Skip to navigation – Site map

La poème de la femme vertueuse (Pr 31,10-31) : un épilogue herméneutique

The Virtuous Woman (Prov 31:10-31): The Poem as Hermeneutic Epilogue
Stéphanie Anthonioz
p. 21-35

Abstracts

The aim of the present article is to study the acrostic poem dedicated to the virtuous wife of Prov 31:10-31 in its literary context. This context which is none but the whole book of Proverbs is not without opening a comparative horizon with the Greek sources especially the apologue known as “Herakles at the crossroads.” The comparative analysis will enable us, on the one hand, to justify the choice made to translate אשת חיל, éšèt-ḥayil, by virtuous woman and, on the other hand, to read the poem as hermeneutic key for the last edition of the book of Proverbs in its historical context.

Top of page

Full text

  • 1 Voir, par exemple, Kwon, 2012, p. 167-188.
  • 2 D’Hamonville, 2000, p. 337.
  • 3 Delitzsch, 2006.

1Le poème acrostiche אשׁת־חיל, éšèt-ḥayil, « la femme vertueuse », ainsi intitulé par l’incipit, a une longue histoire d’interprétation1. Déjà le traducteur de la Septante forçait quelques traits la rapprochant d’autres évocations de la sagesse (vv. 10 et 25 rappelant Pr 3, 15.16) ou insistant sur son travail (vv. 15-18), sa parole (vv. 25, 28 et 31) et surtout son mari (vv. 12, 21-23, 31)2. Pourtant, au xixe siècle, le poème est généralement considéré tel un appendice, indépendant des poèmes de la sagesse personnifiée (Pr 1-9)3.

  • 4 Wolters, 1988, p. 449-450.
  • 5 Analyse de Kwon, 2012, p. 173-174, qui compare la femme vertueuse à Ruth (Rt 3,11) recevant des anc (...)
  • 6 Yoder, 2001, p. 71-72, défend l’hypothèse que cette femme représente la femme perse de la haute soc (...)

2Les approches récentes, dans leur diversité méthodologique, ont permis de redonner à ce poème toute son importance dans une dimension littéraire et hymnique4, symbolique5 ou historique et socio-économique6 :

  • 7 Adams, 2014, p. 51.

« Even if her extraordinary wealth fell outside the norm of usual experience, the details of Proverbs 31:10-31 applied to countless women in the Second Temple period, especially those working in as difficult a context as farming in this region. Their diligence in a variety of tasks, from textiles to raising children (e.g., Prov. 31:28), and even helping with rebuilding of the Jerusalem wall (i.e., the daughters of Shallum in Neh. 3:12), can hardly be called a rarity. Most women performed their jobs without much acclaim (…). »7

3Et, plus récemment encore :

  • 8 Ben Zvi, 2015, p. 43-44.

« Likewise, although the references to the activities of the אשׁת־חיל are clearly hyperbolized for obvious literary and mnemonic reasons, it is safe to assume that they reflect in some way actual activities of wives within the relevant socioeconomic circle in Yehud. The fact that women in substantially different but more-or-less contemporary societies of the period fulfilled similar roles (see esp. Xenophon, Oeconomicus, but also the evidence from Elephantine and other areas in the Persian period; e.g., Waegeman 1992; Lang 2004b; Yoder 2001: 59-72) not only reinforces this position but also demonstrates beyond doubt that these socioeconomic patterns were not exclusive of wealthy or “tradeoriented” (groups within) societies (e.g., Athens, Babylonia). (…) In some ways, one can say that Prov 31:10–31 may be one of the very few sources that allows one to come a bit closer toward something even partially resembling what a limited microhistory of the Persian (and early Hellenistic) period in Judah might have looked like, had we sufficient resources to develop one. »8

  • 9 Fontaine, 2002 ; Brenner, 1997, p. 192-208 ; Camp, 1985. Ainsi, C. Camp voit dans le cadre littérai (...)
  • 10 L’hébreu biblique חיל est un terme généralement militaire (Ex 14,4 ; Jg 11,1 ; Ez 17,17). Sur les 2 (...)

4Les approches féministes ont également permis de rapprocher cette femme vertueuse de la figure de la sagesse et de critiquer la perspective traditionnelle patriarcale9. Pourtant la femme vertueuse ne lui est généralement pas égalée. De fait, cette femme n’est comparable à aucune des figures féminines rencontrées dans le livre des Proverbes, qu’il s’agisse de la sagesse personnifiée (Pr 1,20-33 ; 8,1-36 ; 9,1-12), de l’inconnue ou de l’étrangère (2,16-22 ; 5,1-6 ; 7,1-27), de l’épousée (5,15-23) ou de la folle (9,13-18). Dans la galerie des portraits de femmes que l’on peut analyser dans la première collection du livre des Proverbes (1-9), elle constitue en quelque sorte un nouveau portrait. D’ailleurs son titre, אשת חיל, n’est-il pas militaire10 ?

5Dans cette étude, on se propose de revisiter le sens de אשת חיל à la lumière de son contexte littéraire. Ce contexte qui est celui du livre des Proverbes permettra d’ouvrir un horizon de comparaison avec les sources grecques et plus particulièrement l’apologue « Héraklès à la croisée des chemins ». Cette analyse comparative permettra alors de justifier le choix de traduction de אשת חיל, éšèt-ḥayil, par « femme vertueuse » et de proposer une clé herméneutique pour l’édition finale du livre des Proverbes ainsi qu’un contexte historique. C’est avec gratitude que je me permets d’offrir cette contribution à Marie-Françoise Baslez, en la remerciant de son accompagnement tout au long de mes travaux d’habilitation et pour son amitié.

6Dans un premier temps, le texte sera présenté dans une traduction annotée (1.), ce qui permettra de brosser le portrait de cette femme (2.) et de le replacer dans la galerie des portraits féminins propre au livre des Proverbes (3.). Enfin, l’analyse comparative pourra être menée avec l’apologue « Héraklès à la croisée des chemins » et une clé herméneutique proposée à l’édition finale du livre des Proverbes (4.).

1. Traduction

  • 11 La traduction comme les notes s’appuient sur l’édition d’Hamonville, 2000.

7Voici la traduction du poème avec des notes critiques qui n’ont pour but que de souligner les variantes de la traduction grecque de la Septante11 :

  • 12 LXX : « vaillante » mais aussi « courageuse ». L’ensemble du poème confirme ce sens de l’adjectif ἀ (...)
  • 13 Kassis, 2000, p. 258-259, a proposé de comprendre la racine hébraïque *šll en fonction de l’arabe e (...)
  • 14 LXX : « filant » (μηρυομένη) est un hapax. Les autres traducteurs présentent comme le TM : « elle c (...)
  • 15 LXX : « œuvre utile » (εὔχρηστον). L’adjectif grec n’apparaît dans la LXX qu’ici et en Sg 13,13.
  • 16 La LXX présente un plus explicatif « au travail » (εἰς ἔργον).
  • 17 Le mot hébreu est un hapax, dont la traduction habituelle « quenouille » d’après le contexte, est s (...)
  • 18 LXX : « Il ne se fait pas de souci pour la maisonnée, son mari, lorsqu’il s’attarde quelque part, c (...)
  • 19 LXX : « Des manteaux doublés (δισσάς), elle en a fait pour son mari (τῷ ἀνδρὶαὐτῆς) ». Le premier m (...)
  • 20 La LXX présente un plus : « en assemblée ».
  • 21 Inversion dans la LXX des versets 25 et 26, sans doute liée à l’ordre flottant des lettres peh et (...)
  • 22 La présence d’un participe actif צופיה, « surveillant » en 27a est inattendue au milieu des formes (...)
  • 23 LXX : « Ils sont bien couverts (στεγναί), les séjours de sa maison ». L’interprétation de la LXX re (...)
  • 24 LXX : « Elle ouvre sa bouche sagement et selon les ordonnances de la Loi, sa miséricorde a mis debo (...)
  • 25 LXX : « Beaucoup de filles ont acquis la richesse, beaucoup ont fait des exploits, toi tu les dépas (...)
  • 26 Sans doute par l’influence de la traduction grecque de Pr 31,30b, la référence à la « crainte de Yh (...)
  • 27 LXX : « Menteuses les complaisances, et vaine la beauté d’une femme, c’est la femme intelligente qu (...)
  • 28 L’impératif תנו, tenû est adressé à l’audience (pluriel) et doit être compris comme une forme du ve (...)
  • 29 LXX : « lèvres » (χειλέων).

10. Une femme vertueuse (‏‎אשת חיל)‎12, qui (la) trouvera ? /
Sa valeur (vaut) bien plus que le corail.
11. Le cœur de son mari a confiance en elle ;
et le butin ne manque pas13.
12. Elle œuvre pour son bien et non le mal, /
tous les jours de sa vie.
13. Elle cherche14 laine et lins /
pour faire selon le plaisir15 de ses paumes.
14. Elle est comme les navires marchands, /
de loin, elle fait venir son pain.
15. Elle se lève quand (il fait) encore nuit pour donner de quoi manger à sa maison, /
et les ordres à ses servantes.
16. Elle pense à un champ et s'en saisit, /
par le fruit de ses paumes elle plante une vigne.
17. Elle ceint de force ses reins, /
et affermit ses épaules16.
18. Elle goûte combien son commerce est bon ; /
sa lampe ne s’éteint pas dans la nuit.
19. Elle tend la main vers la quenouille17, /
et ses paumes tiennent fermement le fuseau.
20. Elle ouvre sa paume au misérable, /
elle tend sa main au pauvre.
21. Elle ne craint pas la neige pour sa maison, /
car toute sa maison (a) un vêtement d’écarlate18.
22. Elle se fait des couvertures, son vêtement est de lin fin et de pourpre19.
23. Son mari est connu aux portes (de la ville), /
quand il siège20 avec les anciens du pays.
24. Elle fait une tunique pour la vendre, /
et donne une ceinture au Cananéen (au marchand).
25. Force et dignité, son vêtement, /
elle se rit du jour à venir21.
26. Elle ouvre sa bouche avec sagesse, /
et l’enseignement de la compassion est sur sa langue.
27. Elle surveille22 les allées de sa maison23, /
et le pain de la paresse ne le mange pas.
28. Ses fils se lèvent et la disent bienheureuse, /
son mari la loue24.
29. Nombreuses celles qui ont fait (preuve) de vertu, /
mais toi, tu les surpasses toutes25 !
30. La grâce est trompeuse et la beauté vaine, /
une femme, crainte de Yhwh26, c’est elle qu’on loue27 !
31. Célébrez-la28 pour le fruit de ses mains29, /
que ses œuvres la louent aux portes (de la ville) !

2. Le portrait d’une femme

  • 30 Low, 2011, p. 27-30 ; Novick, 2009, p. 107-113.

8Comment se définit אשת חיל, éšèt-ḥayil, dans le poème acrostiche ? Ses attributs corporels sont ciblés voire redondants : les paumes (vv. 13.16.19.20), les mains (vv. 19.20.31) et les épaules (v. 17) ainsi que les reins (v. 17). Ils ne servent en aucun cas à justifier quelque beauté, qui d’ailleurs est condamnée (v. 30), mais ils sont associés systématiquement à l’idée de labeur et de force30. La symbolique de la main dénonce déjà la double dimension – intérieure et extérieure – de cette femme puisque cette main qui sert à filer (v. 19) sert également le pauvre (v. 20) : c’est une main ouverte pour donner dans sa maison comme au dehors. La structure poétique de ce double verset forme un double chiasme presque parfait : c’est aussi le centre du poème. Quant aux occurrences de la bouche et de la langue (v. 26), elles sont associées à la sagesse et à l’enseignement de compassion faisant écho à la sagesse personnifiée. Elle est dignement vêtue de lin fin et de pourpre (v. 22), surtout de « force et dignité » (v. 25). La symbolique du vêtement permet, elle aussi, de comprendre la femme vertueuse dans sa double dimension, puisqu’elle coud également pour les autres – sa maison ne craint pas la neige, chacun y est vêtu d’écarlate (v. 21) – et en fait même son commerce (v. 24). Ainsi, les attributs corporels, la main, comme le vêtement ont la fonction d’éclairer son activité et cette double dimension intérieure et extérieure qui la caractérise.

  • 31 Szlos, 2000, p. 97-103.
  • 32 Noter la répétition du verbe « faire » (31,13.22.24).
  • 33 Noter à cet égard la différence de perspective dans la Septante qui donne au mari plus de présence.

9La femme vertueuse l’est certainement par son labeur, une activité ou plutôt des activités31 qui ne cessent jamais, tard dans la nuit puisqu’une lampe brille toujours (v. 18) et tôt le matin pour donner de quoi manger à sa maison et les ordres à ses servantes (v. 15). Ses activités comportent le travail de la terre (v. 16), le travail du fuseau et de la quenouille (vv. 13.19), le commerce (vv. 18.24) ainsi que l’organisation et l’ordre de sa maison (vv.15.21.27)32. Le terme maison est important, il est également récurrent (vv. 15.21 [×2].27) : encore une fois, comme pour la main ou le vêtement, l’extérieur de sa maison reflète son intérieur. Dans le même ordre d’idée, la présence des portes de la ville (vv. 23.31) montre jusqu’où son rayonnement extérieur court puisqu’il recouvre son mari dans sa fonction publique. Le mari est ainsi absent du texte si ce n’est pour profiter de son « butin » (v.11) et de son rayonnement (v. 23)33. Ce n’est pas lui qui fait vivre la maison, ce n’est pas lui qui rapporte le pain, c’est elle (vv. 14.27). Elle ne se repose pas sur lui, c’est lui, au contraire, qui le fait (v.11). Cependant, cette femme n’est pas qu’activité, elle est aussi réfléchie et insistance est faite sur sa capacité de raisonnement et de discernement : elle cherche (v. 13) avant de faire ; elle pense avant d’acheter (v. 16) ; elle surveille (v. 27) ; elle goûte également le fruit de son travail (v. 18) mais surtout elle n’a pas de crainte quelle qu’elle soit (v. 21).

  • 34 Cholin, 2001, p. 346 ; Gilbert, 2003, p. 48 ; Gilbert, 1999, p. 147-167.
  • 35 Wolters, 1988, p. 454.
  • 36 Cholin, 2001, p. 346-347.
  • 37 Ibid., p. 347.

10La plénitude habite ainsi cette vie matériellement et mentalement et, en ce sens, la répétition du vocabulaire lié au gain (מכר, v. 10.24 ; שלל, v.11) et au commerce (סחר, v. 14.18), voire les allitérations crées (חסר, « manquer » v. 11), justifient pleinement la louange finale qui est la sienne, chez elle comme au dehors (v. 31). Aussi cette femme est-elle sage, peut-être le portrait universel du sage ou du maître de sagesse34 ou mieux encore « la sagesse en action »35. En effet, elle « réunit toutes les activités de la maisonnée, cumulant pour ainsi dire les rôles féminin et masculin : fabrication et commerce qui assurent le revenu familial, souci de la nourriture et de l’éducation. Normalement le mari y contribue. Or, dans ce récit, louange mise à part, le mari reste singulièrement passif. Cela donne l’impression que tous les éléments symboliques sont reportés sur la femme. Nous n’avons pas le portrait d’un couple de sages mais d’une seule personne »36. Il y a là comme une « extrapolation transsexuelle »37 de sorte que le portrait peut être pris comme un modèle universel de sagesse.

3. La femme dans son contexte littéraire

  • 38 Goh, 2014, p. 487-500.
  • 39 Reprenant l’hypothèse de Yoder, Goh propose que son « prix » ne soit autre que la dot indiquant par (...)

11Pourtant cette femme, dans sa double dimension intérieure et extérieure, est parfaitement unifiée et harmonieuse. En cela, elle est peut-être le portrait idéal et universel du sage ou de la sagesse, mais, dans son contexte littéraire, elle est pourtant bien féminine. S. Goh a montré, de manière magistrale, le lien qu’elle exerçait avec le livre de Ruth qui suit immédiatement les Proverbes dans l’ordre du Texte Massorétique38. L’auteur rappelle d’abord les similarités entre la femme des Proverbes et Ruth : femmes d’action, toutes deux contribuent à l’économie familiale (Pr 31,11-27 ; Rt 2,18), toutes deux sont généreuses (Pr 31,26b.20 ; Rt 1,8 ; 2,20 ; 3,10), supérieures (Pr 31,10.29 ; Rt 3,10-11), dignes de louanges (Pr 31,31 ; Rt 3,11 ; 4,12). Toutes deux craignent Yhwh (Pr 31,30 ; Rt 1,16 ; 2,12) et sont médiatrices de ses bénédictions. Pourtant malgré tant de similarités, les différences ne sont pas moins importantes. La plus évidente est celle de leur condition sociale. La femme des Proverbes est de classe élevée (Pr 31,10b)39 tandis que Ruth est pauvre comme l’atteste son activité de glanage (Rt 2,2). Cette différence implique donc des conséquences relativement à leurs rôles socio-économiques respectifs : la première est maîtresse de maison supervisant servantes et serviteurs, la seconde n’est même pas comptée parmi les servantes de Boaz (Rt 2,13). La première peut diversifier ses activités manuelles mais aussi commerciales et financières tandis que la seconde n’a d’activité qu’agricole. De plus, le rôle de Boaz est important alors que le mari de la femme des Proverbes est absent. Il est lui aussi איש גבור חיל, ’îš gibôr ḥayil, « homme puissant et riche » (Rt 2,1) et présente des traits comparables à la femme des Proverbes comme maître, craignant Dieu et généreux. Or, de manière extraordinaire, tous deux sont bénis par les anciens afin de faire חיל, ḥayil : « Et tout le peuple qui était à la porte, et les anciens, dirent : (Nous en sommes) témoins. Fasse Yhwh que la femme qui entre dans ta maison soit comme Rachel, et comme Léa, qui toutes deux ont bâti la maison d’Israël ! Et deviens puissant חיל ועשה dans Éphrata, et fais-toi un nom dans Bethléhem ! » (Rt 4,11). Comme il ne peut s’agir là ni de guerre ni de richesse selon le contexte, il est manifestement question de la force de procréer (Rt 4,11-12). Ainsi, le livre de Ruth se termine avec la généalogie du roi David (Rt 4,18). Ruth devient alors plus grande que la femme des Proverbes : elle se voit élevée de son contexte domestique à celui d’une lignée royale. Selon l’ordre du Texte Massorétique, l’argument contextuel littéraire apparaît stimulant puisqu’il permet de souligner la dimension assurément féminine de la « femme vertueuse ». Il permet aussi d’enrichir le sens du titre אשׁת־חיל, éšèt-ḥayil, qui recouvre les notions de puissance/force, de richesse, mais également de fécondité. Car l’épouse du poème acrostiche est assurément mère comme le rappellent ses fils qui se lèvent, à la fin du poème, pour la dire bienheureuse.

12Or un autre argument contextuel peut être ajouté afin de mieux comprendre ce portrait de « femme vertueuse ». Celle-ci est souvent mise en relation avec la sagesse personnifiée de la première collection des Proverbes (1-9), comme on l’a dit. Or la structure de la première collection dépeint une véritable galerie de portraits féminins qui mettent d’autant plus en lumière la sagesse personnifiée. L’intérêt de développer la structure de cette collection est donc de montrer le cheminement vers l’apothéose finale de la collection : la sagesse personnifiée a bâti sa maison tandis que « Dame folie » sombre avec ceux qui lui succombent au fond du shéol. La structure est exposée sous forme de tableau afin de mieux visualiser les différents portraits féminins.

Instructions

Les antithèses de la sagesse personnifiée

La sagesse représentée et personnifiée

Prologue 1,1-7
1,8-19 « Instruction : se laisser instruire »

1,20-33 « La sagesse sur les trottoirs »

2,1-7 « Instruction : (re)chercher la sagesse »
2,8-15 « Les deux voies »

2,16-22 « La femme

étrangère »

3,1-17 « Chemin de vie et loi »

3,18-20 « L’arbre de vie »

3,21-35 « Bénédictions »

4,1-9 « Le commencement de la sagesse : acquérir la sagesse » ;

4,10-19 « Chemin de Vie »

4,20-27 « Chemin de Vie, encore »

5,1-6 « Instruction contre l’étrangère chemin mortel »

5,7-14 « Étrangère ou étrangers ? »

5,15-23 « La femme épouse de jeunesse »

6,1-35 « Instruction contre les abominations »

7,1-27 « La femme étrangère, encore »

8,1-11 « Dame sagesse appelle »

8,12-21 « Éloge de la sagesse »

8,22-36 « Les origines de la sagesse »

9,1-12 « Dame sagesse a bâti sa maison »

9,13-18 « Dame folie »

  • 40 Loader, 2014, p. 126-127 et 136-140.

13Au cœur de la structure se situe le chapitre 5 mettant en regard l’étrangère et l’épousée, formant alors un diptyque, véritable mise en abyme de l’ensemble de la collection. Une structure en miroir se dévoile : si le chapitre 1,20-33 se clôture sur « la sagesse personnifiée sur les trottoirs » et le suivant 2,16-22 sur « la femme étrangère », chacun ouvre une voie, la vie, la mort. Au cœur de la collection (5), un tableau offre l’opposition cette fois entre la femme étrangère (celle qui est mariée mais dont le comportement la pousse en dehors de son mariage)40 et la femme épousée. Le point de vue reste celui du jeune qui doit choisir entre l’une et l’autre voie. En aval, la femme étrangère est encore mise en regard de la sagesse personnifiée avant que le finale offre l’apothéose opposant la sagesse à « Dame folie ». Tandis que les instructions sont fréquentes avant ce cœur de structure, elles diminuent singulièrement par la suite pour laisser place à la représentation et à l’opposition des figures féminines.

  • 41 Anthonioz, Tenaillon, sous presse.
  • 42 Sinnott, 2004, p. 213-222.

14On peut se demander alors si la femme vertueuse du poème acrostiche ne résoudrait pas la tension voire la dichotomie entre sagesse et folie personnifiées qui sous-tend la première collection des Proverbes (1-9)41. D’ailleurs, selon la LXX, le poème n’est-il pas introduit à la suite de Pr 29,27 (« L’homme inique est l’abomination des justes, et celui qui est droit dans sa voie, l’abomination du méchant ») offrant l’antithèse parfaite de la mauvaise voie ? Ainsi, la forme acrostiche du poème semble offrir comme l’essence d’une totalité : cette femme est idéale42. La femme vertueuse n’est autre que la femme épousée au cœur de la première collection (5,15-23) tout en n’étant plus cette fois l’épouse de jeunesse mais la femme mûre, mariée, mère de beaucoup et peut-être déjà âgée mais toujours en pleine possession de sa puissance, ici on dirait volontiers de son autorité, et de sa richesse. Elle ne cesse de rayonner. Heureux et glorifié celui qui l’a choisie !

  • 43 Lorsqu’ils sont soulignés, ils apparaissent souvent très généraux : « Just as the husband of this c (...)
  • 44 Mais l’instruction qui sort de sa bouche (Pr 31,30) n’est pas comparable à celle de la sagesse pers (...)
  • 45 Whybray, 1965, p. 184.
  • 46 Ndoga, 2014, p. 172-194 ; Crook, 1954, p. 137.

15Pourtant rares sont les points communs que l’on peut effectivement repérer entre le poème acrostiche et la première collection ou les poèmes de la sagesse personnifiée43. Les échos sont furtifs et peu significatifs : le corail (9,10 ; cf. 3,15 ; 8,11) ; le bien (9,12.18) par opposition au mal (9,12) ; la crainte (9,21.30) ; la sagesse, l’enseignement et la compassion (9,26)44. Certainement donc la genèse de ce poème final n’est pas liée à celle de la première collection mais le placement du poème acrostiche en conclusion du livre vient offrir un écho, une réponse dernière avant de le refermer, sans qu’il soit nécessaire de l’envisager comme un manuel de futurs mariés « handbook for prospective bridegrooms »45 ou l’instruction d’une mère afin d’éduquer ses filles à la haute société46. Comment comprendre alors la structure générale du livre des Proverbes et la genèse de ce dernier poème ?

4. L’apologue « Héraklès à la croisée des chemins » : une clé herméneutique

  • 47 Lang, 2004, p. 188-207.

16Parmi les différentes approches méthodologiques rappelées en introduction, on peut maintenant ajouter l’approche comparative. Cette approche n’est pas neuve relativement au poème de la « femme vertueuse » et B. Lang a montré, de manière convaincante, les nombreux échos de la femme vertueuse avec l’épouse grecque selon les propos d’Ischomaque rapporté par Socrate dans l’Oikonomikos de Xénophon47. L’auteur compare les rôles respectifs de la femme athénienne et israélite relativement à son travail (principalement dédié à la confection de la nourriture et des vêtements), à sa fonction dans le couple et à son droit à la propriété. Nonobstant les différences – puisque la femme grecque ne semble pas avoir eu de droit à la propriété – les similitudes littéraires et thématiques sont frappantes ce qui permet à l’auteur de conclure :

  • 48 Ibid., p. 206-207.

« Familiar with these concerns, Ischomachus argued (perhaps somewhat too optimistically) that the status enjoyed by the wife in the household has nothing to do with beauty; the more virtue the wife has demonstrated over the years in the discharge of her duties, the more she will be respected. “You may be confident”, he insisted, “that when you become older, the better partner you have been to me, and the better guardian of the estate for the children, the greater respect you will enjoy in the household. For it is not because of youthful grace that beautiful and good things increase for human beings, but rather because of the virtues of the latter” (Oeconomicus viii 42-43). The poem as a whole celebrates female efficiency, and not erotic attraction. Marriage, after all, is for economic purposes, and not for satisfying a man’s romantic appetite for female beauty. »48

  • 49 Burkert, 2005, p. 10.
  • 50 Xénophon, Mémorables, II, 21-34. Voir Bandini, Dorion (éd.), 2014.
  • 51 Stafford, 2005, p. 71-96.

17Cependant, d’autres échos n’ont fait l’objet d’aucune étude comparative approfondie49. Or, les parallèles avec l’apologue d’Héraklès à la croisée des chemins sont nombreux et permettent de proposer une clé herméneutique pour l’édition finale du livre des Proverbes en éclairant singulièrement la structure de l’ouvrage. Dans cet apologue dit de Prodicos, il s’agit en fait de la démonstration rapportée par le Socrate des Mémorables de Xénophon50, ainsi que par le De Officiis de Cicéron (I, 32, 118). L’apologue présente un Héraklès au seuil de l’âge adulte confronté au choix entre le chemin laborieux mais glorieux de la vertu et celui séduisant mais avilissant du vice. E. J. Stafford a démontré comment cet épisode avait eu une réception fructueuse jusque chez les Pères de l’Église, mais aussi combien il était nourri de diverses traditions grecques qui placent Héraklès au cœur de ce que l’on pourrait appeler avec l’auteur « l’exploitation allégorique » (allegorical exploitation)51. Ainsi, la vertu est caractéristique de l’Héraklès tragique tandis que le vice est caractéristique de l’Héraklès comique. Le personnage est également familier des rencontres allégoriques : mariage avec la Jeunesse, représentation au côté de Sommeil et Vieil Âge mais aussi rencontre avec la Mort, et diverses apparitions aux côtés de Santé, Folie, et Victoire. L’auteur met donc pleinement en lumière le travail d’interprétation mais également d’invention littéraire :

  • 52 Stafford, 2005, p. 89.

« Prodikos’ new story ingeniously combines allegorical interpretation of Herakles’ life and character with allegorical invention in the personified figures of Vice and Virtue. His audience would have been perfectly familiar with Herakles’ later career and apotheosis, so they would have understood that the hero’s choice of the path of Virtue would lead him to eternal Youth. »52

18Or, dans l’apologue la première partie présente des échos manifeste avec la première collection des Proverbes (1–9) tandis que la seconde plus particulièrement avec Pr 31. Aussi les conclusions que E. J. Stafford proposent au sujet de l’apologue d’Héraklès pourraient s’avérer justes pour le lecteur / auditeur de la composition finale du livre des Proverbes : il aurait été parfaitement familier du choix vertueux d’Héraklès et, par conséquent, de celui du sage des Proverbes et des conséquences glorieuses d’un tel choix.

  • 53 Sur la fonction de cette référence à Prodicos, voir Dorion, 2008.

19Voici le détail de la fable. L’apologue commence par l’introduction du sage Prodicos et de son écrit sur Héraklès portant sur la conception de la vertu53 suivie d’une introduction à Héraklès lui-même alors qu’il sort « de l’enfance pour entrer dans l’adolescence, à cet âge où les jeunes gens, désormais devenus leurs propres maîtres, laissent voir si leur vie empruntera le chemin de la vertu (εἲτε τὴν δι҆ ἀρετῆς ὁδὸν τρέψονται ἐπὶ τὸν βίον) ou celui du vice (εἲτε τὴν διὰ κακίας) ». Héraklès sort s’asseoir à l’écart se demandant lequel des deux emprunter (Mémorables II, 21). C’est dans cet embarras que « lui apparurent (φανῆναι) alors deux grandes femmes qui s’approchaient ». Ces deux femmes sont d’abord dépeintes de l’extérieur sans être nommées. La première est « agréable à voir et d’allure noble » (εὐπρεπῆ τε ἰδεῖν καὶ ἐλευθέριον φύσει) ; son teint est pur, ses yeux pudiques, son maintien modeste, elle est vêtue de blanc. La seconde présente des chairs abondantes et molles, mais son arrangement cache son apparence, son teint paraît plus blanc, son maintien plus droit et son vêtement fait briller sa jeunesse de tous ses feux. Elle passe son temps à se contempler guettant si quelqu’un d’autre la regarde ! Alors que la première s’avance vers Héraklès sans presser le pas, la seconde la devance et se précipite sur Héraklès (II, 22-23).

20Elle s’adresse à lui en ces termes : « Si tu me suis en m’ayant prise pour amie (φίλην), je te servirai de guide sur le chemin le plus agréable et le plus facile : tu goûteras à tous les plaisirs et ta vie s’écoulera à l’abri des difficultés ». Ni guerres, ni problèmes ne sont à craindre, mais le choix de ce qui est le plus agréable en fait de nourriture, boisson, sexualité et sommeil. L’accent est mis sur les plaisirs, d’une part, et la facilité à les acquérir, d’autre part, « car je donne à ceux de mon entourage la permission de se servir partout ». C’est alors qu’Héraklès lui demande son nom et qu’elle répond « Bonheur » (Εὐδαιμονίαν) pour ses amis mais « Vice » (Κακίαν) pour ceux qui la détestent ! (II, 23-26) Cette première apparition du vice personnifié est d’emblée caractérisée par la dualité du personnage qui ne paraît pas ce qu’elle est et qui ne dit pas qui elle est. La première femme qui avait été devancée s’approche à son tour et s’adresse à Héraklès en ces termes : « je connais tes parents et j’ai bien observé ton caractère pendant ton éducation : c’est là-dessus que je fonde l’espoir, si tu empruntes le chemin qui conduit à moi, que tu deviennes le brave auteur de beaux et nobles travaux, et que ces bonnes actions rehaussent encore mon prestige. Je ne chercherai pas à te tromper par des promesses de plaisir, mais je vais te raconter avec vérité de quelle façon les dieux ont établi les choses. De ce qui est réellement bon et beau, il n’y a rien que les hommes obtiennent des dieux sans effort ni application ». Il est important de remarquer que sa confiance repose sur le fait qu’elle connaît les parents d’Héraklès et la bonne éducation qu’ils lui ont donnée. C’est donc sur la connaissance et l’habitude de l’effort qu’elle ose présenter la difficulté d’emprunter son chemin. S’ensuit un discours qui repose sur le principe de la rétribution : honorer les dieux pour qu’ils soient favorables, faire du bien à ses amis pour en être chéri, rendre service à la cité pour en être considéré, être le bienfaiteur du pays pour en être admiré, prendre soin de la terre pour qu’elle porte son fruit en abondance, s’occuper du bétail pour s’en enrichir, apprendre la guerre pour remporter la victoire, s’exercer pour obtenir un corps vigoureux. Son discours n’est pas terminé qu’elle est interrompue (II, 27-29).

  • 54 Anthonioz (en préparation).

21La personnification de la vertu et du vice est ainsi très comparable à celle de la sagesse et de la folie qui se tisse tout au long de la première collection des Proverbes et atteint son apothéose dans le chapitre 9 où la sagesse personnifiée est alors opposée non plus à la femme étrangère mais à Dame Folie54. La sagesse bâtit sa maison symboliquement et parfaitement représentée par sept colonnes (9,1). Elle ne fait pas qu’appeler « au sommet des hauteurs de la cité » (9,3), elle a préparé un banquet de mets gras et de vins fins. À qui s’adresse-t-elle ? Sans surprise au « simple » et à « celui qui manque de sens » (9,4). Mais en plus d’exhorter à abandonner les simples pour vivre et à marcher sur le chemin de l’intelligence, elle offre de manger sa nourriture et de boire son vin (9,5). Ce développement de la personnification de la figure sapientiale mérite d’être souligné puisqu’elle devient « nourriture » et « toit ». Lui répond alors celle qui est généralement appelée « Dame Folie ». Or littéralement cette dame est, sans surprise, sotte et stupide (9,13). Comme l’étrangère, elle est bruyante (cf. 7,11), mais elle est aussi simple (9,13). Surtout « elle n’a jamais su quoi » ! Comme la sagesse personnifiée, elle se poste aux mêmes lieux, « sur les hauteurs de la cité » (9,14 = 9,3), elle appelle de la même manière (9,16 = 9,4) le simple et celui qui manque de sens. Mais elle n’offre pas du vin mais des « eaux volées » et « les mets des secrets » qu’elle dit être doux et agréables (9,17). Malheur donc à celui qui ne voit rien, n’entend pas et ne fait pas la différence ; c’est sans le savoir qu’il va avec les spectres, dans les profondeurs du Sheol avec ceux qu’elle y a déjà appelés (9,18). Or la grande différence à travers ce jeu littéraire de ressemblance reste le contenu du discours puisque la sagesse parle vérité quand la folle parle flatteusement. Comme le laisse entendre l’usage de la racine verbale hébraïque, sa douceur divise : elle ment. Son mensonge a d’abord le goût du miel avant d’avoir celui de la mort. Aussi l’écouter et puis emprunter son chemin conduit irrémédiablement aux ombres et ténèbres de la mort. Le diptyque est donc asymétrique : leur ressemblance ne sert qu’à mettre en opposition de manière plus fragrante leur dissemblance. L’une ment, l’autre est la vérité. L’une conduit à la mort, l’autre donne la vie. Ainsi, au fil de la collection toutes deux se sont approchées du jeune homme, l’ont cherché ; toutes deux lui ont adressé la parole, lui ont tenu un discours qui les oppose : la vertu/sagesse tient le discours de la rétribution ; la folie/vice celui de la corruption. L’un est défini comme vrai, l’autre comme mensonger, de sorte que la première section de l’apologue n’est pas sans présenter de fortes résonnances avec la première collection de Pr 1-9.

22Le vice personnifié reprend la parole pour opposer son chemin facile et court à un chemin long et ardu. Mais la vertu reprend la parole pour une dénonciation en règle du vice en fait de nourriture, boisson, sommeil et sexualité. La rétribution est sévère pour ceux qui l’auront suivie tandis que la vertu, elle, est « en compagnie des dieux et des honnêtes hommes » (̓Εγὼ δὲ σύνειμι μὲν θεοῖς, σύνειμι δὲ ἀνθρὼποις τοῖς ἀγαθοῖς). La description qu’elle propose alors de sa vie (II, 30-33) n’est pas sans faire écho fortement, cette fois, à la « femme vertueuse » de Pr 31,10-31 :

C’est moi qui suis la plus honorée de tous, aussi bien chez les dieux que chez les hommes par lesquels il convient d’être honoré. Je suis en effet une collaboratrice appréciée des ouvriers, une gardienne de maison qui jouit de la confiance des maîtres, une assistante bienveillante pour les serviteurs, une bonne auxiliaire pour les travaux qui se font en période de paix, une alliée indéfectible en temps de guerre et une excellente partenaire en amitié. (…) Les jeunes se félicitent des éloges qu’ils reçoivent des plus vieux, et les vieillards se réjouissent du respect que leur témoignent les jeunes. Ils ont plaisir à se rappeler les actions passées et à bien accomplir les actions présentes ; grâce à moi, ils sont amis des dieux (δι҆ ἐμὲ φίλοι μὲν θεοῖς ὄντες), appréciés de leurs amis (ἀγαπητοὶ δὲ φίλοις) et considérés par leur patrie (τίμιοι δὲ πατρίσιν). Et quand vient le terme fixé par le destin, ils ne gisent pas privés d’honneur et ensevelis sous l’oubli, mais ils vivent à jamais grâce aux hymnes qui cultivent leur mémoire.

23Nonobstant les différences, il est frappant de remarquer l’activité de la vertu personnifiée et les honneurs qui lui sont prodigués. Pour cette raison, אשת חיל, éšèt-ḥayil, apparaît comme cette femme vertueuse au sens de la vertu grecque, par définition force et courage, pleine de justice et de tempérance, dont l’accomplissement atteint la plénitude. Aussi est-elle cette femme idéale aux accents et aux qualités de la vertu personnifiée. Comme la vertu personnifiée de l’apologue, la femme vertueuse a le dernier mot, et pas seulement le dernier mot d’un dialogue mais celui de toutes les collections des Proverbes. En ce sens, la comparaison avec l’apologue permet d’offrir une clé herméneutique : l’ensemble proverbial peut ainsi être relu et éclairé à la lumière du choix d’Héraklès.

  • 55 Wolters, 1988, p. 457.

24Par cette analyse, il devient clair que le contexte historique pointe vers l’époque hellénistique avec le développement des échanges et une connaissance approfondie des sources grecques. De nombreux textes sapientiaux reflètent la diversité et la richesse de cette connaissance du monde grec qu’il s’agisse du Siracide ou encore du Qohélet. Manifestement si le livre des Proverbes apparaît « traditionnel » dans ses collections les plus centrales et les plus anciennes qui peuvent être aisément datées de l’époque royale, il a subi un remaniement par « encadrement », une première collection en Pr 1–9 et un poème final en Pr 31,10-31, afin d’être relu à une époque plus tardive mais, surtout, dans un contexte historique nouveau. Si le milieu reste judéen, il n’en est pas moins empreint d’un hellénisme marqué. En ce sens, et contrairement à ce qui est parfois défendu55, il ne s’agit pas tant d’une polémique contre les idéaux philosophiques grecs que d’une adaptation qui enrichit de manière étonnante les idéaux ancestraux. Ainsi, la femme vertueuse tout en manifestant la puissance, la richesse et la fécondité du terme hébraïque n’en est pas moins le témoin de la vertu grecque, de cet accomplissement humain et de cette plénitude totale : Femme vertueuse, elle n’en est pas moins mère en Israël.

Top of page

Bibliography

Adams, S. L., 2014, Social and Economic Life in Second Temple Judea, Louisville.

Anthonioz, S. et Tenaillon, N., La personnification de la sagesse : Regards croisés philosophique et biblique, Judaïsme ancien – Ancient Judaism, 5, 2017, p. 77-108.

Anthonioz, S., en préparation, De la personnification de la sagesse en Pr 1-9 et 31 : contexte, définition et fonction, dans S. Anthonioz et C. Dogniez (éd.), Représentations et personnification de la sagesse biblique dans son contexte antique, dans le cadre du projet de recherche interdisciplinaire « Dame(s) Sagesse », Université catholique de Lille, (ouvrage en préparation dans la collection Orient et Méditerranée).

Bandini, M. et Dorion, L.-A. (éd.), 2014, Xénophon, Mémorables, Paris.

Ben Zvi, E., 2015, The ‘Successful, Wise, Worthy Wife’ of Proverbs 31:10–31 as a Source for Reconstructing Aspects of Thought and Economy in the Late Persian / Early Hellenistic Period, dans M. L. Miller, E. Ben Zvi et G. N. Knoppers (éd.), The Economy of Ancient Judah in its Historical Context, Winona Lake, p. 27-49.

Brenner, A., 1997, Some Observations on the Figurations of Woman in Wisdom Literature, dans H. A. McKay (éd.), Of Prophets’ Visions and the Wisdom of Sages : Essays in Honour of R. Norman Whybray on His Seventieth Birthday, Sheffield, p. 192-208.

Brosius, M., 1996, Women in Ancient Persia (559-331 B.C.), Oxford.

Burkert, W., 2005, Hesiod in Context: Abstractions and Divinities in an Aegean-Eastern Koiné, dans E. J. Stafford et J. Herrin (éd.), Personification in the Greek World : From Antiquity to Byzantium (Centre for Hellenic Studies, King’s College London 7), Aldershot, p. 3-20.

Camp, C., 1985, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, Sheffield.

Camp, C., 2009, Woman Wisdom: Bible, dans Jewish Women: A Comprehensive Historical Encyclopedia, http://jwa.org/encyclopedia/article/woman-wisdom-bible.

Cholin, M., 2001, Structure de Proverbes 31,10-31, RB, 108, p. 331-348.

Crook, M. B., 1954, The Marriageable Maiden of Prov. 31:10-31, JNES, 13, p. 137-140.

Delitzsch, F., 1971, Commentary on the Old Testament. Vol. 6, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, Peabody (2e éd. 2006).

Dorion, L.-A., 2008, Héraklès entre Prodicos et Xénophon, Philosophie antique, 8, p. 85-114.

Fontaine, C. R., 2002, Smooth Words: Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom (JSOTS 356), Sheffield.

Gilbert, M., 1999, La donna forte di Proverbi 31,10-31: ritratto o simbolo?, dans G. Bellia (éd.), Libro dei Proverbi, Casale Monferrato, p. 147-167.

Gilbert, M., 2003, Les cinq livres des Sages (Lire la Bible 129), Paris.

Goh, S., 2014, Ruth as a Superior Woman of ליח ?: A Comparison Between Ruth and the ‘Capable’ Woman in Proverbs 31.10-31, JSOT, 38, p. 488-489.

Gutstein, N., 1999, Proverbs 31:10-31: The Woman of Valour as Allegory, JBQ, 27, p. 36-39.

Hamonville, D.-M. d’, 2000, Les Proverbes (La Bible d’Alexandrie 17), Paris.

Kassis, R. A., 2000, A Note on ללש [šll], Prov. XXXI 11b, VT, 50, p. 258-259.

Kuhrt, A., 2010, The Persian Empire, Londres.

Kwon, J., 2012, Wisdom Incarnate?: Identity and Role of ליח־תשׁא (“the Valiant Woman”) in Proverbs 31:10–31, JESOT, 1, p. 167-188.

Lang, B., 2004, Women’s Work, Household and Property in Two Mediterranean Societies: A Comparative Essay on Proverbs xxxi 10-31, VT, 54, p. 188-207.

Loader, J. A., 2014, Proverbs 1-9, Leuven.

Low, K., 2011, Implications Surrounding Girding the Loins in Light of Gender, Body, and Power, JSOT, 36, p. 27-30.

Lyons, E. L., 1987, A Note on Proverbs 31 : 10-31, dans K. Hoglund (éd.), The Listening Heart, Sheffield, p. 237-245.

McCreesh, T. P., 1985, Wisdom as Wife: Proverbs 31: 10-31, RB, 92, p. 25-46.

Ndoga, S. S., 2014, The Plausibility of Proverbs 31 as Final Parental (Motherly) Instruction, Journal for Semitics, 23, p. 172-194.

Novick, T., 2009, ‘She Binds her Arms’: Rereading Proverbs 31:17, JBL, 128, p. 107-113.

Schroer, S., 2000, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible, Collegeville.

Sinnott, A. M., 2004, Proverbs 31: 10-31: A Wise Woman or Personified Wisdom?, dans
M. Augustin (éd.),
Basel und Bibel : Collected Communications to the XVIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Basel 2001, Frankfurt am Main-Berlin - Bern, p. 213-222.

Stafford, E. J., 2005, Vice or Virtue?: Herakles and the Art of Allegory, dans L. Rawlings (éd.), Herakles and Hercules: Exploring a Greco-Roman Divinity, Swansea, p. 71-96.

Szlos, M. B., 2000, A Portrait of Power: A Literary-Critical Study of the Depiction of the Woman in Proverbs 31:10-31, Union Seminary Quarterly Review, 54, p. 97-103.

Whybray, R. N., 1965, Wisdom in Proverbs: The Concept of Wisdom in Proverbs 1-9 (Studies in Biblical Theology 45), Londres.

Wolters, A., 1985, Ṣôpiyyâ (Prov 31:27) as Hymnic Participle and Play on Sophia, JBL, 104, p. 577-587.

Wolters, A., 1988, Proverbs XXXI 10-31 as Heroic Hymn: A Form-Critical Analysis, VT, 38, p. 446-457.

Wolters, A., 2001, The Song of the Valiant Woman: Studies in the Interpretation of Proverbs 31:10-31, Carlisle.

Yoder, C., 2001, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1-9 and 31:10-31 (BZAW 304), Berlin.

Top of page

Notes

1 Voir, par exemple, Kwon, 2012, p. 167-188.

2 D’Hamonville, 2000, p. 337.

3 Delitzsch, 2006.

4 Wolters, 1988, p. 449-450.

5 Analyse de Kwon, 2012, p. 173-174, qui compare la femme vertueuse à Ruth (Rt 3,11) recevant des anciens aux portes de la ville une bénédiction (Rt 4,11) et n’ayant de cesse d’être loyale et fidèle. Il s’agit donc plus d’éthique que de contexte social : elle est le symbole de la vertu. Voir également Wolters, 2001, pour qui cette femme n’est autre que la sagesse en action ; Wolters, 1988, p. 454 ; Cholin, 2001, p. 331-348 ; Gutstein, 1999, p. 36-39 ; McCreesh, 1985, p. 25-46.

6 Yoder, 2001, p. 71-72, défend l’hypothèse que cette femme représente la femme perse de la haute société entre les vie et le iiie siècle av. n. è. Voir, dans ce sens, les nombreux travaux qui ont été réalisés sur le rôle et la fonction des femmes à la cour perse. Ainsi, Irtashduna, identifiée à Artystone, fille de Cyrus, que Darius épouse, comme Irdabama, peut-être une autre épouse de Darius ou sa mère, ont joué des rôles importants politiques mais également économiques. D’après les tablettes de Persépolis, propriétaires, femmes d’affaires, elles n’hésitent pas à s’engager dans de longs voyages pour leurs projets. Voir Kuhrt, 2010, p. 595-604 ; Brosius, 1996 ; Lang, 2004, p. 188-207, identifie pour sa part un contexte social contemporain de Xénophon vers le ve-ive siècle av. n. è. Par opposition, Lyons, 1987, p. 237-245, a rappelé que ces images pouvaient très bien convenir, d’un point de vue anthropologique, à une époque ancienne, pré-monarchique.

7 Adams, 2014, p. 51.

8 Ben Zvi, 2015, p. 43-44.

9 Fontaine, 2002 ; Brenner, 1997, p. 192-208 ; Camp, 1985. Ainsi, C. Camp voit dans le cadre littéraire que constituent les chapitres 1-9 et 31 le moyen utilisé à l’époque exilique pour re-contextualiser un ensemble plus ancien de proverbes en faisant de la sagesse ainsi mise en scène la métaphore des rôles qui sont désormais ceux de la femme.

10 L’hébreu biblique חיל est un terme généralement militaire (Ex 14,4 ; Jg 11,1 ; Ez 17,17). Sur les 222 occurrences bibliques, seules quatre l’associent au monde féminin (Pr 31,10.29 ; Pr 12,4 ; Rt 3,11). Le sens premier est cependant celui de capacité et de force (Qo 12,3 ; Ps 33,17) d’où les sens de guerrier (Ps 18,32.39 ; 100,3) mais aussi de puissance économique (Jb 20,18 ; Ez 28,5). En ougaritique, il signifie « armée, troupes » et en arabe « cheval, cavalerie et force ». Certainement la traduction est affaire de contexte comme l’a souligné à juste titre Goh, 2014, p. 488-489.

11 La traduction comme les notes s’appuient sur l’édition d’Hamonville, 2000.

12 LXX : « vaillante » mais aussi « courageuse ». L’ensemble du poème confirme ce sens de l’adjectif ἀνδρεῖος qui apparaît souvent dans les Proverbes en rapport antithétique avec « désœuvré / paresseux » (11,16 ; 13,4 ; 15,19). Il est rare ailleurs dans la LXX (cf. 4 M ainsi que Si 26,2 et 28,15). L’ἀνδρεία (Pr 21,30) est l’une des quatre vertus cardinales de la philosophie antique avec la sagesse, la tempérance et la justice.

13 Kassis, 2000, p. 258-259, a proposé de comprendre la racine hébraïque *šll en fonction de l’arabe et de proverbes arabes. Selon la vocalisation, la racine pourrait renvoyer à un petit troupeau de mouton (thalla) avec le sens secondaire « laine » ou bien à un groupe humain (thulla). En tous les cas, il s’agit toujours de la richesse que la femme apporte à son mari, elle qui rapporte plus qu’un troupeau ou que de nombreux employés.

14 LXX : « filant » (μηρυομένη) est un hapax. Les autres traducteurs présentent comme le TM : « elle cherche ».

15 LXX : « œuvre utile » (εὔχρηστον). L’adjectif grec n’apparaît dans la LXX qu’ici et en Sg 13,13.

16 La LXX présente un plus explicatif « au travail » (εἰς ἔργον).

17 Le mot hébreu est un hapax, dont la traduction habituelle « quenouille » d’après le contexte, est sans appui dans les versions anciennes. La LXX traduit « ce qui est avantageux » (ἐπὶ τὰ συμφέροντα), Aquila, Symmaque et Théodotion « avec courage » (ἀνδρείαι), la Vulgate ad fortia.

18 LXX : « Il ne se fait pas de souci pour la maisonnée, son mari, lorsqu’il s’attarde quelque part, car tous ceux qui sont auprès d’elle ont le vêtement. »

19 LXX : « Des manteaux doublés (δισσάς), elle en a fait pour son mari (τῷ ἀνδρὶαὐτῆς) ». Le premier mot du v. 22 LXX correspond au dernier mot du v. 21 TM « d’écarlate » qui peut être vocalisé et lu « deux, double ».

20 La LXX présente un plus : « en assemblée ».

21 Inversion dans la LXX des versets 25 et 26, sans doute liée à l’ordre flottant des lettres peh et ‘ayin dans l’alphabet hébreu.

22 La présence d’un participe actif צופיה, « surveillant » en 27a est inattendue au milieu des formes verbales accomplies ou inaccomplies. Wolters, 1985, p. 577-587, parle de participe hymnique en lien avec la sagesse personnifiée, puisque le jeu de lecture implique d’entendre le grec sophia. La conséquence d’un tel jeu scribal implique une traduction nouvelle : « La Sophia est (dans) les allers de sa maison ».

23 LXX : « Ils sont bien couverts (στεγναί), les séjours de sa maison ». L’interprétation de la LXX repose sur la racine « recouvrir » au lieu de son homonyme « guetter ».

24 LXX : « Elle ouvre sa bouche sagement et selon les ordonnances de la Loi, sa miséricorde a mis debout ses enfants, et ils se sont enrichis, et son mari l’a louée ». Ce verset complexe agglomère curieusement les v. 26 et 28 TM.

25 LXX : « Beaucoup de filles ont acquis la richesse, beaucoup ont fait des exploits, toi tu les dépasses et les surpasses toutes ». La redondance formée par les stiques ab, qui développent deux aspects du mot-titre, richesse et force (אשת חיל, éšèt-ḥayil) est à comparer à la redondance interne du stique c : elle est peut-être un fait littéraire originel plutôt que la juxtaposition de plusieurs versions.

26 Sans doute par l’influence de la traduction grecque de Pr 31,30b, la référence à la « crainte de Yhwh » a été considérée comme un ajout tardif corrigeant la femme « intelligente » (συνετὴ) du grec.

27 LXX : « Menteuses les complaisances, et vaine la beauté d’une femme, c’est la femme intelligente qui est bénie, qu’elle-même loue la crainte du Seigneur ! »

28 L’impératif תנו, tenû est adressé à l’audience (pluriel) et doit être compris comme une forme du verbe תנה, tānâ, « célébrer en chantant » et non pas נתן, nātan, « donner ». Wolters, 1988, p. 449-450.

29 LXX : « lèvres » (χειλέων).

30 Low, 2011, p. 27-30 ; Novick, 2009, p. 107-113.

31 Szlos, 2000, p. 97-103.

32 Noter la répétition du verbe « faire » (31,13.22.24).

33 Noter à cet égard la différence de perspective dans la Septante qui donne au mari plus de présence.

34 Cholin, 2001, p. 346 ; Gilbert, 2003, p. 48 ; Gilbert, 1999, p. 147-167.

35 Wolters, 1988, p. 454.

36 Cholin, 2001, p. 346-347.

37 Ibid., p. 347.

38 Goh, 2014, p. 487-500.

39 Reprenant l’hypothèse de Yoder, Goh propose que son « prix » ne soit autre que la dot indiquant par là qu’elle est d’une famille fortunée et qu’elle enrichit son mari (Pr 31,11). Voir Goh, 2014, p. 493 ; Yoder, 2001, p. 432-436.

40 Loader, 2014, p. 126-127 et 136-140.

41 Anthonioz, Tenaillon, sous presse.

42 Sinnott, 2004, p. 213-222.

43 Lorsqu’ils sont soulignés, ils apparaissent souvent très généraux : « Just as the husband of this capable wife “will have no lack of gain” (31:11), so also Woman Wisdom will exalt and honor the man who prizes and embraces her (3:13–18; 4:8). Both bring the trusting husband a “crown” (4:9 ; 12:4). Just as the wife provisions “her household” (31:21) with both moral and material well-being, so also Woman Wisdom builds her house, sets her table, and teaches “the way of insight” (9:1–2, 6; 14:1). Both wife and Wisdom are, moreover, desirable sexual partners: Proverbs 5:15–19 urges husbandly faithfulness and satisfaction in his wife’s body, while 7:4 tells the seeker of Wisdom to call her “sister,” a term of endearment common in the Song of Solomon. ». Voir Camp, 2009. Les arguments de Schroer, 2000, p. 28, n’apparaissent pas convainquant qui font de la femme vertueuse la sagesse personnifiée et de la sagesse « a counterpart for YHWH » et même plus « the God of Israel is the image of a woman and in the language of the goddesses ». Pr 8 ne permet pas d’analyser quelque origine divine de la sagesse.

44 Mais l’instruction qui sort de sa bouche (Pr 31,30) n’est pas comparable à celle de la sagesse personnifiée. L’expression « elle ouvre la bouche » (31,29) d’ailleurs rappelle plutôt l’enseignement de la mère du roi Lemuel (Pr 31,8-9).

45 Whybray, 1965, p. 184.

46 Ndoga, 2014, p. 172-194 ; Crook, 1954, p. 137.

47 Lang, 2004, p. 188-207.

48 Ibid., p. 206-207.

49 Burkert, 2005, p. 10.

50 Xénophon, Mémorables, II, 21-34. Voir Bandini, Dorion (éd.), 2014.

51 Stafford, 2005, p. 71-96.

52 Stafford, 2005, p. 89.

53 Sur la fonction de cette référence à Prodicos, voir Dorion, 2008.

54 Anthonioz (en préparation).

55 Wolters, 1988, p. 457.

Top of page

References

Bibliographical reference

Stéphanie Anthonioz, « La poème de la femme vertueuse (Pr 31,10-31) : un épilogue herméneutique », Pallas, 104 | 2017, 21-35.

Electronic reference

Stéphanie Anthonioz, « La poème de la femme vertueuse (Pr 31,10-31) : un épilogue herméneutique », Pallas [Online], 104 | 2017, Online since 17 August 2017, connection on 06 December 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/7105 ; DOI : 10.4000/pallas.7105

Top of page

About the author

Stéphanie Anthonioz

Professeure, Histoire de l’Orient ancien,
Université catholique de Lille
UMR 8167 Orient et Méditerranée
stephanie.anthonioz[at]orange.fr

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Pallas – Revue d'études antiques est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • OpenEdition Journals