’époque classique de la démocratie athénienne les comiques et satiristes purent jouer leur rôle de Thersite sans être vraiment inquiétés.
- 54 Pour le Karagöz voir maintenant Basch, Chuvin, 2007, p . 249-385.
77Dans la suite des temps antiques – monarchies hellénistiques, Empire Romain – la licence festive devra bien être tolérée par les élites, à condition qu’elle ne se porte pas aux excès propres à l’Athènes démocratique. Ce régime de liberté surveillée est en fait le cas de figure le plus constant dans l’histoire. On le retrouve aussi bien dans les monarchies européennes d’Ancien Régime face aux carnavals que dans l’Empire Ottoman avec ses soirées de Ramadan égayées par le théâtre d’ombres du Karagöz54.
78L’exception athénienne au contraire peut se rapprocher de la liberté d’expression des démocraties européennes contemporaines, à cette différence près que dans nos cultures laïques on peut faire l’économie de cet alibi religieux que constituaient les fêtes des siècles et millénaires passés.
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