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Mythologie

Lucien et le mythe d Ἡρακλς ὁ λόγος : le pouvoir civilisateur de l’éloquence

Lucian and the myth of Ἡρακλς ὁ λόγος : the civilizing power of eloquence
Anne-Marie Favreau-Linder
p. 155-168

Résumés

La figure d'Héraclès, telle qu'elle peut apparaître dans la majorité des œuvres de Lucien, est conforme à la tradition satirique ou cynique. Le portrait qu'en dresse Lucien, dans Héraclès Ogmios, tranche avec cette tradition. L'authenticité du tableau, la réalité archéologique et religieuse de la divinité évoquée par Lucien sont autant de questions sur lesquelles ont débattu les savants, sans vraiment parvenir à un consensus ou à une réponse définitive. Sans rejeter la possibilité que Lucien fonde sa description sur un souvenir réel, il nous semble intéressant d'examiner comment Lucien forge une figure mythique à rebours des emplois habituels du mythe d'Héraclès. Le Syrien hellénisé prétend se faire l'écho d'une interpretatio gallica de la divinité hellénique et romaine. Ce mélange des identités culturelles semble interroger les notions de barbarie et de civilisation. Faire d'Héraclès un dieu de l'éloquence, c'est attribuer à l'art de la parole un pouvoir civilisateur qui se substitue à la conquête militaire, à l'opposé de l'Hercule romain. Cette leçon de civilisation par la culture hellénique est donnée par un barbare hellénisé, celte mais aussi syrien : Lucien le sophiste construit avec cet Hercule gaulois une figure éclatante de la paideia.

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Dédicace

Que cet article1, cher Jean-Claude, soit un modeste hommage à ta curiosité insatiable qui t'as mené toi aussi, lors des tes explorations, sur les traces d'Héraclès2.

Texte intégral

  • 3 Le texte et la traduction de l’Héraclès sont ceux de Bompaire, 1993.

1L'Héraclès que présente Lucien dans l'opuscule du même nom3 est bien éloigné de la figure familière au public gréco-romain du IIe siècle ap. J.-C. Il s'agirait de la divinité gauloise correspondante, nommée Ogmios par les Celtes, peinte sur un tableau que Lucien aurait vu lors d'un séjour en Gaule. Le dieu se présente sous les traits d'un vieillard chenu à la peau ridée et brune, mais ses attributs permettent de l'identifier avec Héraclès en dépit de son aspect inhabituel car sans commune mesure avec la force virile d'un homme vigoureux, traits sous lesquels on représente le plus souvent le héros. Cette physionomie suffit en elle-même à faire de cette représentation picturale une figuration totalement étrange, voire parodique et sacrilège, puisque la désignation d’Héraclès comme un vieillard est une négation de sa force physique surhumaine et de ses exploits.

2Mais, comme le souligne Lucien, il y a plus étrange encore (παραδοξότατον) : Héraclès fait l’objet d’une mise en scène singulière : il conduit un cortège d'hommes enchaînés par de fines chaînettes de métal précieux qui les relient les uns aux autres par les oreilles, l'extrémité étant fixée à la langue du dieu. Les prisonniers, prend soin de préciser Lucien, semblent heureux d'être enchaînés et ne cherchent nullement à résister à leur conducteur, mais au contraire avancent de leur propre mouvement. Héraclès pour sa part est tourné vers eux et leur sourit. Lucien nous donne à voir l’image d'un cortège triomphal on ne peut plus insolite.

3L’interprétation de cette peinture énigmatique – que Lucien prétend emprunter à un philosophe celte – fait d’Héraclès un dieu de l’éloquence qui a triomphé de ses adversaires par la persuasion et qui a accompli ses travaux grâce au pouvoir de la parole. Ce mythe d’un Héraclès gaulois, vieillard éloquent, paraît être une construction lucianesque qui subvertit la représentation traditionnelle du héros conquérant et civilisateur des peuples barbares par la force, pour lui substituer une figure emblématique de la puissance intégratrice de la paideia. Toutefois, pareille hypothèse implique que le texte de Lucien ne livre pas un témoignage objectif sur un mythe celtique. Il convient donc au préalable d’examiner la réalité historique de la divinité présentée et du tableau décrit.

1. Héraclès Ogmios : quelle réalité archéologique ?

  • 4 On renvoie au bilan bibliographique sur le sujet dressé par Nesselrath, 1990, p. 133-134. Certains (...)
  • 5 Ces tablettes, trouvées à Bregenz en 1865 et 1930, ont été publiées et étudiées par Hegger, 1943, p (...)

4La question de l’authenticité du tableau décrit par Lucien a été longuement débattue sans que triomphent de manière certaine les tenants de l’un ou l’autre parti4. En outre, l’existence même d’Héraclès Ogmios fait problème. Très peu de documents mentionnent Ogmios et en précisent la nature et les fonctions. De fait, la description de Lucien constitue l’unique source littéraire et fut même, pendant longtemps, la seule attestation jusqu’à la découverte de deux tabellae defixionis comportant le nom “Ogmius”, qui constituent la seule documentation archéologique disponible5. S’il était, il est vrai, peu probable que Lucien eût inventé le nom d’Ogmios, la découverte a permis néanmoins de confirmer l’exactitude du nom celtique. La nature de la divinité n’en demeure pas moins problématique.

  • 6 Benoît, 1952, p. 144-158. L’auteur rapproche la figuration des hommes enchaînés et conduits par un (...)

5Suite à cette découverte, la fonction de divinité de l’éloquence a été déniée à Ogmios par les historiens du monde celtique, qui ont considéré que Lucien s’était leurré sur le sens de la représentation. La mention d’Ogmios sur une tablette de malédiction paraît en effet le rattacher au monde infernal6. Ogmios serait associé à Hercule, dans sa fonction de dieu psychopompe, bien connue dans la religion romaine. Hercule Ogmios en Gaule serait l’équivalent d’Hermès en Grèce. Le culte de l’Hercule gaulois aurait emprunté aux mythes et aux formes gréco-italiques l’expression de ses croyances à la vie d’Outre-Tombe. Toutefois, l’association entre Ogmios et Hercule ne laisse pas de poser question.

  • 7 Racine *h2eg (aio en latin), selon Bader, 1996, p. 151.
  • 8 Le Roux, 1960, p. 211-212.

6L’étymologie du nom Ogmios n’est pas non plus établie clairement. Le terme a été rapproché des mots irlandais Ogme et ogam ; le premier étant le nom d’un héros, tandis que l’ogam désigne l’écriture sacrée des Irlandais. Ces trois termes seraient issus d’une même racine indo-européenne, rattachée au sémantisme de la parole transmise7, ce qui accrédite l’idée d’une divinité de l’éloquence. Une autre hypothèse fait état d’une racine homonyme, liée cette fois à l’idée de mouvement (cf. lat. agere), ce qui va dans le sens d’un Ogmios conducteur8. Ces études – qu’elles se fondent sur l’examen comparé des documents archéologiques ou sur la comparaison des données linguistiques et mythologiques – ont en commun d’admettre l’assimilation d’Héraclès ou plutôt de l’Hercule romain à la divinité gauloise Ogmios, même si elles divergent quant à la fonction de la divinité Ogmios.

  • 9 Le raisonnement archéologique, soutenu notamment par Benoît, 1952, p. 154 et Benoît, 1949, p. 145-1 (...)
  • 10 Moitrieux, 2002, p. 195 : « la conception d’un Hercule gaulois ne transparaît pas à travers les ima (...)

7Cependant, aucun document, à l’exception du récit de Lucien, n’associe Hercule et Ogmios9. Il paraît donc peu prudent d’imaginer que les Gaulois vénéraient en Ogmios l’équivalent d’Hercule, et que les deux divinités aient été associées alors même que nous n’avons aucune représentation figurée certaine d’Ogmios, en dehors de l’ecphrasis de Lucien. En outre, aucune des figurations d’Hercule en Gaule ne présente les traits que lui attribue Lucien. Le culte d’Hercule en Gaule apparaît d’ailleurs, d’après les recherches récentes de Gérard Moitrieux, avant tout comme un culte de la divinité romaine. La documentation ne permet pas de conclure à une spécificité gauloise de la divinité10.

8Ce bref état de la question aboutit aux conclusions suivantes : l’existence d’Ogmios (divinité ou épiclèse d’une divinité gauloise) est avérée chez les Celtes, même si nous n’avons que très peu de documents à son sujet. Ogmios est vraisemblablement lié au monde funéraire. L’assimilation d’Hercule à Ogmios en Gaule n’est pas prouvée, même si la fonction funéraire peut leur être commune.

  • 11 Caster, 1937, p. 362 et n. 58.
  • 12 Apologie, 15 ; Double accusation, 27.
  • 13 Bompaire, 1958, p. 726 et Bompaire, 1993, p. 57.
  • 14 Ando, 1975, p. 49.
  • 15 Les représentations de Dürer et Raphaël sont reproduites dans l’article de Koepp, 1919, pl. IV, 1 e (...)

9L’authenticité de la peinture décrite par Lucien ne s’en trouve pas pour autant établie. De fait, Maurice Caster soutint une opinion contraire à celle des archéologues et des historiens qui voulaient faire de la description de Lucien une source documentaire, en affirmant que cette peinture était une pure invention de l’écrivain11. Les données autobiographiques que fournit Lucien dans ses œuvres rendent toutefois plausible son récit dans la mesure où Lucien fait état à plusieurs reprises d’un séjour en Gaule12. Il est plus difficile de trouver dans la comparaison avec les autres ecphraseis chez Lucien une réponse ferme en faveur de la réalité de la peinture décrite. La critique moderne a cependant réévalué à la hausse le nombre de descriptions inspirées par une œuvre d’art effectivement vue par Lucien. Mais si Jacques Bompaire13 admet non sans précaution la possibilité d’un modèle réel, Valeria Ando n’y voit qu’un exercice rhétorique sans fondement pictural14. On ne saurait trancher la question de manière définitive, mais il reste que Lucien n’a pas inventé le nom d’Ogmios et qu'il faut reconnaître à sa description une certaine qualité picturale, qui a inspiré les peintres de la Renaissance15.

  • 16 Moitrieux, 2002, p. 178-181 ; déjà Koepp, 1919, p. 72, pensait à une œuvre d’influence gréco-romain (...)
  • 17 Héraclès, 1 : les références à Charon et Japet pour décrire l’aspect d’Héraclès l'associent au mond (...)

10Si l’on admet que la description de Lucien se fonde sur une peinture existante, celle-ci devait probablement orner les murs d’une villa gallo-romaine, ce qui implique un cadre cultivé plutôt que cultuel16. Identifier la nature du dieu et le sens de la scène représentée est impossible. Il n’est certes pas exclu que Lucien ait vu une peinture d’un Hercule psychopompe17, mais il nous paraît vain de chercher à reconstituer à partir du témoignage de Lucien la peinture qui a pu inspirer son ecphrasis. Lucien ne décrit pas, contrairement à la situation du De Domo, un tableau que son auditoire a sous les yeux, mais une peinture qu’il aurait vue de longues années auparavant, au début de sa carrière de sophiste. En outre, l’ecphrasis est un genre littéraire et la mise en écriture de l’œuvre d’art suppose une recomposition.

  • 18 Lucien, Jupiter Tragique, 45 et Scythe, 11.
  • 19 Héraclès, 7.

11Ainsi certains détails excèdent la représentation picturale et relèvent de l’interprétation ou du glissement vers la narration : non seulement « les prisonniers sont gais et joyeux », mais ils « louent celui qui les conduit » (ἐπαινοῦντες, § 3) et encore : « On dirait qu’ils seraient fâchés qu’on les détachât. » En outre, la représentation du pouvoir de l’éloquence par l’image des hommes enchaînés par les oreilles paraît la traduction iconographique et littérale d’une métaphore employée par ailleurs chez Lucien18. De même pour le motif de la langue percée, l’expression métaphorique est, de l’aveu même de Lucien19, usuelle chez les comiques pour désigner le bavardage. On pourrait donc aussi envisager que le tableau décrit par Lucien soit une ecphrasis fictive, née de la concrétisation de métaphores destinées à illustrer la puissance du langage.

12Aussi, que ce tableau ait ou non réellement existé et quel que soit le degré de fidélité éventuel de Lucien à sa source, cette description est avant tout une création littéraire produite dans un certain contexte et dans un but précis.

2. La construction d’une figure mythique lucianesque

2. 1. Le contexte de la prolalie

  • 20 Pernot, 1993, p. 546-568.
  • 21 Billault, 1997, p. 193-210, en particulier p. 200-207. Sur les prolalies de Lucien, voir également (...)
  • 22 Bompaire, 1993, p. XV et Amato, 2004, p. 128-149, p. 129.
  • 23 On situe traditionnellement la carrière sophistique de Lucien au début de la vie professionnelle de (...)
  • 24 Sur les masques de Lucien et la mise en scène du « je », cf. Saïd, 1993, p. 253-270.

13L’Héraclès est une prolalie, c’est-à-dire un bref discours introductif à une prestation oratoire plus longue20. La prolalie avait pour fonction essentielle de disposer le public en faveur de l’orateur, afin qu’il écoute la suite avec bienveillance et curiosité. Il s’agit d’une “parole de circonstance” et chez Lucien, l’occasion d’établir avec son public une relation privilégiée en avertissant le public sur la nature de son éloquence et les traits distinctifs de l’œuvre qu’il va présenter21. Les quelques références que Lucien fait à sa propre personne à la fin de son discours permettent de dater approximativement la prolalie. Lucien se présente comme un vieil homme ; il nous apprend en outre qu’il renoue avec la pratique de la conférence sophistique, qu’il avait abandonnée depuis plusieurs années (§ 7). Or, Lucien fut au service du préfet d’Égypte entre 171 et 175 ; durant cette période où il occupait une fonction administrative officielle, il avait sans doute suspendu ses prestations publiques. La prolalie de l’Héraclès est donc probablement postérieure à 175 et fut peut-être prononcée à Athènes, après son retour d’Égypte22. Lucien appréhende ce retour sur la scène sophistique après une longue période d’interruption23. On comprend mieux le détour initial de la prolalie par la description d’un Héraclès âgé mais merveilleusement éloquent. La figure d’Héraclès apparaît comme un des masques de Lucien, selon un procédé de travestissement habituel dans son œuvre24, au même titre que la figure d’Ulysse, vieillard qui cache sous ses haillons la cuisse d’un homme dans la force de l’âge, clôt la prolalie (§ 8). Le mythe de l’Héraclès celtique a une fonction démonstrative : il permet, à l’aide d’un raisonnement analogique, de légitimer la prise de parole de Lucien en la plaçant sous le patronage divin de cet illustre modèle.

  • 25 Hypothèse émise par Nesselrath, 1990, p. 133.
  • 26 Thimme, 1888, p. 562-566, fut le premier à formuler cette hypothèse. L’Héraclès introduirait le pre (...)
  • 27 Lucien, Histoires vraies, I, 7.
  • 28 Lucien, Histoires vraies, I, 2. Ces rapprochements sont empruntés à Georgiadou et Larmour, 1995, p. (...)

14Lucien, toutefois, recourt à cette figure quelque peu étrange d’Héraclès, alors qu’il avait à sa disposition le personnage de Nestor, d’ailleurs évoqué dans la prolalie au § 4, comme modèle traditionnel du vieillard éloquent. Sans doute Nestor lui est-il apparu comme une image par trop stéréotypée, un cliché rhétorique abondamment exploité25. La figure d’un Héraclès gaulois, vieux, et triomphant par la persuasion plutôt que par les armes, en faisait une figure beaucoup plus piquante et plus à même de susciter la curiosité et le plaisir d’un auditoire de sophistes. Le choix d’Héraclès s’explique peut-être également par l’œuvre à laquelle introduisait cette prolalie. Les Histoire vraies ont été proposées avec vraisemblance26 : Héraclès, héros explorateur, apparaît comme une figure tutélaire bien adaptée à un voyage au-delà des colonnes d’Héraclès, et sur les traces mêmes du héros, dont une stèle porte témoignage de la venue dans l’île des femmes-vignes27. En outre, la séduction de son éloquence peut annoncer le caractère attrayant du récit que va faire le narrateur des Histoires vraies28. Mais, si ces échos entre l’Héraclès et les Histoires vraies sont réels, il n’en demeure pas moins que la prolalie est conçue de manière assez souple et que l’Héraclès éloquent est porteur d’une valeur assez générale pour s’adapter à la présentation d’autres œuvres de Lucien composées dans sa vieillesse.

  • 29 Héraclès, 4 : Je vais t’expliquer l’énigme du tableau.

15Aussi ces explications n’épuisent-elles pas, à notre avis, les intentions de Lucien en construisant la figure énigmatique d’un Héraclès gaulois. Lucien lui-même nous invite à lever le voile de l’allégorie : λύσω τῆς γραφῆς τὸ αἴνιγμα29.

2. 2. Une interrogation sur culture et barbarie

  • 30 Héraclès, 6 : τὰ πάντα ἐξεργάσασθαι : il a accompli tous ces travaux.
  • 31 Héraclès, 4. Le vol des bœufs de Géryon est traditionnellement situé dans l’île d’Erythie (cf. Hési (...)

16La figure d’Héraclès fut associée très tôt à l’image d’un héros civilisateur : par ses travaux, Héraclès purge la terre de ses monstres, s’affronte à la nature sauvage, se rend utile aux hommes. Lucien ne fait référence que de manière très allusive au cycle des travaux bien connu de tous ses auditeurs30, pour privilégier la mention des exploits occidentaux de sa geste. Il évoque très brièvement la quête des bœufs de Géryon, et rappelle le passage d’Héraclès en Gaule, épisode mythologique qui explique la présence d’une peinture d’Héraclès chez les Celtes31 :

ᾤμην οὖν ἐφ᾿ ὕβρει τῶν Ἑλληνίων θεῶν τοιαῦτα παρανομεῖν τοὺς Κελτοὺς ἐς τὴν μορφὴν τὴν Ἡρακλέους ἀμυνομένους αὐτὸν τῇ γραφῇ, ὅτι τὴν χώραν ποτὲ αὐτῶν ἐπῆλθεν λείαν ἐλαύνων, ὁπότε τὰς Γηρυόνου ἀγέλας ζητῶν κατέδραμε τὰ πολλὰ τῶν ἑσπερίων γενῶν.

Dans ces conditions, pensais-je, c'est pour insulter les dieux des Grecs que les Celtes ont ainsi maltraité l'apparence d'Héraclès. Ils se vengent de lui par la peinture, parce que jadis il a attaqué leur pays et pourchassé du butin, quand, dans sa quête des troupeaux de Géryon, il parcourait la plus grande partie des nations du couchant.

  • 32 Lucien situe l’épisode gaulois d’Héraclès avant le vol des troupeaux, sur la route qui le mène vers (...)
  • 33 Fragment 326 (édition Mette, 1959).
  • 34 Denys d’Halicarnasse I, 41, 3. Strabon (IV, 1, 7) rapporte aussi le combat des Ligures et cite égal (...)
  • 35 Le mythe, comme le souligne Strabon, fournit une étiologie à la singularité géologique de la plaine (...)

17Lucien ne donne aucune précision géographique sur le pays celtique et la nature exacte des heurts entre Héraclès et les populations locales32. Un des épisodes les plus fréquemment relatés par les sources est celui du combat contre les Ligures. C’est aussi un des plus anciens, puisqu’il figure dans un fragment du Prométhée délivré d’Eschyle33. Denys d’Halicarnasse le situe lors de l’expédition d’Héraclès contre Géryon et fait de cette bataille une manifestation de la résistance opposée par les Ligures à la conquête de l’Italie par Héraclès34. Dans le fragment d’Eschyle, Prométhée, délivré par Héraclès, lui prédit les difficultés qu’il rencontrera sur sa route et le combat qu’il devra mener contre les Ligures : il verra bien vite ses traits s’épuiser et quand il voudra se défendre en prenant des pierres pour projectiles, il se trouvera démuni car la plaine en est dépourvue ; mais Zeus, par pitié pour son fils, suscitera une pluie de pierres35.

  • 36 Héraclès, 7 : Τῷ λόγῳ δὲ νῦν ἂν μάλιστα ἀνηβᾶν καὶ ἀνθεῖν καὶ ἀκμάζειν καθ᾿ ὥραν εἴη καὶ ἕλκειν τῶν (...)
  • 37 Pour l’emploi de cette métaphore chez Dion de Pruse, cf. Gangloff, 2006, p. 116-118.
  • 38 Eschyle, Euménides, 676  : ̔Ημῖν μὲν ἤδη πᾶν τετόξευται βέλος / Μένω δ ̓ ἀκοῦσαι πῶς ἀγὼν κριθήσετα (...)
  • 39 Eschyle, Prométhée délivré, fr. 326 (Mette) : Πέπρωται γάρ σε καὶ βέλη λιπεῖν /ἐνθαῦτα.

18Or, un détail chez Lucien permet d’affirmer qu’il comptait sur la popularité du récit du combat contre les Ligures, pour qu’une formule suffise à l’évoquer dans la mémoire du public. Au terme de sa prolalie, Lucien formule le vœu que son discours puisse rajeunir, fleurir, s’épanouir et, à l’instar d’Héraclès, entraîner par les oreilles le plus de gens qu’il pourra, et lancer des flèches multiples, car il n’y a pas à craindre que le carquois se vide à son insu36 . L’expression finale est quelque peu mystérieuse et l’allusion n’est pas explicitée par J. Bompaire dans son édition. Lucien paraît jouer sur l’ambiguïté du pronom de rappel αὐτῷ qui renvoie d’abord au discours, mais aussi à Héraclès. La métaphore des flèches pour désigner les paroles est classique dans la littérature grecque37. Ainsi, le coryphée des Euménides déclare : Pour notre part, nous avons décoché tous nos traits. / J’attends de connaître comment le débat sera tranché38. Lucien veut donc signifier à son public que son éloquence ne risque pas de tourner court. Cependant, il nous semble que le sophiste renvoie également son auditeur à la prophétie du Prométhée délivré, qui prévient Héraclès en ces termes : C’est un arrêt du destin : là-bas, les flèches te manqueront39.

  • 40 Pour ἐπελθεῖν, par exemple Denys d’Halicarnasse I, 41, 1 : ὡς στρατηλάτης γενόμενος ἁπάντων κράτιστ (...)
  • 41 Jourdain-Hannequin, 1992, p. 278 : « Mais cette image d’un héros, devenu le modèle paradigmatique d (...)
  • 42 Héraclès, 4 : κατέδραμε τὰ πολλὰ τῶν ἑσπερίων γενῶν.
  • 43 Diodore de Sicile, IV, 19, 2.
  • 44 Le terme ὕβρις et le verbe παρανομέω employés par Lucien pour qualifier la conduite des Gaulois à l (...)

19Cette référence érudite au mythe du combat d’Héraclès contre les Ligures ne permet pas toutefois de conclure que Lucien fasse allusion à cet épisode dès le début de la prolalie, car la mention du passage d’Héraclès en Gaule y est trop allusive. En revanche, Héraclès, en ce début de prolalie, est présenté dans une attitude guerrière : il a attaqué leur pays et pourchassé du butin ; attaque et butin sont en effet les termes consacrés pour décrire les ravages d’une armée40. Lucien paraît se faire l’écho de la vision historicisante de la geste occidentale d’Héraclès, telle qu’on peut la rencontrer chez Denys d’Halicarnasse ou Diodore de Sicile. Les épisodes subalternes et régionaux de la quête des troupeaux de Géryon furent en effet, dans un premier temps, repris voire forgés par les colons grecs pour légitimer la colonisation41. Le parcours occidental d’Héraclès, pour reprendre l’expression de Lucien42, fut également réinterprété à partir du Ier siècle avant J.-C., comme une préfiguration de la conquête romaine. Ainsi, Diodore présente la conquête de la Gaule par Jules César comme un achèvement de l’entreprise d’Héraclès et fait, par là même, du général romain un nouvel Héraclès43. Les exploits d’Héraclès en Gaule forment donc un mythe qui, même si Lucien n’y fait qu’implicitement allusion44, symbolise la conquête grecque puis romaine sur les peuples barbares et l’apport de la civilisation. 

  • 45 L’assimilation est plus nette sous Hadrien, qui favorise le culte d’Hercule Gaditès (l’Hercule du v (...)

20À l’époque de Lucien en effet, le modèle du héros conquérant et civilisateur demeure particulièrement vivace. Annexé par l’idéologie impériale, Hercule est à la fois le protecteur de Rome et de l’empereur. Le héros, qui a acquis dès la République l’épiclèse invictus, offre à la fois un paradigme de la virtus guerrière de l’empereur et de la divinisation d’un homme pour bienfaits rendus à l’humanité. L’association d’Hercule à l’empereur se développe sur les monnaies à partir du règne de Trajan pour culminer sous Commode qui se présentera comme un nouvel Hercule (Hercules Commodianus) 45. L’auditoire gréco-romain de Lucien est donc imprégné d’une longue tradition littéraire et iconographique qui fait d’Héraclès ou d’Hercule un mythe culturel et politique de la conquête civilisatrice de populations sauvages. Or, Lucien construit le mythe d’un Héraclès celte au rebours de la tradition guerrière sur le héros.

21Héraclès apparaît comme la divinité de la force du verbe et non plus de la force physique. Ses travaux ont été accomplis par la seule violence de la persuasion :

Τὸ δ᾿ ὅλον καὶ αὐτὸν ἡμεῖς τὸν Ἡρακλέα λόγῳ τὰ πάντα ἡγούμεθα ἐξεργάσασθαι σοφὸν γενόμενον, καὶ πειθοῖ τὰ πλεῖστα βιάσασθαι.

  • 46 Héraclès, 6.

Bref, nous pensons aussi que le véritable Héraclès a accompli tous ses travaux par le discours, qu’il fut un sage, et que sa force triompha le plus souvent par la persuasion46.

22Lucien décrit donc un processus de civilisation non plus par la conquête guerrière, mais par la parole et son corollaire la culture : Héraclès possède désormais la σοφία du philosophe, mais aussi du sophiste.

  • 47 À cette différence que, dans le cortège triomphal, les prisonniers précèdent le général triomphant. (...)
  • 48 Les acclamations élogieuses, dans un véritable cortège triomphal, sont évidemment le fait des solda (...)

23La procession des hommes enchaînés qui suivent leur vainqueur n’est pas sans évoquer l’image du triomphe militaire romain47. Mais à l’inverse d’un cortège où les prisonniers avanceraient à contre-cœur, humiliés par leur défaite et pleins de rancœur, Lucien insiste longuement sur la joie des prisonniers d’Héraclès, qui, alors qu'ils pourraient aisément briser leurs chaînes, ne songent pas à s’enfuir, mais s’empressent à la suite d’Héraclès et louent leur vainqueur qui leur sourit en retour48.

  • 49 À la même époque que Lucien, Aelius Aristide (Panathénaïque, I, 322) remarque qu’Athènes, sous les (...)

24Ce triomphe idéal d’Héraclès sur les populations barbares par la puissance de la parole s’oppose implicitement au triomphe romain par les armes ; y voir une remise en cause de la conquête romaine serait surinterpréter le texte de Lucien, alors même qu’il passe sous silence la dimension romaine du héros et que celle-ci n’est suggérée à l’auditeur que par l’image du cortège du vainqueur et la popularité contemporaine d’Hercule dans la propagande impériale. De plus, si l’hypothèse d’une allusion au triomphe impérial romain se confirme, la représentation d’une victoire du héros civilisateur par l’éloquence est à lire plus vraisemblablement comme un éloge de la pax romana qui permet à la culture grecque de se diffuser et de civiliser des peuples de langue barbare49 que comme une manifestation anti-romaine.

25L’interprétation de la peinture amène Lucien à esquisser une réflexion sur les rapports que peut entretenir un peuple vaincu à la culture du dominateur. Lucien envisage d’abord la possibilité d’une réaction hostile à la domination. La première explication qu’il donne à l’apparence étrange de la représentation d’Héraclès par les Celtes est celle d’un détournement sacrilège de l’image du dieu : les Celtes auraient tourné en dérision Héraclès, en lui prêtant les traits d’un vieillard, pour se venger de ses déprédations. Les Gaulois auraient donc récupéré l’image d’Héraclès pour mieux rejeter ce qu’il représente et ruiner par ce portrait ridicule la force de sa conquête. Si l’on admet la valeur allégorique du mythe — où Héraclès représente la conquête gréco-romaine et les Gaulois un exemple de peuple barbare conquis — alors le rapport ici envisagé n’est pas tant un rejet immédiat de la culture dominante qu’un détournement de celle-ci à des fins polémiques.

  • 50 Héraclès, 7.

26Cependant l’exégèse du philosophe celte rend cette première explication caduque. Les Gaulois ont adopté en définitive le culte d’Héraclès moyennant les quelques adaptations déjà décrites. Les Celtes se sont donc livrés à une interpretatio gallica de la divinité grecque. Cette acculturation est présentée par le guide local de Lucien comme un choix réfléchi, à partir d’un examen de la mythologie grecque : les Celtes ont retenu Héraclès plutôt qu’Hermès, car il est bien plus fort, et donc mieux à même de représenter la toute puissance de l’éloquence50.

Τὸν λόγον ἡμεῖς οἱ Κελτοὶ οὐχ ὥσπερ ὑμεῖς οἱ Ἕλληνες Ἑρμῆν οἰόμεθα εἶναι, ἀλλ᾿ Ἡρακλεῖ αὐτὸν εἰκάζομεν, ὅτι παρὰ πολὺ τοῦ Ἑρμοῦ ἰσχυρότερος οὗτος.

Nous les Celtes nous ne pensons pas, comme vous les Grecs, que l’Éloquence soit Hermès, mais nous l’assimilons à Héraclès, car il est beaucoup plus fort qu’Hermès.

27L’adoption d’Héraclès et son association à une divinité de l’éloquence relèvent non seulement d’un phénomène d’assimilation, mais aussi d’emprunt d’un schéma iconographique, comme l’indique le double sens du verbe εἰκάζω , « associer » mais aussi « représenter ». Ce rapport à la culture du vainqueur, apaisé et fructueux, est précisément celui que met en avant Lucien. Le processus d’acculturation ne cantonne pas les Gaulois soumis dans une attitude passive ; au contraire, il sont actifs et influent sur l’évolution du mythe d’Héraclès. Dans le récit de Lucien, le rôle du pepaideumenos est d’ailleurs dévolu non au Grec mais au Barbare hellénisé, qui lui administre une leçon de paideia.

28Face à la figuration si singulière d’Héraclès que donne à voir la peinture, Lucien décrit la réaction d’étonnement et d’embarras qui fut la sienne (§ 4). La confrontation avec une expression culturelle étrange et étrangère le laisse apparemment démuni, privé des outils d’interprétation qui lui permettraient de comprendre le code iconographique. L’aporie ne peut être résolue que par l’intervention d’un interprète local, un philosophe celte hellénisé, qui, parce qu’il réunit les deux cultures, peut servir de médiateur.

  • 51 Héraclès, 4 : Κελτὸς δέ τις παρεστὼς οὐκ ἀπαίδευτος τὰ ἡμέτερα, ὡς ἔδειξεν ἀκριβῶς Ἑλλάδα φωνὴν ἀφι (...)
  • 52 Philostrate, Vies des sophistes, I, 8, 489.
  • 53 Amato, 2004, p. 134-137. Allusions à Favorinos dans Demonax, 12 et Eunuque, 7.

29L’exégète est décrit comme un Celte, philosophe, et qui parle avec correction la langue grecque51. Cette caractérisation, toute brève qu’elle soit, n’est pas sans évoquer la figure d’un Celte contemporain de Lucien, sophiste et philosophe renommé, Favorinos d’Arles. Favorinos est rangé par Philostrate dans ses Vies des sophistes parmi les sophistes-philosophes, aux côtés de Dion de Pruse. Le biographe se fait l’écho des paradoxes par lesquels Favorinos se plaisait à se définir ; l’un d’entre eux se rapporte justement à sa maîtrise parfaite de la langue grecque : Γαλάτης ὢν ἑλληνίζειν52. E. Amato a démontré de manière convaincante qu’il fallait identifier le personnage de ce philosophe celte anonyme avec Favorinos, auquel Lucien fait ouvertement allusion dans d’autres ouvrages53.

  • 54 Héraclès, 4 ; Il., III, 108 ; Euripide, Phéniciennes, 530.
  • 55 Héraclès, 5 : Kock, Com. adesp. 398.

30L’exégèse que livre le philosophe celte ne laisse en effet pas de surprendre : tout en opposant clairement ἡμεῖς οἱ Κελτοὶ à ὑμεῖς οἱ Ἕλληνες, le Gaulois fonde toute sa démonstration sur le recours à l’autorité des poètes grecs et sur le précédent de héros homériques. La figuration d’Héraclès en vieil homme est justifiée par des expressions quasi-proverbiales sur la sagesse des vieillards, empruntées à l’Iliade et aux Phéniciennes d’Euripide54. L’éloquence des vieillards est illustrée par le modèle de Nestor et des vénérables Troyens (§ 4). L’association d’Héraclès à l’éloquence se justifie par la métaphore grecque des traits pour désigner les paroles persuasives (§ 6). Il n’est pas jusqu’au motif a priori très exotique de la langue percée qui ne trouve, on l’a vu, une légitimité dans les dires des poètes comiques sur le bavardage55. Le philosophe gaulois se livre finalement à une interpretatio graeca de la peinture celte, qui démontre qu’il maîtrise la paideia mieux encore qu’un Grec.

  • 56 Amato, 2004, p. 140 pense que la citation des Phéniciennes pourrait être un indice d’un intertexte (...)
  • 57 Amato, 2004, p. 140-143.
  • 58 Favorinos, Discours aux Corinthiens, 27.

31Il ne nous paraît pas pour autant nécessaire de supposer, comme le propose E. Amato, que Lucien a repris au traité de Favorinos Sur la vieillesse la réflexion sur les compétences des vieillards en matière d’éloquence, ainsi que le mythe d’Héraclès Ogmios. La culture de Lucien est assez vaste pour qu’il n’ait pas eu besoin d’emprunter à un autre les citations homériques, tragiques ou poétiques qui truffent sa prolalie56. Par ailleurs, E. Amato reconnaît que le motif de l’éloquence du vieillard Nestor était un exemplum canonique de la littérature sur la vieillesse, ce qui, à notre avis, affaiblit la probabilité d’un emprunt direct de Lucien à Favorinos57. Il nous semble que Lucien veut évoquer en filigrane la figure de Favorinos, en tant qu’exemple remarquable d’un barbare qui a gagné place et reconnaissance parmi la communauté des Hellènes, grâce à sa culture58.

32Favorinos comme Lucien sont en effet des exemples d’une acculturation réussie par l’éloquence : la rhétorique leur a donné rang parmi les pepaideumenoi, c’est-à-dire parmi les Hellènes. Le mythe de l’Héraclès gaulois, dieu de l’éloquence, apparaît donc comme une construction lucianesque pour symboliser la puissance intégratrice de la paideia.

2. 3. L’Héraclès gaulois : le choix de la paideia

  • 59 Sur les rapports ambigus d’Héraclès avec la culture, voir Dugas, 1944, p. 61-70 et sur la fonction (...)
  • 60 Höistadt, 1948, p. 64-74. Sur les rapports entre Lucien et le cynisme, Goulet-Cazé, 1990, p. 2720-2 (...)

33Le choix par Lucien de la figure d’Héraclès pour emblématiser cette hellénisation s’explique peut-être par l’ambivalence de l’image du héros. Deux traditions coexistent en effet : celle qui fait d’Héraclès un héros brutal et rustre, presque aussi sauvage que les monstres qu’il tue et de l’autre celle qui le présente comme un héros civilisateur, qui apporte la culture, voire très concrètement l’agriculture59. Cette ambiguïté est sans doute l’une des raisons qui ont motivé le choix d’Héraclès, plutôt que celui d’Hermès : Héraclès peut en effet incarner en sa propre personne l’évolution d’un être rustre à un héros civilisé. Le paradoxe d’un Héraclès portant massue et peau de lion et, en même temps, parangon de l’éloquence permet de créer une figure emblématique de cette métamorphose possible, par la rhétorique, du jeune rustre et barbare qu’était Lucien, en un homme éduqué, un sophiste plein d’urbanité. La transformation d’Héraclès en divinité de l’éloquence et de la culture bénéficie en outre de l’infléchissement opéré par la philosophie, notamment cynique et stoïcienne, de l’image d’Héraclès60. Le public de Lucien était familier de la représentation du héros en modèle de vertus morales et intellectuelles, qui en faisaient un sage.

  • 61 Bayet, 1926, p. 407- 472.
  • 62 Scherer, 1884-1890, col. 2368-69.

34De plus, l’association d’Héraclès avec Hermès n’est pas si surprenante pour un Grec. Leur geste présente des épisodes mythologiques parallèles, tel le vol du troupeau de vaches d’Apollon, qu’Hermès mène à travers la Grèce comme Héraclès ramène en Grèce le troupeau volé à Géryon. Les deux divinités ont des fonctions communes : Hermès est le dieu des voyageurs, qui permet le passage et ouvre les voies, comme Héraclès est un héros qui explore de nouvelles terres et facilite leur accès. Hermès est encore conducteur des morts, dieu psychopompe, tandis qu’Héraclès est lié lui aussi au monde infernal et possède un caractère chtonien61. Enfin, Hermès et Héraclès partagent fréquemment un culte dans les gymnases où ils président à l’éducation des jeunes gens, tant physique qu’intellectuelle et morale62.

  • 63 Héraclès, 5.
  • 64 Leçon des veteres à l’exception de U (Vat. gr. 1324) : ὅλος difficilement compréhensible, cf. note (...)
  • 65 Chez Lucien, Hermès Logios est cité dans Pseudo-Logiste, 24 et Apologie, 2. Voir Pernot, 2002, p. 1 (...)

35Lucien pouvait s’autoriser de ces parallèles pour faire d’Héraclès un dieu de l’éloquence, Héraclès ὁ λόγος63. Cette désignation est singulière et a conduit nombre d’éditeurs à supprimer l’expression en dépit de son attestation dans la majorité des manuscrits64. J. Bompaire est d’avis de la conserver et nous souscrivons à cette leçon. L’expression fait écho, nous semble-t-il, à l’épithète Λόγιος qui qualifie traditionnellement Hermès dans sa fonction de dieu de l’éloquence65. Pour les Grecs, nous dit Lucien, Hermès est (par essence) le discours : Nous les Celtes nous ne pensons pas, comme vous les Grecs, que l’Éloquence soit Hermès, mais nous l’assimilons à Héraclès… (§ 4). À l’issue de sa démonstration, qui justifie le bien-fondé de l’association par les Celtes d’Héraclès à l’Éloquence, Lucien peut opérer un glissement qui lui permet de substituer à Hermès Logios la figure d’Héraclès ὁ λόγος. L’apposition fonctionnerait comme une épiclèse, consacrant la création lucianesque de cette divinité nouvelle et personnelle de l’éloquence, permise par le détour par un μῦθος.

  • 66 Bis Acc., 27 et 30 : καὶ γὰρ ἐπαίδευσεν καὶ συναπεδήμησεν καὶ εἰς τοὺς Ἕλληνας ἐνέγραψεν : Elle m’a (...)

36La rhétorique était pour Lucien, comme pour beaucoup d’autres jeunes gens sous l’empire, au fondement de l’éducation : elle leur apportait la maîtrise de la langue grecque, de la parole éloquente, mais aussi de la culture classique. Elle occupe chez Lucien une place privilégiée parce qu’elle fut, comme il le souligne à plusieurs reprises, l’instrument de son hellénisation et d’une certaine ascension sociale. Dans la Double accusation, le personnage du Syrien, double de Lucien, accusé d’ingratitude par Rhétorique, reconnaît qu’elle a fait de lui un Grec66. L’éducation et la culture grecques jouent donc le rôle d’un “certificat de naturalisation” qui permet à un barbare d’acquérir et de revendiquer l’identité grecque.

  • 67 Xénophon, Mémorables, II, 1, 21-34.
  • 68 Lucien, Songe, 6-15.

37Héraclès, aux yeux de Lucien, se prête à illustrer cette fonction intégratrice de la paideia, non seulement parce qu’il symbolise le héros civilisateur des peuples barbares, mais aussi parce qu’il incarne la figure du choix de la paideia, comme choix de vie. Dans Le Songe, œuvre aux résonances autobiographiques, Lucien a recomposé le mythe d’Héraclès à la croisée des chemins. Dans le mythe de Prodicos rapporté par Xénophon67, Héraclès voyait lui apparaître deux femmes, allégories du vice et de la vertu, au moment où il s’apprêtait à choisir la voie à suivre pour mener sa vie. Lucien rapporte comment, jeune adolescent, alors qu’il s’apprêtait à choisir la carrière à laquelle se destiner il eut un songe où lui apparurent deux femmes : Sculpture et Paideia. Lucien, tel Héraclès, choisit de suivre Paideia qui, pour le récompenser, le fait monter sur son char ailé pour parcourir le monde de l’orient à l’occident, en nouveau Triptolème, distribuant sur son passage une mystérieuse semence qui lui vaut les éloges et les bénédictions des hommes68. Ce choix de vie opéré par Lucien au sortir de l’enfance paraît renouvelé et légitimé dans l’Héraclès, prononcé par le sophiste à la fin de sa carrière, alors qu’il renoue avec la sophistique de ses débuts. Héraclès, double de Lucien, est devenu lui-même le guide qui entraîne à sa suite les auditeurs sur la voie de l’éloquence et de la paideia.

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Notes

1 Cet article trouve son origine dans une communication délivrée lors de journées d'études jeunes chercheurs sur la fabrique du mythe à l'époque impériale. Je remercie Maud Pfaff, l'organisatrice de ces journées, de m'avoir permis de publier dans ce volume cette communication qui fait écho aux recherches menées par Jean-Claude Carrière.

2 Carrière, 1995, p. 67-87.

3 Le texte et la traduction de l’Héraclès sont ceux de Bompaire, 1993.

4 On renvoie au bilan bibliographique sur le sujet dressé par Nesselrath, 1990, p. 133-134. Certains articles sont repris et discutés dans le présent exposé. Voir également la contribution récente au débat de Euskirchen, 2001, p.119-124.

5 Ces tablettes, trouvées à Bregenz en 1865 et 1930, ont été publiées et étudiées par Hegger, 1943, p. 99-137.

6 Benoît, 1952, p. 144-158. L’auteur rapproche la figuration des hommes enchaînés et conduits par un dieu, au motif, attesté sur des monnaies gauloises, de têtes coupées enchaînées les unes aux autres, et, plus généralement, au thème iconographique de l’enchaînement, dans lequel il voit un motif funéraire.

7 Racine *h2eg (aio en latin), selon Bader, 1996, p. 151.

8 Le Roux, 1960, p. 211-212.

9 Le raisonnement archéologique, soutenu notamment par Benoît, 1952, p. 154 et Benoît, 1949, p. 145-147, qui permet de conclure à une forme de synchrétisme, passe par le relais d’autres divinités gauloises. Sur une des deux tablettes de malédiction, Ogmios est mentionné aux côtés de Dispater, le dieu des morts. Or, Dispater se trouve associé par ailleurs, dans une inscription, à la divinité Smertrios, figurée sur le pilier des Nautes de Paris, et dont les traits rappellent ceux d’un Hercule. Cependant, la ressemblance formelle ne permet pas de conclure à une correspondance religieuse. Cf. Moitrieux, 2002, p. 190-191.

10 Moitrieux, 2002, p. 195 : « la conception d’un Hercule gaulois ne transparaît pas à travers les images (…) aucun détail révélateur ne permet de retrouver réellement une personnalité herculéenne particulière au monde gaulois. »

11 Caster, 1937, p. 362 et n. 58.

12 Apologie, 15 ; Double accusation, 27.

13 Bompaire, 1958, p. 726 et Bompaire, 1993, p. 57.

14 Ando, 1975, p. 49.

15 Les représentations de Dürer et Raphaël sont reproduites dans l’article de Koepp, 1919, pl. IV, 1 et 2. La vraisemblance du tableau est accrue par l’explication technique donnée par Lucien à l’attache des chaînettes à la langue d’Héraclès : il y voit d’abord la réponse à un problème figuratif (Héraclès, 3), avant d’en proposer une interprétation allégorique.

16 Moitrieux, 2002, p. 178-181 ; déjà Koepp, 1919, p. 72, pensait à une œuvre d’influence gréco-romaine.

17 Héraclès, 1 : les références à Charon et Japet pour décrire l’aspect d’Héraclès l'associent au monde infernal.

18 Lucien, Jupiter Tragique, 45 et Scythe, 11.

19 Héraclès, 7.

20 Pernot, 1993, p. 546-568.

21 Billault, 1997, p. 193-210, en particulier p. 200-207. Sur les prolalies de Lucien, voir également Branham, 1989, p. 38-46, en particulier p. 42 et Anderson, 1977, p. 313-315.

22 Bompaire, 1993, p. XV et Amato, 2004, p. 128-149, p. 129.

23 On situe traditionnellement la carrière sophistique de Lucien au début de la vie professionnelle de ce dernier, carrière qu’il aurait, selon ses dires, abandonné à l’âge de 40 ans pour s’adonner au dialogue philosophique et satirique. Cf. Hermotime, 13 et Double accusation, 32.

24 Sur les masques de Lucien et la mise en scène du « je », cf. Saïd, 1993, p. 253-270.

25 Hypothèse émise par Nesselrath, 1990, p. 133.

26 Thimme, 1888, p. 562-566, fut le premier à formuler cette hypothèse. L’Héraclès introduirait le premier livre des Histoires vraies, le Dionysos le second. Georgiadou et Larmour, 1995, p. 100-112, mettent en évidence les nombreux échos entre ces deux prolalies et les Histoires vraies, tout en insistant sur le caractère ouvert et interchangeable des deux opuscules, qui devait permettre une réutilisation. Cf. Nesselrath, 1990, p. 114 et Anderson, 1976, p. 262-275, p. 262-264.

27 Lucien, Histoires vraies, I, 7.

28 Lucien, Histoires vraies, I, 2. Ces rapprochements sont empruntés à Georgiadou et Larmour, 1995, p. 104 et 110. Un autre parallèle remarquable est la métaphore finale du navire prêt à reprendre la mer à la fin de l’Héraclès (§ 8), qui, conjugué à l’évocation de la figure d’Ulysse, semble annoncer le thème de l’odyssée parodique des Histoires vraies.

29 Héraclès, 4 : Je vais t’expliquer l’énigme du tableau.

30 Héraclès, 6 : τὰ πάντα ἐξεργάσασθαι : il a accompli tous ces travaux.

31 Héraclès, 4. Le vol des bœufs de Géryon est traditionnellement situé dans l’île d’Erythie (cf. Hésiode, Théogonie, 287-294), c’est-à-dire au sud de l’Espagne à Gadès. Cf. Jourdain-Hannequin, 1992, p. 263-291.

32 Lucien situe l’épisode gaulois d’Héraclès avant le vol des troupeaux, sur la route qui le mène vers Erythie. Chez Diodore de Sicile (IV, 19) et chez Denys d’Halicarnasse (I, 41, 3), il prend place lors du chemin du retour.

33 Fragment 326 (édition Mette, 1959).

34 Denys d’Halicarnasse I, 41, 3. Strabon (IV, 1, 7) rapporte aussi le combat des Ligures et cite également plus longuement le fragment d’Eschyle, mais il relie l’épisode à la quête des Hespérides.

35 Le mythe, comme le souligne Strabon, fournit une étiologie à la singularité géologique de la plaine de la Crau, surnommée « la Pierreuse », en raison de la multitude de petites pierres qui en jonchent le sol.

36 Héraclès, 7 : Τῷ λόγῳ δὲ νῦν ἂν μάλιστα ἀνηβᾶν καὶ ἀνθεῖν καὶ ἀκμάζειν καθ᾿ ὥραν εἴη καὶ ἕλκειν τῶν ὤτων ὅσους ἂν πλείστους δύνηται, καὶ τοξεύειν πολλάκις, ὡς οὐδέν γε δέος μὴ κενωθεὶς λάθοι ὁ γωρυτὸς αὐτῷ.

37 Pour l’emploi de cette métaphore chez Dion de Pruse, cf. Gangloff, 2006, p. 116-118.

38 Eschyle, Euménides, 676  : ̔Ημῖν μὲν ἤδη πᾶν τετόξευται βέλος / Μένω δ ̓ ἀκοῦσαι πῶς ἀγὼν κριθήσεται.

39 Eschyle, Prométhée délivré, fr. 326 (Mette) : Πέπρωται γάρ σε καὶ βέλη λιπεῖν /ἐνθαῦτα.

40 Pour ἐπελθεῖν, par exemple Denys d’Halicarnasse I, 41, 1 : ὡς στρατηλάτης γενόμενος ἁπάντων κράτιστος τῶν καθ᾿ ἑαυτὸν Ἡρακλῆς καὶ δυνάμεως πολλῆς ἡγούμενος ἅπασαν ἐπῆλθε τὴν ἐντὸς Ὠκεανοῦ, Devenu le plus puissant chef de guerre de son temps, Héraclès, à la tête de forces nombreuses, attaqua toutes les terres en-deçà de l'Océan (texte et traduction Fromentin, 1998). Pour λείαν , par exemple Denys d'Halicarnasse I, 42, 2 : Cacus attaque à l'improviste le camp d'Héraclès et fait main basse sur le butin ; voir encore Thucydide, VIII, 41 ou Xénophon, Helléniques, I, 2, 4.

41 Jourdain-Hannequin, 1992, p. 278 : « Mais cette image d’un héros, devenu le modèle paradigmatique de la guerre conduite, au nom de la civilisation, contre les Barbares, Diodore ne l’invente pas : il développe au contraire un mythe revu et corrigé en ce sens par les Grecs de l’âge colonial. »

42 Héraclès, 4 : κατέδραμε τὰ πολλὰ τῶν ἑσπερίων γενῶν.

43 Diodore de Sicile, IV, 19, 2.

44 Le terme ὕβρις et le verbe παρανομέω employés par Lucien pour qualifier la conduite des Gaulois à l’égard de l’image d’Héraclès ne sont peut-être pas anodins, car ce sont les termes emblématiques des mœurs barbares que vient réformer Héraclès chez Denys I, XL, 3 et XLI, 1, et Diodore (pour παρανομέω / παρανομία ) : IV, 17, 5 ; IV, 19, 1 : καὶ καταντήσας εἰς τὴν Κελτικὴν καὶ πᾶσαν ἐπελθὼν κατέλυσε μὲν τὰς συνήθεις παρανομίας καὶ ξενοκτονίας. Parvenu en Gaule, il parcourut le pays dans sa totalité et mit fin aux comportements hors-la-loi et aux meurtres des étrangers qui étaient coutumiers. ; IV, 19, 4.

45 L’assimilation est plus nette sous Hadrien, qui favorise le culte d’Hercule Gaditès (l’Hercule du vol des troupeaux de Géryon) ; Antonin et Marc Aurèle reviennent à une vision plus traditionnelle et générique d’Hercule comme protecteur de l’empereur. Cf. Jaczynowska, 1981, p. 631-661.

46 Héraclès, 6.

47 À cette différence que, dans le cortège triomphal, les prisonniers précèdent le général triomphant. Cf. Cagnat, 1963 (19191), p. 488-491, et Versnel, 1970.

48 Les acclamations élogieuses, dans un véritable cortège triomphal, sont évidemment le fait des soldats de l’imperator qui ferment le cortège, et non des ennemis.

49 À la même époque que Lucien, Aelius Aristide (Panathénaïque, I, 322) remarque qu’Athènes, sous les empereurs romains, exerce une puissance supérieure à celle qu’elle détenait à l’époque classique, car sa domination toute culturelle est un « trophée non sanglant » pour l’espèce humaine tout entière.

50 Héraclès, 7.

51 Héraclès, 4 : Κελτὸς δέ τις παρεστὼς οὐκ ἀπαίδευτος τὰ ἡμέτερα, ὡς ἔδειξεν ἀκριβῶς Ἑλλάδα φωνὴν ἀφιείς, φιλόσοφος, οἶμαι, τὰ ἐπιχώρια : Mais un Celte, debout à mes côtés, instruit des choses de chez nous, comme il le montra en parlant avec correction la langue grecque, philosophant à mon avis sur les choses de son pays.

52 Philostrate, Vies des sophistes, I, 8, 489.

53 Amato, 2004, p. 134-137. Allusions à Favorinos dans Demonax, 12 et Eunuque, 7.

54 Héraclès, 4 ; Il., III, 108 ; Euripide, Phéniciennes, 530.

55 Héraclès, 5 : Kock, Com. adesp. 398.

56 Amato, 2004, p. 140 pense que la citation des Phéniciennes pourrait être un indice d’un intertexte favorinien, puisque l’Arléate cite un passage voisin dans De exilio 18, 5 ; mais Euripide est un des auteurs bien connus de Lucien, qui se réfère assez fréquemment aux Phéniciennes dans ses œuvres, cf. Karavas, 2005, p. 139-140.

57 Amato, 2004, p. 140-143.

58 Favorinos, Discours aux Corinthiens, 27.

59 Sur les rapports ambigus d’Héraclès avec la culture, voir Dugas, 1944, p. 61-70 et sur la fonction civilisatrice, voir Jourdain-Hannequin, 1989, p. 303-310.

60 Höistadt, 1948, p. 64-74. Sur les rapports entre Lucien et le cynisme, Goulet-Cazé, 1990, p. 2720-2833, p. 2763-2768 et Nesselrath, « Lucien et le cynisme », 1998, p. 121-135.

61 Bayet, 1926, p. 407- 472.

62 Scherer, 1884-1890, col. 2368-69.

63 Héraclès, 5.

64 Leçon des veteres à l’exception de U (Vat. gr. 1324) : ὅλος difficilement compréhensible, cf. note et apparat critique de J. Bompaire ad. loc.

65 Chez Lucien, Hermès Logios est cité dans Pseudo-Logiste, 24 et Apologie, 2. Voir Pernot, 2002, p. 191-207.

66 Bis Acc., 27 et 30 : καὶ γὰρ ἐπαίδευσεν καὶ συναπεδήμησεν καὶ εἰς τοὺς Ἕλληνας ἐνέγραψεν : Elle m’a éduqué, elle m’a accompagné à l’étranger et elle m’a fait inscrire au nombre des Grecs

67 Xénophon, Mémorables, II, 1, 21-34.

68 Lucien, Songe, 6-15.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Marie Favreau-Linder, « Lucien et le mythe d Ἡρακλς ὁ λόγος : le pouvoir civilisateur de l’éloquence », Pallas, 81 | 2009, 155-168.

Référence électronique

Anne-Marie Favreau-Linder, « Lucien et le mythe d Ἡρακλς ὁ λόγος : le pouvoir civilisateur de l’éloquence », Pallas [En ligne], 81 | 2009, mis en ligne le 31 décembre 2009, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/pallas/6619 ; DOI : ERREUR PDO dans /data/www-bin/Core/Core/Db/Db.class.php L.34 : SQLSTATE[HY000] [2006] MySQL server has gone away

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Auteur

Anne-Marie Favreau-Linder

Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand

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