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Au spectacle de la religion. Engagements individuels et constructions de communautés
Espaces rituels et rapports sociaux

Être vu au spectacle de la religion pour témoigner de ses croyances religieuses ?

Being seen at the spectacle of the religion to give evidence of religious beliefs?
Alexandre Jakubiec
p. 37-56

Résumés

Les croyances religieuses des Grecs sont assez délaissées dans l’historiographie, contrairement aux rites. Pourtant, des sources de l’époque classique, dont quelques-unes méritent une réinterprétation, montrent que certains Grecs, notamment à Athènes, pouvaient se préoccuper des croyances religieuses d’autrui et, pour les connaître, observer sa pratique des rites. De même, certains ont pu ressentir le besoin d’être vu au spectacle de la religion pour éviter de donner des arguments à d’éventuelles accusations d’incroyance.

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Texte intégral

  • 1 Platon, Lois, X, 887d-e, trad. É. Chambry, Paris, 1946, modifiée.

1Dans les Lois, Platon établit clairement un lien entre rites et croyances religieuses quand il évoque les enfants assistant aux cultes pratiqués par leurs parents : des spectacles auxquels [les enfants] assistent et dont le charme, joint à celui des paroles entendues, est on ne peut plus agréable pour la jeunesse, tandis qu’y procèdent les sacrificateurs (ὄψεις ὁρῶντες ἑπομένας αὐτοῖς ἃς ἥδιστα ὅ γε νέος ὁρᾷ τε καὶ ἀκούει πραττομένας θυόντων) ; [ces enfants] qui ont vu leurs parents appliqués avec le plus grand zèle à offrir des sacrifices pour eux-mêmes et pour leurs enfants en s’adressant aux dieux dans leurs prières et leurs supplications, dans la persuasion la plus assurée que les dieux existent (ὡς ὅτι μάλιστα οὖσιν θεοῖς εὐχαῖς προσδιαλεγομένους καὶ ἱκετείαις) ; qui savent et voient de leurs yeux que tous les Grecs et tous les Barbares se prosternent et adorent les dieux au lever et au coucher du soleil et de la lune, dans toutes les situations malheureuses ou heureuses de leur vie, parce que, loin de penser que les dieux n’existent pas, ils sont convaincus que leur existence est aussi réelle que possible et qu’il n’y a jamais lieu de soupçonner qu’il n’y a pas de dieux (οὐχ ὡς οὐκ ὄντων ἀλλ᾽ ὡς ὅτι μάλιστα ὄντων καὶ οὐδαμῇ ὑποψίαν ἐνδιδόντων ὡς οὐκ εἰσὶν θεοί)1.

  • 2 La notion de « spectacle » est comprise ici dans un sens simple, retenu par les rédacteurs du Tréso (...)
  • 3 L’emploi de ce terme, fort commode, est toutefois discuté et discutable, ainsi que le montrera la s (...)

2Selon Platon, les rites religieux ont bien quelque chose de spectaculaire, au moins aux yeux des enfants : ces derniers forment un public assistant au spectacle de la religion. La pratique religieuse est bien pour eux un spectacle (ὄψις) visuel et sonore, puisqu’elle attire leur attention et provoque des sensations agréables2. Mais il est aussi remarquable qu’en y assistant, ils ne voient pas simplement leurs parents prononcer des paroles et accomplir des gestes : ils constatent que leurs parents sont persuadés de l’existence des dieux, voire qu’ils vivent dans l’évidence de leur existence. Ainsi, ce qu’on appelle couramment « la croyance religieuse »3 semble être de première importance pour Platon dans l’accomplissement des rites : les rites pratiqués en public ne sont pas vides de sens, ils sont la conséquence d’une manière de se représenter le monde, d’une croyance à l’existence des dieux. Platon semble donc indiquer qu’en observant ceux qui pratiquent des rites religieux, il est possible d’avoir accès à leurs croyances. On pourrait ainsi imaginer que les Athéniens de l’époque classique tenaient à participer au spectacle de la religion, en tant que sacrificateur ou en tant que membre du public, en partie pour voir les autres et se montrer à eux, afin de les assurer du partage de conceptions religieuses communes, mais aussi dans l’objectif d’observer chez eux la présence de telles conceptions. L’expression « spectacle de la religion » peut en effet ne pas prendre son sens uniquement dans l’aspect grandiose de telle ou telle cérémonie particulière, mais aussi dans le fait qu’il est courant de se rendre à un « spectacle » non seulement pour le voir, mais aussi pour y être vu et pour constater qu’on y est présent en même temps que ceux qu’on a l’habitude de côtoyer, dans l’objectif de montrer et de s’assurer qu’on partage les mêmes pratiques et conceptions du spectacle qu’autrui.

3L’idée ressortant de la réflexion de Platon était-elle partagée par une majorité de ses contemporains ? Venait-on au spectacle de la religion, c’est-à-dire aux cérémonies religieuses pratiquées en public, à Athènes à l’époque classique, afin de témoigner de ses croyances religieuses ? Quand ils étaient dans le public assistant au spectacle, les Grecs cherchaient-ils à déceler, à travers la pratique de chacun, une plus ou moins grande adhésion à un ensemble de croyances religieuses ? Venait-on montrer au public assistant au spectacle et aux autres participants qu’on partageait les mêmes conceptions religieuses qu’eux ? Autrement dit, existait-il une pression sociale poussant à sacrifier en public pour témoigner de ses croyances ?

4Le sens de ces questions réside dans le fait que les représentations de chacun sont par essence cachées, invisibles, à moins qu’elles ne soient exprimées clairement par des paroles. Par conséquent, un des moyens d’accéder aux conceptions d’autrui peut être d’observer son comportement. Dans l’hypothèse où les Athéniens s’intéressaient aux croyances religieuses de leurs contemporains, il n’est pas impossible qu’ils aient cherché à observer leurs pratiques dans cet objectif, à l’occasion de rites pratiqués publiquement. Cela n’est pas une simple supposition : certaines sources de l’époque classique semblent l’indiquer, même si la plupart des historiens et des philosophes modernes ont tendance à considérer que, sur cette question du rite pratiqué en public pouvant témoigner d’une croyance, Platon était un cas particulier. Il convient de procéder à un bref bilan sur la place des croyances religieuses grecques dans l’historiographie, avant d’analyser différents témoignages établissant un lien entre observation des comportements et analyse des croyances religieuses d’autrui.

1. Les croyances religieuses grecques dans l’historiographie

5Si le terme de croyance est courant dans les études religieuses, son utilisation ne va pas de soi en ce qui concerne la religion grecque antique, et il en est de même pour ce qui est de la notion de théologie.

  • 4 Voir par exemple Sourvinou-Inwodd, 1997, p. 162 ou encore le sous-titre de l’ouvrage de Henk Versne (...)
  • 5 Voir par exemple Burkert, 1977 [2011], p. 23-24 ; Muir, 1985, p. 194 ; Sourvinou-Inwodd, 1997, p. 1 (...)
  • 6 Voir par exemple Osborne, 1994, p. 144 ; Bruit-Zaidman et Schmitt-Pantel, 2007, p. 22 ; MacPherran, (...)
  • 7 Cf. Parker, 2011, p. 2 : « seuls les actes étaient soumis à un contrôle ». Voir aussi Todd, 1993, p (...)
  • 8 Giordano-Zecharya, 2005, p. 325 et p. 348.
  • 9 Cf. Price, 1999, p. 3 ; Giordano-Zecharya, 2005, p. 347.
  • 10 Cf. Giordano-Zecharya, 2005, p. 325-350 et Versnel, 2011, p. 539-559. Au sujet de cette virulence, (...)
  • 11 Pouillon, 1979, p. 51.

6Est-il légitime de parler de théologie de la religion grecque antique, ainsi que le font divers Modernes4 ? En effet, le terme de « théologie », compris comme étant une science du divin, est souvent associé aux religions monothéistes et compris comme se rapportant à des doctrines ou des dogmes, la plupart du temps énoncés par des personnes détenant une autorité religieuse tirée en partie du commentaire de livres révélés. Or, souligner le fait que la religion grecque ne comportait pas de dogmes, pas d’autorité religieuse détenant un savoir indiscutable sur les questions divines et édictant ce qu’il convenait de croire ou de ne pas croire, ni de livres révélés comparables à la Bible, est devenu extrêmement récurrent dans les études des historiens récents de la religion grecque5. La religion grecque est souvent décrite comme étant ritualiste, c’est-à-dire reléguant les croyances à un rang secondaire se situant bien en dessous des rites6, ce qui amène à penser que les seules normes que les cités imposaient aux citoyens se situaient uniquement dans la pratique des rites, dans l’action, et non dans la pensée7. En d’autres termes, seule comptait l’orthopraxie et il n’existait même pas d’orthodoxie8. Certains en sont même venus à affirmer que la notion même de « croyances » était inadaptée à la religion grecque, estimant que son usage relèverait d’un anachronisme consistant à employer une notion d’un autre temps et propre à d’autres religions, notamment au christianisme, au sujet d’une religion fondamentalement différente9. Cette idée a été exprimée de manière radicale dans un article de Manuela Giordano-Zecharya, qui a été l’objet d’une réponse pour le moins virulente de Hendrick S. Versnel10. La réticence à employer ce terme puise sa source dans des réflexions d’anthropologues tels que Jean Pouillon, selon qui la notion de croyance religieuse « n’a pas une valeur universelle »11.

  • 12 Harrison, 2015, p. 23.
  • 13 Voir par exemple le compte-rendu en ligne BMCR 2017.06.13 de Corinne Bonnet de l’ouvrage d’Osborne, (...)
  • 14 Pouillon, 1979, p. 43.

7On assiste toutefois depuis peu à une inflexion historiographique à ce sujet, ainsi qu’en témoigne le titre de l’ouvrage dirigé par Robin Osborne, Julia Kindt et Esther Eidinow, paru en 2016, Theologies of Ancient Greek Religion, qui réhabilite les notions de croyances et de théologies, au sujet de la religion grecque. Ainsi, selon Thomas Harrison, « la “croyance” a fait un retour, bien que partiel »12. Ce retour est le signe que, pour un nombre de plus en plus important d’historiens, les « croyances religieuses » correspondaient à une réalité de la religion grecque qu’il est utile de désigner par ce terme, même si son emploi ne va pas immédiatement de soi, pour des raisons propres aux différences entre la langue grecque et les langues occidentales contemporaines, mais aussi liées aux différences entre la religion grecque et les religions monothéistes. L’usage de ce terme restant ainsi problématique pour certains auteurs13, il n’est pas inutile de le définir afin de pouvoir l’employer sans susciter de doutes quant à d’éventuels sous-entendus. Selon Jean Pouillon, « “croire à…”, c’est affirmer une existence ; “croire en…”, c’est avoir confiance ; “croire que…”, c’est se représenter quelque chose d’une certaine façon »14. Le deuxième sens semble devoir être écarté puisque c’est particulièrement lui qui correspond à une notion de croyance marquée par le christianisme. Les deux autres semblent pouvoir être retenus en ce qui concerne la religion grecque. On pourrait ainsi définir les « croyances religieuses » comme étant l’ensemble des manières de se représenter le divin et les rites religieux. Ces représentations ne sont pas à négliger.

  • 15 Voir déjà Yunis, 1988, p. 40 : « Les croyances influencent le comportement ; quelques croyances dét (...)
  • 16 Au sujet des sacrifices, voir Osborne, 2016, p. 233-248, notamment p. 248 : « en faisant des sacrif (...)
  • 17 Cf. Muir, 1985, p. 195.
  • 18 Lysias, Contre Nicomachos, 18.
  • 19 Cf. Osborne, 2016, p. 247.
  • 20 Voir Lhôte, 2006, n°1-3 ; n°7-8 ; n°17 ; n°19 ; n°22 ; n°41 ; n° 46 ; n°47-50 ; n°65-68 ; n°72 ; n° (...)

8Les rites ont une importance majeure dans la religion grecque : cela est un fait indiscutable. Mais il faut se garder de penser qu’ils n’ont aucun rapport avec des croyances religieuses, chez les Grecs, ainsi que le rappellent avec raison de plus en plus de Modernes, avec des arguments dont la simplicité n’a d’égale que leur aspect convaincant15. Les rites grecs, tels que la divination et les sacrifices, se rapportent forcément à des croyances16. La divination permet de communiquer avec les dieux, ce n’est pas un acte sans sens, de même que les sacrifices qui visent toujours à renforcer les liens entre les hommes et les divinités afin que les sacrificateurs et leurs proches reçoivent les bienfaits de leur divine bienveillance : le bien-être de chaque individu et de chaque cité était pensé comme en étant largement dépendant17. Les rites grecs sont porteurs d’une signification, ils ne sont pas pratiqués sans raison ni déconnectés de toute croyance religieuse. Ce fait se constate aisément à la lecture des sources à notre disposition. Ainsi, dans le Contre Nicomachos de Lysias, daté de 399 av. J.-C., l’orateur estime qu’il faut effectuer les sacrifices accomplis par les ancêtres à cause des avantages qui ont découlé de ces rites (τῆς τύχης ἕνεκα τῆς ἐξ ἐκείνων τῶν ἱερῶν γεγενημένης). Peu avant, il explique que l’efficacité de ces rites peut se constater par le fait que, du fait de l’accomplissement de ces rites, les ancêtres ont transmis la cité la plus grande et la plus prospère de la Grèce (οἱ τοίνυν πρόγονοι τὰ ἐκ τῶν κύρβεων θύοντες μεγίστην καὶ εὐδαιμονεστάτην τῶν Ἑλληνίδων τὴν πόλιν παρέδοσαν)18. La nécessité de pratiquer les rites en question ne réside donc pas dans un conformisme dénué de raison et de croyances religieuses, simplement destiné à souder les membres de la cité par une pratique purement sociale : il est bien question de la recherche d’une efficacité, d’une pragmatique destinée à apporter de multiples avantages à la cité. Il y a bien des croyances religieuses, derrière les rites civiques, consistant à penser que les dieux répondent favorablement à des rites effectués correctement, ce qui ne peut que contribuer à apporter toute sorte de bienfaits aux hommes19. Ce fait peut également se voir dans les nombreuses tablettes oraculaires de Dodone sur lesquelles on peut lire des questions posées à Zeus sous la forme « A quel dieu dois-je sacrifier pour obtenir telle ou telle chose ? »20. Les consultants ne demandent pas à faire un rite sans raison : ils croient qu’en honorant le dieu indiqué dans la réponse, ce dernier leur fournira peut-être ce qu’ils espèrent obtenir.

  • 21 Pierre Brulé, 2009a, p. 9, distingue la « norme » au sens de « ‘règle’ » excluant « un extérieur no (...)
  • 22 Il est bien entendu impossible d’aborder ce problème complexe. L’historicité du procès d’Anaxagore (...)
  • 23 Cf. Finley, 1980, p. 15 : « Jusqu’à l’apparition du christianisme, toutefois, personne, en Grèce ni (...)
  • 24 Cf. Gagarin, 2013, p. 76 : « Ainsi, la religion athénienne impliquait un ensemble étendu et complex (...)

9Les Grecs cherchaient-ils pour autant à imposer des normes21 en ce qui concerne les croyances religieuses ? Dans l’hypothèse où tel était le cas, cherchaient-ils, lors des rites pratiqués en public, à scruter le comportement d’autrui, son absence ou sa présence au spectacle de la religion ? Le cas des procès des philosophes à Athènes à l’époque classique peut nous amener à reposer la question de la place de la croyance et du rite dans la norme religieuse athénienne. L’historicité de tous ces procès, excepté celui de Socrate, étant souvent remise en cause du fait du caractère tardif des sources les évoquant clairement22, il peut sembler sage d’écarter tous les cas litigieux et de ne nous appuyer que sur ce dernier pour s’interroger sur l’existence des normes propres aux croyances religieuses à l’époque classique et sur leur rapport à la pratique des rites. Est-il inconcevable que les accusateurs de Socrate, et du moins certains de ses juges, aient souhaité le condamner, au moins en partie, pour ses croyances ? Faut-il plutôt considérer que seuls ses actes étaient visés 23? Ce cas est d’autant plus en rapport avec la notion de « spectacle de la religion », que, ainsi qu’une nouvelle interprétation de passages de Xénophon doit nous amener à le constater, ce disciple de Socrate s’est appuyé sur le fait que Socrate exhibait souvent sa pratique des rites pour défendre son maître contre des accusations de croyances non conformes à la norme. Si beaucoup a déjà été écrit sur le sujet, et il faut naturellement s’appuyer sur les travaux antérieurs, l’interprétation de certaines sources peut être revue et il peut être utile de commenter quelques témoignages qui n’ont, semble-t-il, jamais été utilisés à ce propos, et qui peuvent permettre de fonder l’idée selon laquelle les croyances religieuses étaient bien l’objet d’une certaine attention de la part des Athéniens à l’époque classique, et que cette attention passait par une observation des pratiques d’autrui24. Nous commencerons, après un nécessaire rappel sur l’accusation dont fut victime Socrate, par étudier le récit primordial de Xénophon.

2. Réinterpréter le témoignage de Xénophon : Socrate au spectacle de la religion

  • 25 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, II, 40. Voir aussi Platon, Apologie de (...)

10En 399, Socrate fut victime de trois chefs d’accusation dont seul le premier concerne la présente discussion. L’acte d’accusation, relevé par Favorinos dans les archives athéniennes et transmis par Diogène Laërce, stipule que Socrate est accusé d’être coupable de ne pas reconnaître les dieux que reconnaît la cité (ἀδικεῖ Σωκράτης, οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων)25. Comprendre la signification de cette charge repose en grande partie sur une traduction correcte du verbe νομίζω, ce qui est l’objet de débats parmi les Modernes. L’expression νομίζειν θεούς signifie-t-elle « croire aux dieux » ?

  • 26 Cf. Burnet, 1924, p. 184 et Giordano-Zecharya, 2005, p. 332.
  • 27 Cf. Giordano-Zecharya, 2005, p. 338.

11Selon certains Modernes, le verbe étant dérivé de νόμος, au sens de la « coutume », la tournure signifierait « vénérer les dieux », « pratiquer le culte des dieux », ou encore « honorer les dieux selon la coutume » : Socrate serait ainsi accusé de ne pas pratiquer les cultes et en aucun cas d’opinions religieuses non orthodoxes26. Toutefois, il est remarquable que l’Apologie de Platon ne se préoccupe, sans aucune ambiguïté, que des représentations religieuses de Socrate, notamment de sa croyance à l’existence des dieux honorés à Athènes : il n’est jamais question de sa pratique des rites. Manuela GiordanoZecharya reconnaît ce fait tout en considérant que Platon a été l’auteur d’un « tournant sémantique » et qu’ainsi on ne peut attribuer le sens de « croire aux dieux » à l’expression νομίζειν θεούςen dehors de son œuvre et de l’influence qu’elle a eue sur d’autres sources27.

  • 28 Derenne, 1930, p. 217-223.
  • 29 Aristophane, Nuées, v. 817-819.
  • 30 Derenne, 1930, p. 222.
  • 31 Hendrick Versnel, 1990, p. 125, n. 124, estime que ce passage « apporte une preuve décisive ».
  • 32 Lysias, Contre Andocide, 19, trad. L. Gernet et M. Bizos, Paris, 1924, légèrement modifiée.
  • 33 Rudhardt, 1960, p. 91.

12Eudore Derenne a toutefois relevé un certain nombre de passages, chez d’autres auteurs que Platon, dans lesquels il faut très vraisemblablement comprendre νομίζειν θεούς comme signifiant « croire aux dieux »28. Ces passages sont toutefois discutables. Par exemple, dans les Nuées d’Aristophane, pièce représentée en 423, quand le fils de Strepsiade jure par Zeus Olympien et que Strepsiade lui répond « Voyez ! Zeus Olympien ! Quelle sottise de croire à Zeus (τὸν Δία νομίζειν), à son âge ! »29, le verbe objet de la présente discussion peut être compris comme signifiant « croire »30. On peut toutefois également considérer que jurer par Zeus constitue un rite destiné à l’« honorer selon la coutume ». Un passage, relevé par Jean Rudhardt, du Contre Andocide de Lysias, daté de 399, semble indiscutable31. L’orateur explique, en ce qui concerne Andocide : Or il a bien fait voir aux Grecs qu’il ne croit pas aux dieux (τούς θεοὺς οὐ νομίζει) : en homme tranquille, et qui ne craint pas les conséquences de ses actes, il s’est fait armateur, il a traversé les mers32. Ainsi que l’explique l’historien helvétique, « si nous traduisons la formule τούς θεοὺς οὐ νομίζει par “il n’honore pas les dieux”, la phrase n’a aucun sens. Nous devons comprendre : “il ne croit pas à l’existence des dieux”, puisqu’il ne craint pas leur vengeance »33. Le texte évoqué étant antérieur aux écrits de Platon, il est exclu qu’ils aient subi l’influence des conceptions du philosophe. De plus, sa nature lui donne un certain poids : en tant que discours, il s’adresse à un public assez large, à savoir le dèmos athénien, ce qui montre que l’expression νομίζειν θεούς pouvait bien être comprise, non pas par quelques penseurs innovants, mais par une grande partie des Athéniens, comme signifiant « croire aux dieux ». Il n’est donc pas impossible, loin de là, que le premier chef d’accusation du procès de Socrate concerne au moins en partie ses croyances et non ses actes religieux.

  • 34 L’essentiel du commentaire des deux passages en question a été publié en anglais dans Jakubiec, 201 (...)
  • 35 Xénophon, Apologie de Socrate, 11, trad. P. Chambry, Paris, 1935, rééd. 1967, légèrement modifiée.
  • 36 Xénophon, Mémorables, I, 1, 2, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015.

13Les historiens modernes qui refusent l’idée selon laquelle les Grecs pouvaient se préoccuper des croyances de leurs contemporains s’appuient sur deux passages de Xénophon dans lesquels le disciple de Socrate affirme que son maître honorait bien, selon la coutume, les dieux reconnus par la cité athénienne34. Dans l’Apologie de Socrate, tout d’abord, il fait commencer ainsi le premier discours de Socrate devant ses juges : En vérité, juges, j’admire d’abord sur quoi Mélétos se fonde pour avancer que je ne reconnais pas les mêmes dieux que la cité (τοῦτο μὲν πρῶτον θαυμάζω Μελήτου, ὅτῳ ποτὲ γνοὺς λέγει ὡς ἐγὼ οὓς ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζω), alors que tous ceux qui se sont trouvés près de moi, et Mélétos lui-même, s’il l’a voulu, m’ont vu sacrifier (θύοντα) dans les fêtes communes et sur les autels publics (ἐν ταῖς κοιναῖς ἑορταῖς καὶ ἐπὶ τῶν δημοσίων βωμῶν)35. Xénophon apporte un témoignage très proche de celui-là dans les Mémorables : Premièrement, pour ce qui est du fait qu’il ne reconnaissait pas les dieux reconnus par la cité (οὐκ ἐνόμιζεν οὓς ἡ πόλις νομίζει θεούς), de quelle preuve disposaient-ils donc (ποίῳ ποτ᾽ ἐχρήσαντο τεκμηρίῳ) ? Car on le voyait souvent faire des sacrifices à la maison, de même que sur les autels publics de la cité (τῶν κοινῶν τῆς πόλεως βωμῶν), et ce n’était pas non plus un secret qu’il avait recours à la divination36. Xénophon insiste donc sur le fait qu’on voyait souvent Socrate au spectacle de la religion : le philosophe se donnait en spectacle devant ses contemporains, il s’exhibait régulièrement en train de sacrifier.

  • 37 Voir déjà Burnet, 1924, p. 184, ainsi que Todd, 1993, p. 311, n. 25.
  • 38 Garland, 1992, p. 142.
  • 39 Brulé, 2004, p. 432. Il réitère cette interprétation dans Brulé, 2009b, p. 65.
  • 40 Giordano-Zecharya, 2005, p. 338. Pour un point de vue identique, voir Vlastos, 1991, p. 290-291 et (...)
  • 41 Versnel, 2011, p. 557.

14Certains historiens, tels que Robert Garland, Pierre Brulé, ou Manuela Giordano-Zecharya, considèrent ces phrases comme la preuve que seul le rite avait une place dans la norme religieuse des Grecs37. La norme religieuse ne serait qu’une norme rituelle, son champ d’action aurait comme limite la frontière qui sépare le domaine du rite de celui de la croyance, excluant totalement cette dernière, ou alors la reléguant au second rang. Robert Garland commente ainsi ces passages : « Donc Xénophon s’oppose à ce qu’il interprète évidemment comme une accusation de négligence religieuse avec une affirmation abrupte du contraire, en dépeignant Socrate comme un homme à la piété exemplaire et comme la victime d’une calomnie malicieuse et infondée »38. Pierre Brulé adopte une interprétation assez similaire tout en parlant d’une « confusion » dans la distinction des rites et des croyances : « Ainsi, le fait d’avoir sacrifié à la vue de tous, ou d’avoir simplement participé (en étant présent, donc voyant) au sacrifice avec les autres, particulièrement quand ces rituels sont accomplis dans les cadres politiques, cette seule présence prouve la reconnaissance des dieux de la cité et suffirait donc pour l’accusé à se voir absous d’une accusation d’impiété »39. Quant à Manuela Giordano-Zecharya, elle adopte un point de vue identique à celui de Robert Garland : « À partir de ces passages, nous pouvons confirmer que l’accusation liée au nomizein concernait l’omission du culte athénien coutumier ». Socrate aurait été accusé d’« irrégularité dans le culte »40. Il est vrai que l’on peut lire dans ces passages un lien entre le fait de νομίζειν θεούς et les actions rituelles de Socrate. La seule existence du rite serait alors une preuve suffisante de sa participation aux rites en l’honneur des dieux de la cité. Ainsi, en arguant du fait qu’il était bien connu que Socrate pratiquait la religion grecque comme tout le monde, Xénophon dévoilerait aux historiens son désintérêt total, ainsi que celui de ses contemporains athéniens dont faisaient partie les accusateurs de Socrate, pour la croyance religieuse : seul le rite compte, donc, pour défendre Socrate, il ne faut évoquer que le rite. Henrick Versnel, quant à lui, a adopté une interprétation totalement opposée de ces passages : il estime que Xénophon a voulu signifier que « si une personne prie ou sacrifie, cela prouve qu’il νομίζει θεούς au sens de croire dans l’existence des dieux »41.

  • 42 Rudhardt, 1960, p. 94.
  • 43 Selon Plutarque, Vie de Périclès, 32, 2, « Diopeithes rédigea un décret en vertu duquel on poursuiv (...)
  • 44 Cf. Mikalson, 2010, p. 168 : « Ne pas sacrifier [aux dieux] est un acte de “manque de respect” qui (...)
  • 45 Nous ne pouvons rentrer précisément ici dans le détail du débat concernant les causes réelles de l’ (...)

15Une autre interprétation de ces phrases quasi-identiques de Xénophon semble préférable. Signalons tout d’abord que, ainsi que l’a noté Jean Rudhardt, nous n’avons à notre connaissance aucune loi contraignant une personne à l’accomplissement des rites42, alors que nous en connaissons au moins une, même si son authenticité est très discutée, concernant le fait de ne pas croire aux dieux, à savoir le décret de Diopeithès de 433-43243. Mais surtout, Pierre Brulé comme Robert Garland citent ces phrases avant de les commenter et tous deux les tronquent et les sortent de leur contexte en omettant une partie pourtant essentielle. Manuela Giorano-Zecharya et Hendrick Versnel ne commettent pas cette erreur mais ils ne parviennent pas à saisir la grande importance du début de ces deux passages pour leur compréhension. Dans les Mémorables, avant de dire que Socrate pratiquait bien à la vue de tous les rites de la religion grecque, Xénophon se demande : de quelle preuve disposaient-ils donc (ποίῳ ποτ᾽ ἐχρήσαντο τεκμηρίῳ) pour dire que Socrate ne reconnaissait pas les dieux de la cité (οὐκ ἐνόμιζεν οὓς ἡ πόλις νομίζει θεούς) ? Dans l’Apologie, avant de déclarer qu’il pratique les rites grecs, Socrate déclare : j’admire d’abord sur quoi Mélétos se fonde pour avancer que je ne reconnais pas les mêmes dieux que la cité (τοῦτο μὲν πρῶτον θαυμάζω Μελήτου, ὅτῳ ποτὲ γνοὺς λέγει ὡς ἐγὼ οὓς ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζω). Ces deux fragments de phrase forment un élément clé du raisonnement de Xénophon : il s’interroge sur la preuve, le τεκμήριον, qui a permis de suspecter Socrate de ne pas croire en l’existence des dieux de la cité. Ainsi, en déclarant que Socrate pratiquait les rites religieux athéniens, Xénophon ne montre pas forcément un désintérêt pour les croyances de Socrate : il suggère simplement que les accusateurs manquaient de preuve pour alléguer que Socrate ne croyait pas aux dieux honorés à Athènes. Rien ne dit que Xénophon prouve l’innocence de Socrate en soulignant sa pratique active des rites religieux, contrairement à ce que soutient Hendrick Versnel. Il déclare simplement que l’absence de croyance chez Socrate est impossible à prouver. Autrement dit, il n’affirme nullement que la pratique des rites est la preuve absolue de la reconnaissance des dieux. Simplement, il dit qu’étant donné sa pratique active et visible des rites religieux athéniens, il ne peut y avoir de preuves de ce dont on l’accuse. L’absence de rites serait une preuve de non-reconnaissance des dieux de la cité44. En l’absence d’absence de rites, il n’y a pas de preuves. Ainsi, selon Xénophon, il est difficile de prouver que quelqu’un de visiblement très pieux, exhibant une pratique régulière de rites religieux, ne croit pas aux dieux, car les actes qu’il effectue ont un sens en rapport avec des croyances, dont celle de l’existence des dieux de la cité. Ces passages ne prouvent donc pas que seul le rite a une place dans la norme religieuse grecque et que Socrate n’était poursuivi que pour ses actes ou plutôt son manque d’actes cultuels45.

16Ce que révèlent ces passages de Xénophon est que la participation aux rites civiques, le fait d’être vu au spectacle de la religion, ne pouvait pas témoigner d’une croyance, mais que l’absence de participation, le fait de ne pas être vu à ce spectacle, pouvait être la preuve d’une absence de croyance potentiellement punie par la cité. Autrement dit, il n’est pas question de pratiquer les rites en public pour témoigner de ses croyances parce qu’il existe toujours une possibilité de les pratiquer de manière formelle, sans adhésion intellectuelle : on peut pratiquer un rite honorant des dieux sans croire à leur existence. Mais la pression sociale et sans doute légale peut obliger à venir pour éventuellement cacher une absence de croyance. Rien dans ce témoignage de Xénophon ne montre un désintérêt des accusateurs de Socrate pour sa pensée religieuse. Ne pas être vu témoignerait de l’absence de croyance, être vu ne témoigne pas forcément d’une croyance.

17La réflexion de Xénophon est ainsi très rigoureuse : il se rend compte qu’il ne peut pas profiter du fait que Socrate avait été vu de nombreuses fois participer aux sacrifices pour prouver que Socrate était innocent de ce dont on l’accusait. Sa participation n’est pas une preuve d’innocence mais une preuve d’absence de preuves de ses adversaires.

  • 46 Xénophon, Mémorables, I, 1, 20, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015.
  • 47 Cf. Xénophon, Mémorables, I, 2, 17 ; I, 2, 23 par deux fois ; I, 3, 8 ; III, 5, 21 ; Économique, 7, (...)
  • 48 Xénophon, Cyropédie, I, 6, 26.
  • 49 Xénophon, Mémorables, IV, 3, 1.
  • 50 Xénophon, Mémorables, IV, 3, 3-18.
  • 51 Pour Hendrick Versnel, 1990, p. 125, n. 125 et 2011, p. 543, n. 14, il est bien question ici de la (...)

18De même, un peu plus loin, Xénophon écrit : « Aussi je m’étonne que les Athéniens aient bien pu se laisser convaincre que Socrate divaguait au sujet des dieux (περὶ θεοὺς μὴ σωφρονεῖν), lui qui n’a jamais été impie (ἀσεβὴς) à l’endroit des dieux, ni en paroles ni en actes, lui dont, au contraire, les paroles et les actions qui se rapportaient aux dieux étaient telles que si l’on parlait et agissait de la sorte, on serait, et passerait pour être, l’homme le plus pieux qui soit (εὐσεβέστατος) »46. L’interprétation de ce passage pourrait sembler moins aisée que celle des précédents. En effet, les rédacteurs du dictionnaire Bailly proposent de traduire ici le verbe σωφρονέω par « être respectueux ». Cette traduction indiquerait que les Athéniens accusaient Socrate d’actes impies et non pas de pensées outrageantes pour les dieux. Il est vrai que sur les quatorze autres occurrences de l’infinitif σωφρονεῖν dans l’œuvre de Xénophon, douze doivent s’entendre comme signifiant « être sage » ou « être modéré », dans le sens d’« agir sagement »47. Il n’existe qu’un seul passage, dans la Cyropédie, ou il faut comprendre « être sage » dans le sens de « penser sagement »48. Toutefois, dans un autre passage des Mémorables, dans lequel il est question du rapport entre les hommes et les dieux, il semble que le terme doive être compris comme portant les deux significations à la fois. En effet, après avoir expliqué que Socrate considérait qu’il était important pour ses compagnons de σωφρονεῖν49, Xénophon met en scène un dialogue entre Euthydème et Socrate pendant lequel il est clairement question à la fois d’avoir des conceptions justes des divinités et de pratiques correctes de leurs cultes50. Cela peut nous induire à penser que σωφρονέω s’applique bien, au moins en partie, à l’esprit de Socrate et qu’on peut le traduire par « penser sagement », ou encore « penser de manière modérée »51. Donc, là encore, Xénophon semble vouloir signifier que les accusateurs de Socrate n’avaient pas de preuve de ce dont ils l’accusaient : il ne va pas jusqu’à affirmer que les paroles et actes de son maître pouvaient attester de la rectitude de ses croyances, mais il s’étonne simplement qu’on ait pu penser le contraire puisque rien ne pouvait l’indiquer.

  • 52 Xénophon, Mémorables, I, 1, 5, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015, modifiée.

19Xénophon se départit toutefois de la rigueur de sa réflexion dans un autre passage des Mémorables. Évoquant la confiance de Socrate dans les oracles et dans son démon, il se pose cette question rhétorique : Mais s’il faisait confiance aux dieux, comment pouvait-il considérer qu’il n’y a pas de dieux (Πιστεύων δὲ θεοῖς πῶς οὐκ εἶναι θεοὺς ἐνόμιζεν) 52 ? Cette phrase expose le lien entre la pratique oraculaire et la croyance selon le schéma suivant : Socrate pratique des rites et recourt à des oracles, il fait confiance aux oracles donc il croit en l’existence des dieux. Le rite implique donc une croyance : il pourrait constituer une preuve de la croyance de Socrate en l’existence des dieux.

20Le disciple de Socrate semble ainsi développer deux conceptions différentes : d’une part, être vu au spectacle de la religion ne permet pas de témoigner de ses croyances, mais ne pas y être vu peut attester qu’il y a absence de croyances dans l’existence des dieux ; d’autre part, être vu au spectacle de la religion, notamment en ce qui concerne le recours aux oracles, atteste une croyance. L’exception des oracles pourrait s’expliquer par le fait que Xénophon considère que si on ne croit pas aux oracles il n’y a aucune raison de suivre leurs recommandations. Si Socrate est rationnel alors le fait qu’il les suive indique qu’il croit aux dieux.

21Xénophon montre donc ici sa préoccupation, ainsi que celle des accusateurs de Socrate, pour les opinions de ce dernier à l’égard des dieux. Surtout, il exprime l’idée que, pour pouvoir avoir accès à ces opinions, il était bon de scruter ses actes, sa pratique des rites, comme à un spectacle, un événement qui attire l’attention, au moins pour constater l’éventuelle absence de pratiques qui dévoilerait une absence de croyances. D’autres sources indiquent que Xénophon n’était pas le seul Grec à raisonner ainsi.

3. D’autres témoignages

  • 53 Aristophane, Nuées, v. 367.
  • 54 Aristophane, Nuées, v. 423-424.
  • 55 Aristophane, Nuées, v. 425-426, trad. V.-H. Debidour, Paris, 1965.

22Le lien entre rites et croyances peut se constater dans des pièces d’Aristophane qui expriment exactement la même vision des choses que chez Xénophon. En effet, dans les Nuées, après que Socrate a expliqué à Strepsiade que Zeus n’existe même pas (οὐδ᾽ ἔστι Ζεύς)53, pas plus les autres divinités de la cité, contrairement au Vide, aux Nuées et à la Langue54, Strepsiade affirme à son nouveau maître, quand il est interrogé sur l’attitude à avoir vis-à-vis de ces divinités non existantes : Je ne leur adresserai même pas la parole, c’est bien simple, aux autres dieux, même si je les croise dans la rue. Ils n’auront de moi ni sacrifices, ni libations, ni un grain d’encens (οὐδ᾽ ἂν θύσαιμ᾽, οὐδ᾽ ἂν σπείσαιμ᾽, οὐδ᾽ ἐπιθείην λιβανωτόν)55. Les croyances novatrices du Socrate des Nuées ont ainsi une conséquence sur les pratiques religieuses : l’hétérodoxie entraîne une hétéropraxie, dans le sens où sa praxis est tournée vers d’autres dieux, ce qui justifie que les Grecs, soucieux du respect de cette dernière, se soient préoccupés de la première. Il semble ainsi que, en ce qui concerne la religion grecque, la nette distinction traditionnellement effectuée entre orthodoxie et orthopraxie a, à certains égards, que chose d’artificiel. Comme Xénophon, les personnages d’Aristophane expriment l’idée que l’absence de rites révèle l’absence de croyances aux dieux de la cité.

  • 56 Aristophane, Thesmophories, v. 450-452, trad. V.-H. Debidour, Paris, 1966.

23Le lien entre les croyances et les pratiques religieuses est également fait dans les Thesmophories, en 411, quand une femme tressant des couronnes, très probablement destinées à être utilisées lors de cérémonies religieuses, explique, à propos d’Euripide : Mais voilà que ce type-là, qui travaille dans la tragédie, a mis dans la tête des hommes que les dieux ça n’existe pas (νῦν δ᾽ οὗτος ἐν ταῖσιν τραγῳδίαις ποιῶν τοὺς ἄνδρας ἀναπέπεικεν οὐκ εἶναι θεούς). Résultat : notre chiffre d’affaires a baissé de plus de moitié 56! Ici encore, Aristophane met en avant le fait que l’absence de croyance en l’existence des dieux a des conséquences sur la pratique des cultes : elle amène tout simplement à ne plus effectuer les rites destinés à les honorer. Le personnage d’Aristophane rejoint donc les propos de Xénophon. Il ne dit pas qu’on témoigne de ses croyances quand on est vu en train de sacrifier mais que l’absence de pratique des rites révèle une absence de croyances puisqu’elle est la conséquence d’une conviction que les dieux n’existent pas. Selon cette conception, il faudrait donc être vu au spectacle de la religion non pas pour témoigner de ses croyances mais au moins pour masquer une absence de croyances.

24Il semble que d’autres sources permettent d’envisager la possibilité d’aller plus loin puisqu’elles évoquent des croyances rendues obligatoires par l’autorité politique qui cherche à scruter la pratique des rites pour connaître les croyances de chacun.

  • 57 Il n’est pas certain que celui que Xénophon, Mémorables, I, 6, 1, appelle « Antiphon le sophiste », (...)

25Même s’il n’est pas question de religion, un fragment d’Antiphon le sophiste57 vaut la peine d’être évoqué parce qu’il y est question de nomoi qui s’imposent aux individus, non seulement à leurs corps mais aussi à leurs esprits :

  • 58 Si certains Modernes ont proposé de traduire δεῖ par « ce qu’il est bon » ou « ce qu’il est avantag (...)
  • 59 Antiphon, Sur la vérité, 4, trad. L. Gernet, CUF, Paris, 1923.

« Le plus souvent, le droit légal (τῶν κατὰ νόμον δικαίων) est en opposition avec la nature : on a légiféré (νενο[μο]θ[έ]τηται) pour les yeux, sur ce qu’ils doivent et ne doivent pas voir ; pour les oreilles, sur ce qu’elles doivent et ne doivent pas entendre ; pour la langue, sur ce qu’elle doit et ne doit pas dire ; pour les mains, pour ce qu’elles doivent et ne doivent pas faire ; pour les pieds, sur les endroits où ils doivent et ne doivent pas aller ; pour l’esprit, sur ce qu’il doit et ne doit pas désirer (καὶ ἐπὶ τῷ νῷ ὧν τε δεῖ58 αὐτὸν ἐπιθυμεῖν καὶ ὧν μή)59 ».

  • 60 Pendrick, 2002, p. 329, s’appuyant sur plusieurs parallèles du verbe νομοθετέω, a montré qu’il pouv (...)

26Antiphon affirme ici que des lois, au sens juridique du terme ou au sens de « conventions sociales »60, imposent aux esprits ce qu’il faut désirer. Il est vrai qu’il ne dit pas ce qu’il faut croire ou non, mais il n’est pas anodin, pour notre propos, qu’il soit question d’un certain contrôle de l’esprit. Rien ne permet cependant d’affirmer, étant donné le caractère très provocateur de l’ensemble du traité Sur la vérité, que cette idée était très répandue parmi les Athéniens.

27Un passage du Busiris d’Isocrate, portant cette fois-ci directement sur les pensées religieuses, pourrait nous amener à considérer que cette conception était plus répandue que l’on ne pourrait le croire au premier abord. Il y est question de lois religieuses édictées par Busiris :

« C’est surtout la piété (εὐσέβειαν) des Égyptiens et leur culte des dieux (τὴν περὶ τοὺς θεοὺς θεραπείαν) qui méritent d’être loués et admirés. En effet, […] pour ceux qui ont été si avancés dans les choses divines qu’ils nous présentent la protection des dieux et les châtiments qu’ils infligent comme supérieurs à ce qu’ils sont réellement, de telles gens rendent service à la vie humaine. […] Telle est la piété et le respect des Égyptiens en cette matière que les serments prêtés dans leurs sanctuaires sont plus dignes de confiance que ceux d’ailleurs ; car chacun d’eux croit qu’il sera immédiatement châtié de ses fautes sans pouvoir rester ignoré sur le moment et sans que la punition soit reportée sur ses enfants. Et c’est avec raison qu’ils pensent ainsi ; car Busiris a institué pour eux des pratiques de piété nombreuses et variées (ἀσκήσεις τῆς ὁσιότητος ἐκεῖνος κατέστησεν).

Il est allé jusqu’à leur donner la loi de vénérer (σέβεσθαι καὶ τιμᾶν) quelques animaux méprisés chez nous, non qu’il se fît des illusions sur leur puissance, mais parce qu’il croyait nécessaire d’habituer la foule à observer toutes les instructions des chefs, et en même temps parce qu’il voulait éprouver en une matière bien visible quelle disposition d’esprit ils auraient pour les choses invisibles (βουλόμενος πεῖραν λαμβάνειν ἐν τοῖς φανεροῖς, ἥντινα περὶ τῶν ἀφανῶν διάνοιαν ἔχουσιν). En effet il pensait que peut-être ceux qui négligeraient ces instructions, mépriseraient les ordres les plus importants, mais que ceux qui respecteraient en toute chose également la consigne donnée, montreraient ainsi de manière certaine leur piété (εὐσέβειαν ἐπιδεδειγμένους).

  • 61 Isocrate, Busiris, 24-29, trad. G. Mathieu et É. Brémond, CUF, Paris, 1928, légèrement modifiée.

Un homme qui ne voudrait pas se hâter pourrait exposer bien des traits admirables de la piété (τῆς ὁσιότητος) des Égyptiens, piété que je ne suis ni le seul ni le premier à avoir constaté. Beaucoup de gens l’ont fait soit maintenant soit parmi nos prédécesseurs, entre autres Pythagore de Samos. Celui-ci, venu en Égypte et s’étant fait le disciple des gens de là-bas […] s’illustra plus que tout autre par son intérêt pour les sacrifices et les cérémonies des sanctuaires (περὶ τὰς θυσίας καὶ τὰς ἁγιστείας τὰς ἐν τοῖς ἱεροῖς) ; il pensait que même si cela ne lui faisait obtenir aucun avantage des dieux, du moins acquerrait-il une très belle réputation auprès des hommes (εἰ καὶ μηδὲν αὐτῷ διὰ ταῦτα πλέον γίγνοιτο παρὰ τῶν θεῶν, ἀλλ᾽ οὖν παρά γε τοῖς ἀνθρώποις ἐκ τούτων μάλιστ᾽ εὐδοκιμήσειν). C’est ce qui lui advint. »61

28Il est remarquable qu’Isocrate attribue à Busiris l’idée selon laquelle la piété ne réside pas essentiellement dans les actes mais plutôt dans les pensées : elle est quelque chose qui réside à l’intérieur de l’homme, cachée par nature, mais qui peut se dévoiler à travers des rites. Ce qui importait à Busiris, à travers ses lois religieuses, n’était pas les rites mais les pensées (διανοίαι). À travers une dialectique du visible et de l’invisible, ainsi que de l’acte et de la pensée, l’orateur athénien signifie que, les pensées étant par nature inaccessibles, on ne peut que les deviner au travers des actions des individus. Busiris, en légiférant, impose des rites, mais ces derniers ne sont pas une fin en soi : ils visent à vérifier que les pensées religieuses sont bien telles qu’il l’escompte et donc qu’elles correspondent bien aux normes légales.

  • 62 Cf. Livingstone, 2001, p. 150.

29Il est cependant clair qu’il ne s’agit pas de la pensée d’Isocrate : il n’est ici pas sérieux et fait usage d’une ironie mordante. L’éloge qu’il fait de la piété des Égyptiens n’est qu’apparent : ils sont en effet présentés comme étant exagérément pieux62, ce qui les amène à avoir des croyances religieuses trompeuses, par exemple au sujet des serments. De plus, en évoquant le charlatanisme de Pythagore, attaché aux rites religieux pour s’attirer la faveur des hommes et non celle des dieux, Isocrate dévoile subtilement le fait qu’en cherchant à connaître les croyances de ses sujets en scrutant leurs actes, Busiris se trompe lourdement. Isocrate se rit de Busiris mais également des Grecs qui admirent Pythagore : il se moque de l’idée qu’on puisse connaître les croyances d’autrui en observant ses actes religieux. Cette moquerie implique toutefois que de nombreux Grecs pensaient différemment de l’orateur. Cela pourrait indiquer que nombreux étaient ceux qui assistaient au spectacle de la religion en espérant y découvrir les croyances d’autrui et, inversement, y participaient afin de témoigner de leurs croyances en étant vus à ce spectacle. Il est cependant difficile de savoir s’il faut faire confiance à Isocrate sur ce point.

30Avec Platon, Xénophon, Aristophane et Isocrate, nous avons donc à notre disposition un ensemble de sources qui évoquent au minimum le fait qu’être vu ou pas au spectacle de la religion donne un certain nombre d’indices à autrui sur ses propres croyances ou son absence de croyances religieuses, et que les croyances religieuses d’autrui pouvaient préoccuper les Athéniens et d’autres Grecs. Pourquoi les Grecs s’intéressaient-ils aux croyances d’autrui ? La réponse à cette question réside probablement en grande partie dans le fait que les croyances pouvaient avoir des conséquences sur la pratique des rites indispensables pour pouvoir bénéficier d’une bienveillance divine.

  • 63 Cf. Eidinow, 2015, p. 61-71.
  • 64 Lycurgue, Contre Léocrate, 146-147.
  • 65 Cf. Eidinow, 2015, p. 69.

31Il faut toutefois s’interroger pour savoir si les Grecs pouvaient se préoccuper des croyances d’autrui en tant que telles, en dehors des conséquences qu’elles pouvaient avoir sur les rites. Si l’on ne peut être certain de rien à ce sujet, cela n’est pas non plus impossible. Esther Eidinow a relevé quelques témoignages qui montrent que les Grecs pensent que les dieux se préoccupent des pensées humaines, au moins en certaines occasions63. Par exemple, en 331, Lycurgue, dans le Contre Léocrate, explique aux juges ceci : même si vous votez en secret, vous rendez votre pensée visible par les dieux (κρύβδην ψηφιζόμενος ἕκαστος ὑμῶν φανερὰν ποιήσει τὴν αὑτοῦ διάνοιαν τοῖς θεοῖς)64. Un vote contraire aux attentes de l’orateur ne serait pas en soi sacrilège à l’encontre d’un culte particulier mais, ainsi que l’exprime Lycurgue, cela ne signifie pas pour autant que les dieux se désintéressent des pensées des hommes. Des tablettes oraculaires de Dodone, datées du Ve siècle, montrent même que certains Grecs croyaient que les dieux pouvaient directement avoir accès à leurs pensées sans qu’elles s’expriment par un quelconque acte ou une parole65. Il faut rester prudent parce qu’il n’est pas question, chez Lycurgue ou dans ces tablettes, de pensées religieuses hétérodoxes. Mais si les Grecs considéraient que les dieux avaient accès à leurs pensées et s’en préoccupaient, il y a de fortes chances qu’ils estimaient que les pensées religieuses, par exemple sur la nature des dieux ou sur la question de leur existence ou de leur inexistence, fussent l’objet d’une attention toute particulière. Il est fort possible que des dieux, attentifs à la justice et au fait de répondre correctement à ceux qui les consultaient par le biais des oracles, n’aient pas été censés être indifférents à des pensées remettant en cause leur existence ou leur attribuant des caractéristiques inhabituelles. S’il en était bien ainsi, les Grecs ne pouvaient pas non plus être indifférents aux croyances de leurs contemporains : ils pouvaient être attentifs aux conceptions religieuses d’autrui.

  • 66 Théophraste, fr. 584A Fortenbaugh-Huby-Sharples = Porphyre, Sur l’abstinence de la chair des animau (...)
  • 67 Cf. Dickie, 2001, p. 435. Alain Le Boulluec, 1981, p. 80, estime que cette inscription date « vrais (...)
  • 68 Bremmer, 2002, p. 107-108.
  • 69 Bremmer, 2002, p. 106-107. Angelos Chaniotis, 2012, p. 128, n. 27, préfère dater cette inscription (...)
  • 70 Chaniotis, 2012, p. 129.

32Cette idée pourrait se trouver renforcée par une inscription épidaurienne évoquée par Clément d’Alexandrie et Porphyre, aux iie et iiie siècles après J.-C, même si son utilisation est délicate pour des raisons chronologiques : Il faut être pur en entrant dans le temple qui sent l’encens. La pureté consiste à penser de manière hosia (ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα ἔμμεναι· ἁγνεία δ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια)66. Cette phrase signifie que l’état d’esprit, la pensée du pratiquant, est plus importante que la pratique même. Selon Porphyre, ces phrases étaient inscrites à Épidaure, mais il n’apporte malheureusement pas d’autres précisions, notamment concernant sa datation. Porphyre utilisant beaucoup Théophraste, les éditeurs des fragments de ce dernier ont considéré qu’il était la source de Porphyre en ce qui concerne cette inscription, ce qui amènerait à la dater, au plus tard, du ive siècle67. Jan M. Bremmer émet toutefois de sérieux doutes à ce sujet, notamment parce que, de manière générale, quand Porphyre utilise Théophraste, il le signale clairement. Or, le dernier auteur cité avant la mention de l’inscription est Théopompe, ce qui pourrait indiquer que le péripatéticien n’est pas à l’origine de ce que Porphyre rapporte ici68. De plus, l’association de l’hosia et de l’hagneia est presque inexistante à l’époque classique. Jan N. Bremmer en conclut que cette inscription datait très probablement des deux premiers siècles de notre ère69. De plus, même si elle datait bien du ive siècle, on doit remarquer que le fait que l’inscription prenne le soin de préciser ce qu’était la pureté, l’hagneia, montre que l’idée selon laquelle elle consistait à penser de manière hosia était loin d’être évidente pour les Grecs, ce qui amène Angelos Chaniotis à penser que cette inscription témoigne d’un « changement radical d’attitude au sujet de la pollution et de la purification », les inscriptions plus anciennes n’évoquant que la pureté du corps70. La conception exprimée dans un tel texte pourrait donc avoir été plutôt rare dans le monde grec au ive siècle avant J.-C. Peut-être faut-il donc, par prudence, considérer que l’idée que les dieux pouvaient se préoccuper des pensées religieuses des hommes n’était pas forcément très répandue mais avait quelques chances d’exister chez un certain nombre de Grecs, notamment à Athènes.

  • 71 MacPherran, 2002, p. 168.

33Cela ne signifie pas pour autant qu’il existait une forme d’Inquisition et qu’une assez grande liberté de croyance n’était pas la règle. Les normes concernant les croyances religieuses étaient probablement assez limitées, même si le procès de Socrate, et ceux d’autres philosophes, dans l’hypothèse de leur historicité, montre qu’elles existaient bel et bien : on peut considérer que certaines croyances étaient obligatoires, dans le sens où une expression qui leur était contraire pouvait engendrer une poursuite judiciaire. En étudiant les procès de ces philosophes, Harvey Yunis et Mark MacPherran se sont penchés sur la question de la définition des croyances comprises dans la norme religieuse des Grecs de l’époque classique et sont parvenus au même résultat. Selon eux, pour être en accord avec l’« exigence de croyance quotidienne de la religion de la cité athénienne », chacun « devait croire »71 :

    • 72 Outre le décret de Diopeithès, voir Gunther Martin, 2016, p. 296-297. L’auteur, qui a étudié la pla (...)

    Qu’il existe des dieux appelés par les noms des dieux qui possèdent un culte public72.

    • 73 Cf. Martin, 2016, p. 297-298, qui estime que les débats à l’Assemblée montrent que, même en ce qui (...)

    Que ces dieux se préoccupent des affaires humaines73.

    • 74 Sur l’ensemble de ces trois points, cf. Yunis, 1988, p. 42-58 et MacPherran, 2002, p. 168.

    Que les dieux répondent à certaines de nos actions comme les prières ou les sacrifices74.

Conclusion

34Les Grecs cherchaient-ils à être vus au spectacle de la religion pour témoigner de leurs croyances religieuses ? La réponse à cette question ne peut qu’être nuancée. Les sources permettent de constater, au minimum, puisque cela est exprimé plusieurs fois par Xénophon et Aristophane, qu’être vu au spectacle de la religion pouvait être important afin de ne pas donner d’arguments à d’éventuelles accusations d’absence de croyance dans l’existence des dieux honorés par la cité. Isocrate et Platon vont plus loin en semblant indiquer qu’un certain nombre de Grecs croyaient que la pratique des rites témoignait bien des croyances de chacun. Si cela n’est pas impossible, il est clair que cela ne concernait pas tous les Grecs : Xénophon et Isocrate, au moins, semblent avoir conscience qu’un rite religieux peut être pratiqué de manière purement formelle, sans forcément croire en l’existence des dieux honorés. La seule chose certaine que cette enquête a pu montrer est qu’il était important de se rendre au spectacle de la religion pour y assister, y participer, mais aussi pour s’y montrer, pour y être vu, afin d’envoyer un message concernant ses croyances religieuses, qui pouvait être minimaliste : « rien n’indique chez moi que je ne partage pas vos croyances religieuses ».

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Notes

1 Platon, Lois, X, 887d-e, trad. É. Chambry, Paris, 1946, modifiée.

2 La notion de « spectacle » est comprise ici dans un sens simple, retenu par les rédacteurs du Trésor de la Langue Française, qui estiment que ce terme peut s’entendre comme une « vue d’ensemble qui attire l’attention et/ou éveille des réactions ».

3 L’emploi de ce terme, fort commode, est toutefois discuté et discutable, ainsi que le montrera la suite de la discussion.

4 Voir par exemple Sourvinou-Inwodd, 1997, p. 162 ou encore le sous-titre de l’ouvrage de Henk Versnel, 2011. Robert Parker, 1997, p. 143-160, emploie ce terme à de multiples reprises sans s’interroger sur sa pertinence. Au contraire, dans son ouvrage de 2011, p. 15, il écrit que la religion grecque était une religion « untheological ».

5 Voir par exemple Burkert, 1977 [2011], p. 23-24 ; Muir, 1985, p. 194 ; Sourvinou-Inwodd, 1997, p. 162 ; Bruit-Zaidman et Schmit-Pantel, 2007, p. 10 ; Deacy, 2007, p. 221 et p. 234 ; Cartledge, 2009, p. 78 ; Parker, 2011, p. 1 et p. 40, MacPherran, 2013, p. 259, Kindt, 2016, p. 12. Hendrick Versnel, 2011, p. 541, estime que la peur d’imposer des conceptions chrétiennes sur la religion grecque est « presque paranoïaque ». Vincianne Pirenne-Delforge, 2013, p. 351, se rallie à cette position : « Réinvestir la notion de “croyance” comme outil de travail pour étudier les polythéismes antiques, sans plus craindre le prisme déformant judéo-chrétien, est une entreprise à laquelle je souscris tout à fait ».

6 Voir par exemple Osborne, 1994, p. 144 ; Bruit-Zaidman et Schmitt-Pantel, 2007, p. 22 ; MacPherran, 2013, p. 259. Hendrick S. Versnel, 2011, p. 544-545, a réuni d’autres références similaires. Cela a amené l’historiographie à privilégier les études concernant les rites et à négliger quelque peu les croyances, cf. Kindt, 2015, p. 35. Pour un bilan historiographique sur les questions de rites et de croyances, cf. Bremmer, 1998, p. 14-24, Harrison, 2015, p. 21-27 et Kindt, 2016, p. 12-32.

7 Cf. Parker, 2011, p. 2 : « seuls les actes étaient soumis à un contrôle ». Voir aussi Todd, 1993, p. 311, n. 25 : « Le refus de pratiquer un rituel pourrait bien avoir été une action impie ; mais douter de son efficacité ne l’était certainement pas, et même le fait d’exprimer des doutes ne pouvait pas l’avoir été ».

8 Giordano-Zecharya, 2005, p. 325 et p. 348.

9 Cf. Price, 1999, p. 3 ; Giordano-Zecharya, 2005, p. 347.

10 Cf. Giordano-Zecharya, 2005, p. 325-350 et Versnel, 2011, p. 539-559. Au sujet de cette virulence, voir par exemple p. 552 : « Déclarer que la religion grecque est ritualiste et en même temps que “les Athéniens ne croyaient pas en leurs dieux” est soit un non-sens soit une sophistique à outrance qui devrait être bannie du discours savant ».

11 Pouillon, 1979, p. 51.

12 Harrison, 2015, p. 23.

13 Voir par exemple le compte-rendu en ligne BMCR 2017.06.13 de Corinne Bonnet de l’ouvrage d’Osborne, Kindt et Eidinow, Theologies of Ancient Greek Religion.

14 Pouillon, 1979, p. 43.

15 Voir déjà Yunis, 1988, p. 40 : « Les croyances influencent le comportement ; quelques croyances déterminent le comportement » ; Bremmer, 1998, p. 24 : « L’opposition “rituels vs. croyances” n’est-elle pas trop absolue ? Les rites ne sont-ils pas aussi un reflet des croyances ? » ; Parker, 1998, p. 105 : « La pratique cultuelle grecque est presque entièrement fondée […] sur la croyance ou l’espoir qu’une telle réciprocité [entre les hommes et les dieux] est une réalité » ; Versnel, 2011, p. 552 : « D’un autre côté, le fait que la religion grecque était essentiellement une question d’actes rituels n’implique en aucun cas que les Grecs ne croyaient pas à (l’existence de) leurs dieux. Cela impliquerait en fait une contradiction : comment quelqu’un peut-il communiquer avec des êtres divins par des prières, des dons, et leur attribuer une grande gamme de caractéristiques anthropomorphiques […] sans croire (c’est-à-dire considérer comme vrai) que ces êtres existent (quel que soit le sens du mot “existent”) ? » ; Mikalson, 2010, p. 164 : « Les humains honorent les dieux parce qu’ils existent et parce qu’ils aident ou peuvent aider de manière importante. Inversement, l’existence des dieux peut être déduite des honneurs qu’ils reçoivent ». Voir aussi Harrison, 2006, p. 132–137.

16 Au sujet des sacrifices, voir Osborne, 2016, p. 233-248, notamment p. 248 : « en faisant des sacrifices, les individus et les groupes du monde grec classique et hellénistique exprimaient ou au moins sous-entendaient certaines histoires au sujet des dieux – ils faisaient en fait de la théologie ».

17 Cf. Muir, 1985, p. 195.

18 Lysias, Contre Nicomachos, 18.

19 Cf. Osborne, 2016, p. 247.

20 Voir Lhôte, 2006, n°1-3 ; n°7-8 ; n°17 ; n°19 ; n°22 ; n°41 ; n° 46 ; n°47-50 ; n°65-68 ; n°72 ; n°106 ; n°116.

21 Pierre Brulé, 2009a, p. 9, distingue la « norme » au sens de « ‘règle’ » excluant « un extérieur non conforme, non autorisé » et celle à laquelle se rapporte l’adjectif « ‘normal’ ». C’est le premier sens qui est retenu ici.

22 Il est bien entendu impossible d’aborder ce problème complexe. L’historicité du procès d’Anaxagore est réfutée par K. J. Dover, 1976, p. 39-40, I. F. Stone, 1988, p. 233, R. Wallace, 1994, p. 137-138, et J. Filonik, 2013, p. 32-33. Contra, cf. Lenfant, 2002, p. 149-153 ; Curd, 2007, p. 136 ; Rubel, 2000 [2014], p. 36. De même, le procès de Protagoras est considéré comme étant une fiction par nombre d’historiens, cf. Dover, 1976, p. 34 ; Stone, 1988, p. 237 ; Wallace, 1994, p. 135-135 ; Wallace, 1996, p. 229 ; Filonik, 2013, p. 39. Dominique Lenfant, 2002, p. 142, se dit « agnostique » sur ce point.

23 Cf. Finley, 1980, p. 15 : « Jusqu’à l’apparition du christianisme, toutefois, personne, en Grèce ni à Rome, ne risquait normalement de châtiment pour ses croyances religieuses, à moins qu’il ne fût formellement accusé d’un acte précis d’impiété ».

24 Cf. Gagarin, 2013, p. 76 : « Ainsi, la religion athénienne impliquait un ensemble étendu et complexe de croyances et de traditions. Des déviances significatives de ces croyances ou des violations de ces traditions pouvaient être poursuivies, bien que de telles poursuites fussent rares ».

25 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, II, 40. Voir aussi Platon, Apologie de Socrate, 24c et Xénophon, Mémorables, I, 1, 1.

26 Cf. Burnet, 1924, p. 184 et Giordano-Zecharya, 2005, p. 332.

27 Cf. Giordano-Zecharya, 2005, p. 338.

28 Derenne, 1930, p. 217-223.

29 Aristophane, Nuées, v. 817-819.

30 Derenne, 1930, p. 222.

31 Hendrick Versnel, 1990, p. 125, n. 124, estime que ce passage « apporte une preuve décisive ».

32 Lysias, Contre Andocide, 19, trad. L. Gernet et M. Bizos, Paris, 1924, légèrement modifiée.

33 Rudhardt, 1960, p. 91.

34 L’essentiel du commentaire des deux passages en question a été publié en anglais dans Jakubiec, 2017, p. 291-293. Il est ici davantage développé.

35 Xénophon, Apologie de Socrate, 11, trad. P. Chambry, Paris, 1935, rééd. 1967, légèrement modifiée.

36 Xénophon, Mémorables, I, 1, 2, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015.

37 Voir déjà Burnet, 1924, p. 184, ainsi que Todd, 1993, p. 311, n. 25.

38 Garland, 1992, p. 142.

39 Brulé, 2004, p. 432. Il réitère cette interprétation dans Brulé, 2009b, p. 65.

40 Giordano-Zecharya, 2005, p. 338. Pour un point de vue identique, voir Vlastos, 1991, p. 290-291 et Ober, 2011, p. 142

41 Versnel, 2011, p. 557.

42 Rudhardt, 1960, p. 94.

43 Selon Plutarque, Vie de Périclès, 32, 2, « Diopeithes rédigea un décret en vertu duquel on poursuivrait par voie d’eisangélie ceux qui ne croyaient pas aux dieux et qui enseignaient des doctrines relatives aux phénomènes célestes (Καὶ ψήφισμα Διοπείθης ἔγραψεν εἰσαγγέλλεσθαι τοὺς τὰ θεῖα μὴ νομίζοντας ἢ λόγους περὶ τῶν μεταρσίων διδάσκοντας) », trad. É. Chambry et R. Flacelière, Paris, 1964, légèrement modifiée. La question de l’authenticité du décret de Diopeithès est liée à celle du procès d’Anaxagore. Pour des références, cf. supra, n. 22.

44 Cf. Mikalson, 2010, p. 168 : « Ne pas sacrifier [aux dieux] est un acte de “manque de respect” qui indique que l’on ne croit pas qu’ils existent ».

45 Nous ne pouvons rentrer précisément ici dans le détail du débat concernant les causes réelles de l’accusation et de la condamnation de Socrate. Beaucoup d’historiens pensent qu’elles sont politiques, cf. Dover, 1976, p. 50-53 ; Stone, 1988, p. 139 ; Wallace, 1994, p. 143-144 ; Samaras, 2007, p. 6-8 ; Gagarin, 2013, p. 73 ; Ismard, 2013, p. 24. Toutefois, le courant majoritaire aujourd’hui s’éloigne de cette idée, notamment en raison du caractère dominant du religieux dans les sources les plus proches du procès, et considère que les causes ont dû être diverses, mêlant le religieux et le politique, cf. Cartledge, 2009, p. 77 ; Ober, 2011, p. 147 ; Stokes, 2012, p. 243-247 ; Ralkowski, 2013, p. 324-326 ; Waterfield, 2013, p. 15-16 ; Filonik, 2013, p. 52-57 ; Rubel, 2000 [2014], p. 148. L’important pour nous est qu’au mois une partie des charges était clairement religieuse, qu’elle ait été sincèrement motivée ou non.

46 Xénophon, Mémorables, I, 1, 20, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015.

47 Cf. Xénophon, Mémorables, I, 2, 17 ; I, 2, 23 par deux fois ; I, 3, 8 ; III, 5, 21 ; Économique, 7, 14 ; Banquet, 4, 27 ; Anabase, VII, 7, 30 ; Cyropédie, I, 2, 8 ; III, 2, 4 ; Agésilas, 11, 10 ; République des Lacédémoniens, 3, 4.

48 Xénophon, Cyropédie, I, 6, 26.

49 Xénophon, Mémorables, IV, 3, 1.

50 Xénophon, Mémorables, IV, 3, 3-18.

51 Pour Hendrick Versnel, 1990, p. 125, n. 125 et 2011, p. 543, n. 14, il est bien question ici de la croyance de Socrate dans l’existence des dieux.

52 Xénophon, Mémorables, I, 1, 5, trad. L.-A. Dorion, Paris, 2015, modifiée.

53 Aristophane, Nuées, v. 367.

54 Aristophane, Nuées, v. 423-424.

55 Aristophane, Nuées, v. 425-426, trad. V.-H. Debidour, Paris, 1965.

56 Aristophane, Thesmophories, v. 450-452, trad. V.-H. Debidour, Paris, 1966.

57 Il n’est pas certain que celui que Xénophon, Mémorables, I, 6, 1, appelle « Antiphon le sophiste », probable auteur de ce passage, soit le même que le logographe et homme politique athénien évoqué par Thucydide, VIII, 68 et VIII, 90, ainsi que par Platon, Ménéxène, 236a. Cette question était déjà discutée dans l’Antiquité, cf. Antiphon, fr. A2, Diels et Kranz. Pour une argumentation défendant l’idée selon laquelle il s’agit d’un seul et même homme, voir Gagarin, 2002, p. 37-52. Pour un point de vue opposé, voir Pendrick, 2002, p. 1-26.

58 Si certains Modernes ont proposé de traduire δεῖ par « ce qu’il est bon » ou « ce qu’il est avantageux » de faire, Gerard J. Pendrick, 2002, p. 330, considère qu’il possède un sens plus fort relatif à une obligation. En effet, explique-t-il, il serait étrange qu’Antiphon réagisse de manière si virulente à des injonctions aussi faibles.

59 Antiphon, Sur la vérité, 4, trad. L. Gernet, CUF, Paris, 1923.

60 Pendrick, 2002, p. 329, s’appuyant sur plusieurs parallèles du verbe νομοθετέω, a montré qu’il pouvait faire référence à la fois au droit écrit et aux règles coutumières. Il estime qu’il n’y a ici aucune raison de restreindre ce verbe à un sens ou à un autre.

61 Isocrate, Busiris, 24-29, trad. G. Mathieu et É. Brémond, CUF, Paris, 1928, légèrement modifiée.

62 Cf. Livingstone, 2001, p. 150.

63 Cf. Eidinow, 2015, p. 61-71.

64 Lycurgue, Contre Léocrate, 146-147.

65 Cf. Eidinow, 2015, p. 69.

66 Théophraste, fr. 584A Fortenbaugh-Huby-Sharples = Porphyre, Sur l’abstinence de la chair des animaux, II, 19, 5 = Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 1, 13 (nous traduisons).

67 Cf. Dickie, 2001, p. 435. Alain Le Boulluec, 1981, p. 80, estime que cette inscription date « vraisemblablement » de l’achèvement du sanctuaire d’Asclépios, vers 420.

68 Bremmer, 2002, p. 107-108.

69 Bremmer, 2002, p. 106-107. Angelos Chaniotis, 2012, p. 128, n. 27, préfère dater cette inscription des années 340.

70 Chaniotis, 2012, p. 129.

71 MacPherran, 2002, p. 168.

72 Outre le décret de Diopeithès, voir Gunther Martin, 2016, p. 296-297. L’auteur, qui a étudié la place des dieux dans les débats à l’Assemblée athénienne, remarque que nous n’avons aucune indication concernant une quelconque controverse à leur sujet : « leur existence est tenue pour acquise ; qui ils étaient ou comment ils vivaient semble soit hors de propos soit non controversé à un tel point qu’aucune mention n’est requise à ce sujet ».

73 Cf. Martin, 2016, p. 297-298, qui estime que les débats à l’Assemblée montrent que, même en ce qui concerne les sujets purement politiques, les Athéniens cherchent à plaire aux dieux et à éviter de les irriter.

74 Sur l’ensemble de ces trois points, cf. Yunis, 1988, p. 42-58 et MacPherran, 2002, p. 168.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandre Jakubiec, « Être vu au spectacle de la religion pour témoigner de ses croyances religieuses ? », Pallas, 107 | 2018, 37-56.

Référence électronique

Alexandre Jakubiec, « Être vu au spectacle de la religion pour témoigner de ses croyances religieuses ? », Pallas [En ligne], 107 | 2018, mis en ligne le 31 mai 2019, consulté le 22 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/8831 ; DOI : 10.4000/pallas.8831

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Auteur

Alexandre Jakubiec

Doctorant en Histoire
ENS de Lyon
HiSoMA (UMR 5189)
alexandre.jakubiec[at]ens-lyon.fr

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