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Le judaïsme « sacerdotal et synagogal » dans le Code Théodosien

Sacerdotal and Synagogal Judaism in the Theodosian Code
Simon C. Mimouni
p. 155-167

Abstracts

In this contribution, I would like to illustrate the concept of a “Sacerdotal and Synagogal Judaism”, an hypothesis that I have been defending after others and with others for several years. I will take into account the 4th century Roman legal documentation whichis external to the Judaean world in a period during which it is increasingly attacked by a strongly grewing Christianity. The hypothesis of Sacerdotal and Synagogal Judaism is far from being unanimously accepted. It arouses opposition from several sides, both scientific and ideological or even religious/ If the first arguments are admissible, the seconds are not necessarily acceptable. I will not try to convince by a performative argumentation, but by a documentary illustration.

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Full text

Introduction

1L’expression « judaïsme sacerdotal et synagogal » est un concept, moderne évidemment, qui présente l’avantage d’englober les Judéens de Palestine d’après 70, ceux ne relevant d’aucune des grandes tendances religieuses de cette époque, mais qui restent attachés, malgré sa disparition officielle, au culte de l’ancien temple de Jérusalem. Précisément à cause de cette filiation, le judaïsme sacerdotal et synagogal plonge ses racines et ses origines dans le peuple judéen ou ethnicité judéenne d’avant la révolte de 66-74. Autrement exprimé, il est essentiellement constitué par tous les Judéens qui n’appartiennent pas aux deux grands mouvements religieux de l’époque, celui des pharisiens ou rabbins et celui des nazoréens ou chrétiens.

2Le judaïsme sacerdotal et synagogal recouvre donc une entité judéenne spécifique dont les membres ne relèvent pas de ces deux mouvements, du moins en principe, car le cloisonnement entre les uns et les autres n’est pas véritablement étanche à une époque où le « vagabondage » religieux ou spirituel est des plus courants : ainsi que l’affirment, par exemple, Flavius Josèphe ou Paul de Tarse, des Judéens du ier siècle, qui disent, chacun à leur manière, être passés d’une tendance judéenne à une autre avant de trouver celle qui leur a convenu le mieux – Justin de Néapolis ou Pérégrinus de Parium, des Grecs du iie siècle, ne disent pas autre chose quand ils adhèrent définitivement pour le premier et provisoirement pour le second au mouvement chrétien, après avoir cherché leur voie dans d’autres écoles qu’ils qualifient de philosophiques, mais qui sont également religieuses.

3Cette entité judéenne pour l’époque d’après 70, qui est actuellement l’objet d’une véritable « mise au jour », est désignée par l’expression « judaïsme sacerdotal et synagogal » qui est volontairement très générale et peu spécifique, d’autant qu’elle est à la fois de langue et de culture grecques et de langue de culture araméennes : raison pour laquelle il est difficile de la désigner par les expressions telles que « judaïsme helléniste » ou « judaïsme araméen », comme on a tenté parfois de le faire précédemment.

4On la qualifie de « sacerdotale », car les prêtres constituent l’essentiel de ses dirigeants ou de ses personnels cultuels, qui lui donnent nombre de ses orientations et de ses influences issues du système du temple.

5On la qualifie de « synagogale », car les synagogues représentent les lieux de culte et de réunion de cette entité, comme on peut le constater, par exemple, dans le Code Théodosien où il en est souvent question, notamment au Livre XVI, qui est consacré aux Judéens, mais pas seulement.

  • 1 Pour une première approche, voir Mimouni, 2012, p. 475-505 et p. 529-567. Pour une présentation plu (...)

6Il s’agit de propositions de recherche qui sont soumises aux spécialistes du judaïsme antique pour la période d’après 701.

7L’existence de ce « judaïsme sacerdotal et synagogal » pose notamment le problème délicat de l’étendue et de l’influence respectives de la culture helléniste et de la culture araméenne sur les Judéens de Palestine tant à l’époque grecque qu’à l’époque romaine, et ce sur l’ensemble de l’ethnicité judéenne et non seulement sur ses érudits sacerdotaux et ses élites aristocratiques. On sait, en effet, qu’au ier siècle de notre ère, un certain nombre de Judéens de Palestine, appartenant à ces érudits et élites, relèvent de la culture grecque : une situation qui remonte assurément à la conquête d’Alexandre le Grand, et surtout aux périodes de domination lagide et de domination séleucide.

8Deux remarques s’imposent : (1) les prêtres sont présents partout, autant dans le « judaïsme sacerdotal et synagogal » que dans les mouvements des rabbins ou des chrétiens, mais c’est uniquement dans le « judaïsme sacerdotal et synagogal » qu’ils ont un rôle fixé dans la liturgie ; (2) le « judaïsme sacerdotal et synagogal » est aussi celui de la Diaspora de l’empire romain comme celui de la Diaspora de l’empire iranien dont la langue et la culture sont assurément grecques, voire latines, pour la première, et araméennes, voire iraniennes, pour la seconde.

9Cette manière de penser le judaïsme de l’Antiquité classique et tardive ne nuit nullement à son uniformité et ne prône pas son éclatement. Il convient en effet de ne pas penser le religieux de cette époque en catégories modernes, qui reposent trop sur l’idée unitaire que l’Église veut donner d’elle-même depuis le milieu du iiie siècle.

  • 2 Edrei, Mendels, 2007-2008. Voir aussi Mendels, Edrei, 2010.
  • 3 Voir Millar, 2011 et Edrei, Mendels, 2012.

10On connaît aussi la thèse d’Aryeh Edrei et de Doron Mendels qui estiment qu’il a existé deux types de communautés judéennes sur le pourtour de la Méditerranée avec leurs propres littératures, traditions et pratiques : une fondée sur la langue et la culture araméennes ; une fondée sur la langue et la culture grecques2 – une thèse qui a débouché sur une polémique3.

  • 4 Voir par exemple Schwartz, 2002.

11Le seul fait de parler de « rabbinisation », comme on le fait depuis un certain temps, pour une période qui s’étend du ive au xie siècle prouve qu’il a existé un judaïsme autre que celui du mouvement rabbinique… La question qui se pose est de savoir pourquoi, comment, quand et où ce phénomène de « conquête religieuse » a commencé à se mettre en place – une question hautement difficile et discutée qui est loin de faire l’unanimité parmi les critiques4.

12Avant d’entrer dans cette présentation, il convient sans doute de se pencher sur quelques précisions terminologiques qui sont du plus haut intérêt, car elles conditionnent actuellement les diverses approches dont les aspects idéologiques ne sont souvent que trop marqués.

  • 5 Voir Mason, 2007. Voir aussi la discussion Jew and Judaean. Have Scholars erased the Jews form Anti (...)

13De manière systématique, ainsi que le proposent certains critiques, on utilise ici de préférence le terme « Judéen » au terme « juif »5. Pour l’époque envisagée, le premier, qui vient de l’hébreu, de l’araméen, du grec et du latin, paraît en effet plus conforme que le second : il présente notamment l’avantage de ne pas être anachronique. Cette désignation est des plus adéquates, car elle veut simplement signifier que l’idée d’une « identité » liée à l’origine géographique (personne originaire de Judée au sens antique du terme [= Palestine]) et à l’appartenance ethnique (personne appartenant au peuple judéen) a précédé celle d’un statut essentiellement religieux qui n’a été perçu comme tel que bien plus tard (probablement à partir des ive -ve siècles).

14En revanche, malgré le fait qu’il vaudrait mieux parler de « culte judéen » – expression bien plus appropriée, on continue à employer le terme « judaïsme », même s’il ne correspond pas nécessairement aux réalités antiques, car il donne l’idée d’une entité uniforme, ce qui n’a jamais été le cas – d’ailleurs ce terme est une forgerie idéologique issue de culture grecque, qui a été rarement utilisé par les Judéens de l’Antiquité.

  • 6 Voir par exemple Flesher, 2003, p. 467-509.
  • 7 Voir par exemple, Swartz, 1999.
  • 8 Voir par exemple, Elior, 1997.
  • 9 Voir notamment Lanfranchi, 2009 et 2016.

15Pour appuyer l’hypothèse du judaïsme sacerdotal et synagogal, la documentation est tout aussi variée que diverse : outre certains écrits incorporés généralement dans les littératures pseudépigraphiques ou apocryphes dites de l’Ancien Testament ou du Nouveau Testament, il est notamment possible d’y rattacher certains targumim6, piyyoutim7, hekhaloth8, et aussi nombre de prières et croyances dont l’extraction sacerdotale et non pas rabbinique est de plus en plus démontrée par les recherches récentes9.

  • 10 Sur le Code Théodosien, voir Magnou-Nortier (éd.), 2000.

16Dans cette contribution, il est apparu intéressant de présenter des documents du ive siècle où sont mentionnés des prêtres judéens dans le cadre de fonctions synagogales. Ces documents sont juridiques et non littéraires : ils proviennent du Code Théodosien10 et ne vont pas sans poser des questions aiguës de composition et de transmission.

17Ces documents représentent la perception romaine des Judéens à une époque où les chrétiens dits de la Grande Église détiennent de plus en plus de pouvoir, cherchant à réduire l’influence de tous les autres cultes concurrents, y compris ceux des chrétiens considérés comme hérétiques.

  • 11 À ce sujet, voir Linder, 1987 et Nemo-Pekelman, 2010.

18Ces documents, qui permettent de mieux comprendre l’insertion des Judéens dans l’Empire romain, fournissent des informations non négligeables sur leurs responsables communautaires, notamment des prêtres mais aussi des patriarches et autres, renvoyant à un judaïsme ne paraissant être ni d’obédience rabbinique ni d’obédience chrétienne, mais tout autre11.

  • 12 À leurs sujets, voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 37-45.

19Parmi ces documents, on va examiner trois constitutions significatives du Code Théodosien dont les deux plus anciennes remontent à Constantin (330) et la plus récente à Arcadius (397)12.

20Dans une première constitution, attribuée à Constantin, datée du 29 novembre 330, il est rapporté en CT XVI, 8, 2 :

Le même Auguste (Constantin) à Ablavius, préfet du Prétoire.

  • 13 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 371.

« Ceux qui, par une totale dévotion, se sont consacrés aux synagogues des Judéens (synagogis Iudaeorum), aux patriarches (patriarchis) ou aux prêtres (presbyteris), et qui, vivant dans ladite secte, président eux-mêmes à la loi, continueront à être exempts de toutes les charges (munera) tant personnelles que civiles… »13.

21Dans une deuxième constitution, attribuée aussi à Constantin, mais datée du 1er décembre 330, il est rapporté en CT XVI, 8, 4 :

Le même Auguste (Constantin) aux prêtres (hiereis), aux chefs des synagogues (archisynagogis), aux pères des synagogues (patribus synagogarum), et à tous les autres desservants de ce même lieu.

  • 14 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 375.

« Nous ordonnons que les prêtres (hiereos), les chefs des synagogues (archisynagogos), les pères des synagogues (patres synagogarum) et tous les autres desservants des synagogues (synagogis deserviunt) soient libres, de toute charge (munera) corporelle »14.

22Dans une troisième constitution, attribuée à Arcadius et Honorius, datée du 1er juillet 397, il est rapporté en CT XVI, 8, 13 :

Les deux mêmes Augustes (Arcadius et Honorius) à Caesarius préfet du Prétoire.

  • 15 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 387 et p. 389.

« Que les Judéens attachés à leurs rites (caerimoniis). En leur conservant leurs privilèges nous ne faisons qu’imiter nos prédécesseurs qui les ont stipulés. Donc, pour ceux qui sont soumis à la juridiction des illustres patriarches (inlustribus patriarcharum), chefs de synagogues (archisynagogis), patriarches (patriarchisque) et prêtres (presbyteris) et autres qui s’occupent du rite (sacramento), la volonté de notre divinité est qu’ils conservent les mêmes privilèges que ceux qui sont accordés, en raison de leur sainteté, aux premiers des clercs de la loi chrétienne. C’est en effet ce que les divins princes Constantin et Constance, Valentinien et Valens ont décrété par leur divine décision. En conséquence que ces gens ignorent également les charges curiales (curialibus muneribus) et qu’ils obéissent à leurs lois »15.

  • 16 Sur la nomenclature des fonctionnaires synagogaux, voir Juster, 1914, I, p. 391-400 ; Linder, 1987, (...)
  • 17 À ce sujet, voir Levine, 2005, p. 522-523.

23Dans ces trois constitutions, il est question d’une nomenclature relative aux fonctions dans les communautés judéennes du ive siècle, lesquelles conduisent à des exemptions de charges curiales et autres dans le cadre des cités16. Il est difficile de déterminer le détail de ces fonctions, car la seule source en la matière, outre quelques inscriptions de donateurs ou de dirigeants17, est le Code Théodosien : en effet, on trouve fort peu d’éléments dans la littérature rabbinique, qui s’intéresse peu ou pas à la synagogue et à son fonctionnement comme institution communautaire.

24Ces trois constitutions ne sont pas de même nature, la première et la dernière sont adressées à la préfecture du Prétoire, la deuxième répond à une demande d’administrateurs synagogaux.

25Dans les deux premières de ces constitutions impériales, remontant à l’année 330 et représentant, semble-t-il, deux versions d’une même loi, on rencontre notamment une catégorie de Judéens qui figurent une première fois sous le nom de presbyteri et une seconde fois sous celui de hierei. Dans la troisième, datant de l’année 397, cette même catégorie est mentionnée sous le nom de presbyteri.

26Observons que si traduire hierei par « prêtres » ne pose aucun problème, il n’en va pas de même pour presbyteri, car ce terme peut avoir deux sens : soit celui d’« anciens », soit celui de « prêtres », d’autant qu’en CT XVI, 8, 1, est utilisé le latin maiori, qui correspond à l’hébreu זקנים (Vulgate, Ex 19, 7), pour justement désigner les « anciens ». À cause de la présence de maiori en CT XVI, 8, 1, on semble autorisé, en CT XVI, 8, 4 et en 8, 13, à traduire presbyteri par « prêtres » – soulignons toutefois que tous les critiques ne sont pas d’accord sur cette option de traduction.

  • 18 Linder, 1987, p. 187-188 et Levine, 2000, p. 495-496.

27On s’est beaucoup interrogé sur la signification des termes presbyteri et hierei, « prêtres », dans ces trois constitutions impériales et certains critiques se sont demandé avec acribie s’ils ne renvoient pas, l’un et l’autre, à un fonctionnaire d’origine judéenne servant l’État romain, sans nécessairement se référer à des personnes de la postérité d’Aaron : c’est le cas par exemple d’Amnon Linder et de Lee I. Levine18.

  • 19 Voir Alexander, 2009, spécialement p. 10-11.

28Quoi qu’il en soit de cette proposition qui ne paraît pas déterminante, car difficile à recouper, il n’y a, semble-t-il, aucune raison de ne pas y voir ici des membres de la tribu ou classe sacerdotale dispensés de munera civilia/publica ou charges corporelles (= munera personalia ou charges gratuites au service de la cité et munera patrimonalia ou charges financières au service de l’empire), ce qui n’implique pas qu’ils aient nécessairement un lien officiel avec des synagogues19. Les charges corporelles en CT XVI, 8, 2 paraissent synonymes des charges personnelles en CT XVI, 8, 4 – sans compter qu’en CT XVI, 8, 13, ils sont exemptés plus globalement de charges curiales. Cependant, d’après une communication personnelle de Capucine Nemo-Pekelman que je remercie publiquement, en CT XVI, 8, 2, les charges personnelles, compte tenu du contexte, ne renvoient pas aux munera liées à l’administration municipale, mais aux munera exigées des cités par l’administration impériale.

29Ainsi les Judéens, membres de la curie, mais occupés au service des synagogues obtiennent par privilège d’être exemptés des charges liées à l’administration impériale, tandis que les Judéens, non membres de la curie, se voient garantir par privilège perpétuel de ne jamais être nommés à la curie et donc d’éviter ainsi les charges liées à l’administration municipale (même s’ils remplissent les conditions de cens), mais sous réserve de justifier l’accomplissement d’un service auprès des synagogues.

30Dans les deux versions de la loi promulguée par Constantin en 330 (CT XVI, 8, 2 et 8, 4), qui citent des prêtres à côté d’autres responsables synagogaux, il est précisé que des exemptions de charges municipales sont accordées aux prêtres, aux chefs de synagogue et à d’autres personnes qui servent dans la même association. Il en va de même pour la loi promulguée par Arcadius en 397 (CT XVI, 8, 13), où ils sont tous dispensés de charges curiales.

  • 20 Jacob, 1991, p. 282 et p. 340.

31La présence apparemment intrigante de prêtres dans les listes de ces constitutions a conduit un critique comme Martin Jacobs à se demander si les Romains ont vraiment connu la structure interne des communautés judéennes au ive siècle20.

  • 21 Rajak, Noy, 1993, p. 80.

32Tessa Rajak et David Noy ont développé une position assez similaire : ainsi il est peu probable, selon eux, que les prêtres puissent encore avoir une telle importance dans la pratique synagogale, si longtemps après la destruction du Temple, et ils ont alors considéré qu’ils doivent bénéficier cependant d’une prééminence essentiellement symbolique, semblable à celle qu’ils ont actuellement dans les lieux de culte juifs – bref, pour eux, « Constantin paraît mal informé »21, ce qui est très improbable compte tenu du fait, comme le dit Capucine Nemo-Pekelman, toujours dans cette même communication personnelle, que les bureaux de la chancellerie répondent sans aucun doute à une supplique déposée par « les prêtres, chefs des synagogues, pères des synagogues, et tous les autres desservants de ce même lieu » (CT XVI, 8, 4) à qui est directement adressée la réponse impériale, ce qui sous-entend que ces Judéens ont rencontré les fonctionnaires impériaux et ont négocié de manière précise ce privilège potentiellement couteux pour la cité.

  • 22 Hezser, 1997, p. 416.

33Catherine Hezser, expliquant les extraits du Code Théodosien qui inventorient les Judéens ayant des responsabilités communautaires, estime que les prêtres ont gardé un statut relativement important durant toute l’Antiquité tardive, mais qu’en dehors du passage de CT XVI, 8, 4, ils ne sont autrement connus pour avoir exercé de telles fonctions – renvoyant aux études précédentes de Martin Jacobs, de Tessa Rajak et de David Noy22.

  • 23 De Bonfils, 2000, p. 31.
  • 24 Nemo-Pekelman, 2010, p. 40.

34Giovanni De Bonfils distingue deux régimes de dispense, considérant la première liste (patriarches et prêtres) comme supérieure à la seconde (prêtres, chefs de synagogue et pères de synagogue)23 – une distinction qui est récusée, car comme infondée, par Capucine Nemo-Pekelman24.

  • 25 Alexander, 2009, p. 10.

35Philip S. Alexander considère que les prêtres en question ne doivent sans doute pas présider dans des synagogues, mais que ces lois du Code Théodosien leur attribuent un privilège à cause de l’estime que généralement on leur témoigne dans les communautés judéennes25.

  • 26 Costa, 2015, p. 184-185. Voir aussi Costa, 2013, p. 122-125.

36Enfin, José Costa, de qui est reprise partiellement l’analyse qui précède non sans compléments et modifications, estime que le témoignage de CT XVI, 8, 4, « même s’il est isolé dans le Code Théodosien, ne doit pas être minimisé », et il ajoute que « la place qu’occupaient les prêtres dans la synagogue ne se limitait pas à quelques privilèges symboliques (bénédiction des prêtres, priorité dans la lecture de la Torah) : ils dirigent des synagogues ou ils y exercent des fonctions cultuelles »26.

37Il faut savoir qu’en accordant un tel bénéfice, attribué traditionnellement aux dignitaires, fonctionnaires civils et militaires, vétérans, magistrats, associations et corporations de diverses natures, l’empereur étend aux autorités cultuelles judéennes une stratégie déjà employée envers les autres clergés, païens (CT XII, 5, 2 [loi de Constantin du 21 mai 337]) ou chrétiens (CT I, 1, 2 [loi de Constantin du 31 octobre 313]).

  • 27 Voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 168-178.
  • 28 Voir Delmaire, 1995, p. 371, n. 2 et p. 375, p. 2.

38Les prêtres dont il est question dans ces trois constitutions appartiennent assurément à la classe sacerdotale de l’ethnicité judéenne, ce qui n’empêche pas de considérer qu’ils ont pu être aussi des fonctionnaires dans l’administration municipale ou impériale27 : il n’est pas rare, en effet, que des Judéens relevant de la classe ou de la tribu sacerdotale aient été bouleutes / curiales ou agoranomes – ce sont des membres du conseil municipal28, mais il y a aussi des Judéens dans la bureaucratie impériale ainsi qu’on les trouve attestés dans CT XVI, 8, 24, qui d’ailleurs les exclut des milices civiles et militaires.

  • 29 À ce sujet, voir Costa, 2015, p. 148.

39Au regard de ces trois constitutions, on peut donc estimer qu’au début et à la fin du ive siècle, les prêtres apparaissent comme les représentants officiels du culte judéen, au même titre d’ailleurs que les patriarches et autres responsables synagogaux dont il est question dans le Code Théodosien29.

  • 30 À ce sujet, voir Juster, 1914, II, p. 448-449.

40Dans le Code Théodosien, on trouve décrit un culte judéen sans rabbin, dirigé par des patriarches et autres responsables communautaires, qui est articulé autour des synagogues et dans lequel les prêtres ont des fonctions en tant que tels. Il paraît difficile d’identifier ce culte avec le rabbinisme ou le christianisme : c’est donc qu’il y est question d’une autre forme de judaïsme que l’on pourrait bien identifier avec celui où il est fait mention de prêtres et non de rabbins, ainsi que de responsables communautaires – les chefs des synagogues (archisynagogos), les pères des synagogues (patres synagogarum)30 et tous les autres desservants des synagogues (synagogis deserviunt) – autour de lieux de culte que sont les synagogues.

  • 31 Voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 52-59.

41Il est question de patriarches « synagogaux » en CT XVI, 8, 2 et 8, 13, dans cette dernière constitution est mentionnée encore une seconde catégorie de patriarches qualifiés d’illustrium. Les patriarches « synagogaux » mentionnés en CT XVI, 8, 2 et 8, 13 sont indéniablement à distinguer des autres patriarches qui sont ceux de Tibériade, censés appartenir à la Maison d’Hillel et être des descendants de la Maison de David. Ces derniers sont hiérarchiquement supérieurs aux patriarches, aux chefs et pères des synagogues, aux prêtres aussi, car en CT XVI, 8, 13 du 1er juillet 397 (d’Arcadius), ils sont qualifiés d’illustrium alors qu’en CT XVI, 8, 8 du 17 avril 392 (de Théodose)31, ils sont désignés comme des clarissimorum et illustrium – des titres romains honoraires concernant les fonctionnaires les plus élevés de la hiérarchie sénatoriale.

  • 32 Nemo-Pekelman, 2014, p. 289-304.
  • 33 Juster, 1914, II, p. 402-405.
  • 34 Linder, 1987, p. 130, n. 12.
  • 35 Costa, 2013, p. 63-128.

42Même si ce problème est mineur dans la présente contribution, il convient de souligner que cette distinction entre deux catégories de patriarches est discutée : observons seulement que la position de Capucine Nemo-Pekelman, dans une contribution récente32,remonte avec des nuances à celle de Jean Juster33 et se distingue sans nuance de celle d’Amnon Linder34. José Costa, dans une contribution également récente, ne prend pas position sur cette question qui ne relève pas de sa problématique35.

43Du fait qu’en CT XVI, 8, 13, sont distingués deux catégories de patriarches, ceux qui sont qualifiés d’illustrium et ceux qui figurent dans une liste de responsables synagogaux, comme en CT XVI, 8, 2, on peut postuler que les premiers renvoient à ceux de Galilée et les seconds à un rang moins élevé. Reste à savoir qu’elles sont les fonctions de ces derniers dans les synagogues ?

  • 36 Costa, 2015, p. 146.
  • 37 Levine, 2005, p. 454-465.
  • 38 Voir Satlow, 2008, p. 43.

44Il n’est pas certain que dans le Code Théodosien, le patriarche de Galilée soit à considérer comme le chef du judaïsme sacerdotal et synagogal, comme certains critiques le laissent entendre et notamment José Costa36 qui se fonde sur Lee I. Levine37 : la constitution de CT XVI, 8, 14, ne paraît pas un point d’appui à cette hypothèse, le prélèvement sur les Judéens d’Occident de l’or coronaire au profit du patriarche semble être une pratique arbitraire et non généralisée, qui en tout cas ne fait pas de ce dernier le « chef » d’un quelconque réseau synagogal – la particularité des synagogues est justement qu’elles sont autarciques les unes par rapport aux autres38.

45On le constate : si les prêtres et autres responsables synagogaux sont présents dans la législation impériale des ive-ve siècles, ce n’est apparemment pas le cas pour les rabbins qui en sont absents.

46On propose maintenant d’identifier et de désigner ce culte judéen qui n’est ni rabbinique ni chrétien, même si, la fluidité des appartenances religieuses étant ce qu’elle est à l’époque, les rabbins ou les chrétiens n’y sont sans doute pas absents, par l’expression « judaïsme sacerdotal et synagogal » que l’on a défini en introduction à cette contribution.

  • 39 À ce sujet, voir Foscia, 2012, p. 27-53. Voir aussi Lander, 2013, p. 401-416.

47Un dernier problème mérite attention : à partir des ive et ve siècles, dans l’Empire romain, de nombreuses synagogues ont été transformées en lieux de culte chrétiens39. Les témoignages sont aussi bien archéologiques que juridiques, et même parfois liturgiques.

  • 40 Voir Kolarik, 1981, p. 61-80.
  • 41 Voir Nallbani, 2003, p. 167-172.

48Parmi les témoignages archéologiques, on connaît les cas des synagogues de Stobi (dans l’actuelle Macédoine)40 et de Saranta (dans l’actuelle Albanie)41, dont les pavements mosaïqués représentent souvent une menorah, parfois flanquée d’un lulab ou d’un etrog – des décors peu appréciés par les rabbins du mouvement rabbinique de Palestine ou de Babylonie – : des synagogues qui ont été transformées en basilique chrétienne quelque part au cours du ve siècle.

  • 42 Voir Demougeot, 1960, p. 277-291.

49Parmi les témoignages juridiques, plusieurs constitutions (CT XVI, 8, 9 de 393 ; 8, 12 de 397 ; 8, 20 de 412 ; 8, 21 peut-être de 412, de 418 ou de 420 selon les critiques), promulguées au cours des ive et ve siècles, permettent de savoir comment les autorités chrétiennes sont parvenues, en toute illégalité, à prendre possession de certaines synagogues pourtant protégées, non sans une certaine ambiguïté et hypocrisie, par les autorités impériales42.

Parmi les témoignages liturgiques, une oraison, datant du viie siècle, a été conservée dans l’extrait d’un missel :

Oraison et prières lorsqu’en un lieu de tel et tel où auparavant se trouvait une synagogue.

Dieu, toi qui disposes de tout au mépris des changements imposés par le temps qui passe et qui réussit à améliorer ce que tu chois de changer : porte ton regard sur cette basilique consacrée à ton nom en l’honneur de tel ou tel Bienheureux, afin qu’une fois expulsée la laideur de l’erreur judéenne (iudaici erroris), tu apportes à ce lieu, grâce à la nouveauté du Saint Esprit, la vérité de l’Église. Grâce à notre Seigneur.

Dieu tout puissant et éternel, ce lieu, après effacement de la laideur de la superstition judéenne (iudaicae superstitionis), tu as accepté, en l’honneur de tel ou tel Bienheureux, de l’orner avec la beauté de ton Église. Grâce au Seigneur.

  • 43 Traduction française à partir de Foscia, 2012, p. 44-45. Pour le texte latin, voir Liber Sacramenta (...)

50Nous te le demandons, Seigneur, fais en sorte que brille ici cette fois qui, née du signe de la Croix, a soumis la mort et nous a apporté salut et triomphe. Grâce au Seigneur43.

51Ainsi, on sait que lorsque la transformation d’une synagogue en église a été décidée par les autorités ecclésiastiques avec le concours des autorités politiques, une liturgie particulière a été mise en place, composée de certaines prières prononcées dans le but de purifier le lieu, de le désacraliser pour pouvoir ensuite le sacraliser.

  • 44 Voir Piredda, 2002, p. 37.

52C’est sans doute sous la pression de l’Église, désormais dominante dans l’Empire romain, que l’influence de nombreuses communautés judéennes de ce judaïsme, qui n’est apparemment pas rabbinique, a été réduite ou effacée. Leurs lieux de culte sont alors « convertis » à l’occasion d’explosions dévotionnelles à caractère anti-judaïque : il en est parfois question dans la littérature hagiographique – voir l’exemple de la Passion de Sainte Salsa où est rapportée à Tipasa (dans l’actuelle Algérie) la conversion d’une synagogue en église44.

Conclusion

53L’hypothèse du judaïsme sacerdotal et synagogal, proposée et développée depuis plusieurs années, dont il a été brièvement question ici, semble pouvoir permettre de rendre compte de la diversité des cultes judéens dans l’Antiquité classique et tardive – autrement dit, d’un judaïsme qui s’est sans doute maintenu, selon les régions, durant une partie du Moyen Âge, peut-être jusqu’en l’An Mil, voire bien plus longtemps.

  • 45 Voir Robin, 2015, p. 15-220. Voir aussi Robin, 2013, p. 203-261.

54Elle permet de mieux cerner les Judéens en Arabie, tout au moins aux vie-viie siècles, mais sans doute aussi avant, dès le ive siècle, dont les caractéristiques sacerdotales et synagogales ont été soulignées par les recherches les plus récentes45.

55Elle permet aussi de mieux appréhender le phénomène de l’émergence et de l’existence des Karaïtes, qui paraissent représenter une réaction des prêtres contre la domination des rabbins voulant de plus en plus imposer leur hégémonie sur les communautés judéennes.

  • 46 Voir Stampfer, 2013. Voir aussi Zuckerman, 1995 et 2002.

56Elle permet encore de mieux comprendre le phénomène de la conversion des Khazars de Crimée qui a peut-être été entreprise par des prêtres et non par des rabbins, raison selon laquelle les sacrifices semblent tenir une place relativement importante dans leur culte46.

57Évidemment, il ne s’agit là que de propositions que l’on doit soumettre aux spécialistes de ces domaines, qui dépassent largement notre champ de compétence. Propositions qui essaient de rendre compte d’un judaïsme qui n’est ni uniforme ni univoque, ne se réduisant au seul rabbinisme comme on le pense souvent. Propositions qu’ils accepteront ou refuseront pour diverses raisons dont certaines seront dans un cas comme dans l’autre d’ordre idéologique.

58Mais ce qui est incontestable est que ce judaïsme, qu’on accepte ou non de le qualifier de sacerdotal et de synagogal – un point qui demeure en discussion –, a été prosélyte, contrairement à celui des rabbiniques, et qu’on en voit les effets au moins en Arabie et en Crimée, sans doute aussi ailleurs.

Post Scriptum

59On peut se demander pourquoi un spécialiste des origines du christianisme dont les compétences de sa spécialisation ne devraient pas dépasser le iie siècle s’intéresse au judaïsme et à ses développements ultérieurs.

  • 47 Voir par exemple Pouderon, 2013 et Munnich, 2013.
  • 48 Voir par exemple Andrist, 2013 et Lanfranchi, 2013.

60De fait, si, après d’autres et avec d’autres, l’on a repris une proposition d’Erwin R. Goodenough concernant l’existence d’un judaïsme autre que celui des rabbins, c’est pour mieux contextualiser les conflits des chrétiens de cette époque avec ceux parmi les Judéens qui ne sont ni des rabbins ni des fictions, « de paille » comme on le dit trop rapidement de manière péremptoire, sans pouvoir en apporter la moindre preuve d’un point de vue historique47 – une position qui n’est nullement acceptée par tous les critiques48.

  • 49 Taylor, 1995.
  • 50 Simon, 1948.

61Une position qui repose sur les recherches concernant la nature rhétorique de la littérature chrétienne anti-judéenne qui remontent aux années 1970. Un courant, appelé par Miriam Taylor « discourse theory » par opposition au « conflict theory », qui affirme qu’à l’origine de la polémique anti-judéenne il n’y a pas de conflit social entre judaïsme et christianisme, mais un besoin interne au christianisme de définir et de construire sa propre identité49. Ainsi, selon les tenants de la « discourse theory », contre ceux de la « conflict theory » dont Marcel Simon est le principal partisan50, la représentation du judaïsme que l’on retrouve dans les écrits chrétiens n’est pas le reflet direct d’une réalité sociale, mais une simple construction rhétorique. Le judaïsme, dont le christianisme veut se distinguer et se séparer est un judaïsme herméneutique, créé par les théologiens chrétiens et sans aucun lien avec la réalité de l’Antiquité tardive.

  • 51 von Harnack, 1906, p. 61.

62Ce courant remonte aux travaux d’Adolf von Harnack pour qui lorsque les textes chrétiens parlent des Judéens, notamment dans la littérature polémique, ils ne se réfèrent pas à des Judéens réels, mais à des stéréotypes et à des créations rhétoriques, qui n’existent que dans l’imagination des auteurs chrétiens qui les utilisent pour la polémique interne adressée à d’autres chrétiens, ou externe adressées aux païens51.

  • 52 Voir Reed, 2006. Voir aussi Costa, 2015, p. 148.
  • 53 Voir Lanfranchi, 2013.

63Les Judéens auxquels les chrétiens ont été confrontés ne sont évidemment pas des inventions littéraires, des créations à des fins de controverse comme on veut bien souvent le faire croire. Dans la littérature chrétienne de polémique du iie siècle au viie siècle, voire après, les Judéens dans les textes sont des êtres bien réels, qui n’ont évidemment rien à voir avec ceux du mouvement rabbinique qu’on n’y retrouve d’ailleurs pas ou rarement, mais plutôt avec ceux du judaïsme sacerdotal et synagogal tant de langue grecque que de langue araméenne52. C’est le cas par exemple pour la littérature dialogique, que ce soit dans le Dialogue avec Tryphon de Justin de Néapolis (milieu du iie siècle), ou dans ceux plus tardifs comme le Dialogue d’Athanase et Zachée (ive siècle), le Dialogue de Simon et Théophile (ive-ve siècle), le Dialogue de Papiscus et Philon (ve siècle) et enfin le Dialogue de Timothée et Aquila (ve-vie siècle). Si dans le premier cas, c’est plus assuré, c’est en revanche une hypothèse qui demande à être explorée dans les autres cas. Quoi qu’il en soit, quand on ne réussit pas à contextualiser correctement les Judéens dans ces écrits, il ne faut pas considérer qu’ils sont « de paille » – une facilité que l’historien n’est pas en droit de se permettre53.

  • 54 Costa, 2015, p. 149-150, surtout n. 321.

64Une dernière remarque critique : on sait que la littérature rabbinique ancienne (M, T, TJ, TB, MD) est un conservatoire de traditions originaires de nombreux horizons. Ce n’est donc pas parce que des traditions sont transmises par le canal de cette littérature qu’elles sont obligatoirement en provenance du mouvement rabbinique – voir à ce propos les remarques de José Costa qui, non sans acribie, établit de manière succincte une grille de lecture permettant de les distinguer54. C’est aussi bien le cas de traditions transmises en positif comme en négatif.

65Pour prendre un exemple, ce n’est pas parce que, dans une inscription, figurent des passages qu’on retrouve aussi dans la littérature rabbinique qu’ils sont nécessairement de provenance rabbinique, surtout si cette inscription a été retrouvée dans les ruines d’une synagogue (en l’occurrence Rehov dans la vallée du Beth Shean) et avec d’autres inscriptions rapportant des listes de prêtres servant dans les anciennes mishmarot.

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Notes

1 Pour une première approche, voir Mimouni, 2012, p. 475-505 et p. 529-567. Pour une présentation plus détaillée et plus précise du judaïsme sacerdotal et synagogal, voir Mimouni, 2015. Voir aussi la présentation encyclopédique de Costa, 2015.

2 Edrei, Mendels, 2007-2008. Voir aussi Mendels, Edrei, 2010.

3 Voir Millar, 2011 et Edrei, Mendels, 2012.

4 Voir par exemple Schwartz, 2002.

5 Voir Mason, 2007. Voir aussi la discussion Jew and Judaean. Have Scholars erased the Jews form Antiquity? A Marginalia Forum, August 26, 2014, sur http://marginalia.lareviewofbook.org/jew-judean-form/

6 Voir par exemple Flesher, 2003, p. 467-509.

7 Voir par exemple, Swartz, 1999.

8 Voir par exemple, Elior, 1997.

9 Voir notamment Lanfranchi, 2009 et 2016.

10 Sur le Code Théodosien, voir Magnou-Nortier (éd.), 2000.

11 À ce sujet, voir Linder, 1987 et Nemo-Pekelman, 2010.

12 À leurs sujets, voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 37-45.

13 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 371.

14 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 375.

15 Traduction d’après Rougé, 2005, p. 387 et p. 389.

16 Sur la nomenclature des fonctionnaires synagogaux, voir Juster, 1914, I, p. 391-400 ; Linder, 1987, p. 132-138 ; De Bonfils, 2000, p. 20-30.

17 À ce sujet, voir Levine, 2005, p. 522-523.

18 Linder, 1987, p. 187-188 et Levine, 2000, p. 495-496.

19 Voir Alexander, 2009, spécialement p. 10-11.

20 Jacob, 1991, p. 282 et p. 340.

21 Rajak, Noy, 1993, p. 80.

22 Hezser, 1997, p. 416.

23 De Bonfils, 2000, p. 31.

24 Nemo-Pekelman, 2010, p. 40.

25 Alexander, 2009, p. 10.

26 Costa, 2015, p. 184-185. Voir aussi Costa, 2013, p. 122-125.

27 Voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 168-178.

28 Voir Delmaire, 1995, p. 371, n. 2 et p. 375, p. 2.

29 À ce sujet, voir Costa, 2015, p. 148.

30 À ce sujet, voir Juster, 1914, II, p. 448-449.

31 Voir Nemo-Pekelman, 2010, p. 52-59.

32 Nemo-Pekelman, 2014, p. 289-304.

33 Juster, 1914, II, p. 402-405.

34 Linder, 1987, p. 130, n. 12.

35 Costa, 2013, p. 63-128.

36 Costa, 2015, p. 146.

37 Levine, 2005, p. 454-465.

38 Voir Satlow, 2008, p. 43.

39 À ce sujet, voir Foscia, 2012, p. 27-53. Voir aussi Lander, 2013, p. 401-416.

40 Voir Kolarik, 1981, p. 61-80.

41 Voir Nallbani, 2003, p. 167-172.

42 Voir Demougeot, 1960, p. 277-291.

43 Traduction française à partir de Foscia, 2012, p. 44-45. Pour le texte latin, voir Liber Sacramentarum Romanae Ecclesia, Assemani, Cod. Lt. IV, II, p. 91 (conservé à la Bibliothèque du Vatican).

44 Voir Piredda, 2002, p. 37.

45 Voir Robin, 2015, p. 15-220. Voir aussi Robin, 2013, p. 203-261.

46 Voir Stampfer, 2013. Voir aussi Zuckerman, 1995 et 2002.

47 Voir par exemple Pouderon, 2013 et Munnich, 2013.

48 Voir par exemple Andrist, 2013 et Lanfranchi, 2013.

49 Taylor, 1995.

50 Simon, 1948.

51 von Harnack, 1906, p. 61.

52 Voir Reed, 2006. Voir aussi Costa, 2015, p. 148.

53 Voir Lanfranchi, 2013.

54 Costa, 2015, p. 149-150, surtout n. 321.

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References

Bibliographical reference

Simon C. Mimouni, Le judaïsme « sacerdotal et synagogal » dans le Code ThéodosienPallas, 104 | 2017, 155-167.

Electronic reference

Simon C. Mimouni, Le judaïsme « sacerdotal et synagogal » dans le Code ThéodosienPallas [Online], 104 | 2017, Online since 17 August 2017, connection on 04 December 2023. URL: http://journals.openedition.org/pallas/7474; DOI: https://doi.org/10.4000/pallas.7474

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About the author

Simon C. Mimouni

Directeur d’études, École pratique des Hautes études
Section des sciences religieuses, Paris
Laboratoire d’étude des monothéismes (UMR 8584)
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