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Au spectacle de la religion. Engagements individuels et constructions de communautés
Matérialité et pragmatisme des mises en scène du rituel

L’épiphanie en perspective : image du dieu, porte de temple et rituel

The epiphany in perspective: image of the god, temple door and rite
Audrey Dubernet
p. 213-231

Résumés

L’épiphanie est le moment où le dieu entre dans la sphère humaine. Dans les sanctuaires, l’organisation spatiale des monuments, et plus particulièrement de l’autel et du temple, permet la rencontre à la fois symbolique et concrète entre la sphère divine et la sphère humaine. La porte du temple matérialise la frontière entre les deux. Son ouverture permet la mise en relation entre la statue de culte à l’intérieur de la cella et l’autel avec les fidèles placés à l’extérieur. Elle marque donc la connexion entre les deux sphères. La maîtrise des perspectives se rencontre en de nombreux endroits dans les sanctuaires, témoignant de l’importance du regard – et avec lui, du spectaculaire – chez les anciens Grecs. Pour le comprendre il est nécessaire de se remettre à la place de ceux qui pratiquaient ces sites. Les restitutions sont alors un outil indispensable.

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Texte intégral

  • 1 Rudhardt, 1991, p. 50.
  • 2 J. Rhudardt utilise le terme de « transcendance » pour désigner le divin au-delà de sa présence dan (...)
  • 3 Platt, 2011, p. 33.
  • 4 Platt, 2011, p. 33 (à propos du bas-relief n°1377 du Musée national archéologique d’Athènes) : « it (...)
  • 5 Cette relation a été très bien étudiée dans la littérature et l’iconographie ces dernières années, (...)
  • 6 Mylonopoulos, 2006, p. 70.
  • 7 Burkert, 1985, p. 54. Pour une synthèse sur les discussions autour de la définition de «rituel», vo (...)
  • 8 Collard, 2016, p. 13.

1Pour les anciens Grecs, l’esprit humain n’était pas en mesure de percevoir et de comprendre pleinement le divin : « Conscients de toute la distance qui sépare le divin des mortels, ils tiennent le dieu pour inaccessible à l’intelligence humaine ; ils en perçoivent seulement des manifestations »1. Les dieux et les hommes semblent avoir été perçus comme évoluant dans des sphères distinctes, mais néanmoins perméables. Celle des dieux englobait en quelque sorte celle des hommes qui ne pouvaient pas percevoir le divin au-delà de leur sphère2 et dans toute son unité. En revanche, les dieux, individuellement, pouvaient choisir d’intervenir dans la sphère humaine. Ces manifestations pouvaient prendre des formes extrêmement variées, mais celle spécifique où une divinité choisissait d’apparaître momentanément aux hommes était appelée épiphanie. Une divinité – ou plus exactement une fraction de la divinité – devenait alors perceptible aux hommes, ce que V. Platt traduit comme : « a “becoming visible” of immortal form to mortal eyes »3. Elle semble avoir été perçue comme une forme de rétribution de la part d’un dieu en échange d’une offrande ou d’un sacrifice, ce qui participe du système de don et contre-don qui caractérise une grande part de la religion grecque4. L’homme peut percevoir la divinité par la vue, l’ouïe ou l’odorat5. Cette intrusion ne peut se faire qu’à l’initiative de la divinité. L’homme peut cependant tenter de communiquer avec elle, lui faire signe, attirer son attention, au moyen de rituels : « By means of ritual sacrifices, man created a pathway of contact to the divine »6. Le rituel est défini par Walter Burkert comme « an action divorced from its primary practical context which bears a semiotic character »7. Hélène Collard précise cette définition dans le cadre de la religion grecque comme « un ensemble de gestes, de paroles et d’objets, articulé de façon codifiée et cherchant à organiser les rapports avec les dieux »8.

2Ces rituels ne nous sont connus que sous forme de traces laissées par les textes, l’iconographie, les vestiges archéologiques des lieux où ils étaient pratiqués et des objets qui étaient employés pour les réaliser. Chacune de ces sources possède ses difficultés de lecture et d’interprétation. Leur croisement pour comprendre les rituels est nécessaire, mais non toujours évident : une scène peinte ne sera que rarement celle d’une seule réalité et les vestiges qui nous sont parvenus sont le résultat d’un usage parfois pluri-centenaire. Forcer la reconnaissance de l’un dans l’autre serait souvent faire une erreur. En outre, la religion grecque ne suit pas un code unique. Elle observe cependant des pratiques récurrentes. Il nous faut donc pour la comprendre analyser les sites au cas par cas tout en étant attentifs aux ressemblances. S’il est impossible de faire d’un cas une règle, il peut en revanche servir à en comprendre un autre.

  • 9 Bremmer, 2007, p. 132 ; 139.
  • 10 Bremmer, 2007, p.133-138 pour une synthèse sur les étapes précédant le sacrifice, celles-du sacrifi (...)

3Le rite principal qui vise à communiquer avec la sphère divine est le sacrifice9. Durant les fêtes, il fait suite à la procession et précède la distribution et la consommation des différents morceaux des animaux sacrifiés10. Point d’arrivée de la procession, l’autel est aussi l’endroit où se déroule le sacrifice. Cet article propose d’étudier la façon dont les Grecs ont scénographié les sanctuaires en employant la perspective qui unissait l’autel à la statue de culte pour mettre en scène l’épiphanie du dieu lors de la cérémonie du sacrifice en tenant compte de la position des participants. Un élément clé attirera particulièrement notre attention : la porte du temple qui servait à mettre physiquement en relation les deux sphères symboliques des hommes (l’extérieur) et des dieux (l’intérieur du temple). Nous terminerons en prenant un peu de recul et en observant quelques exemples d’aménagement de sanctuaires qui témoignent d’une conscience très claire chez les Grecs de l’importance d’organiser leur espace pour obtenir l’effet le plus spectaculaire possible. Par souci d’homogénéité du corpus, les exemples que nous citerons proviendront de Grèce continentale et des îles égéennes.

1. La relation temple-autel

  • 11 Hellmann, 2006, p. 122-127 ; Mylonopoulos, 2015, p. 330.
  • 12 Ce constat a déjà été fait par de nombreux chercheurs, en commençant par P.E. Corbett, 1970 et plus (...)
  • 13 Dans le cas d’Olympie, il est toutefois possible que l’Héraion ait primitivement servi de temple à (...)
  • 14 C’est le cas par exemple au sanctuaire d’Artémis Orthia à Sparte avec un premier autel daté du mili (...)

4L’autel est un élément clé du sanctuaire et dans bien des cas le plus important11. Sa forme et sa taille varient énormément d’un site à un autre, sans qu’il y ait nécessairement de relation avec les proportions du sanctuaire. C’est sur l’autel qu’a lieu le sacrifice et que sont consumées les parts destinées aux dieux. Pour cette raison, l’autel est un élément nécessaire à la plupart des cultes. En revanche, l’image d’un dieu, figurative ou non, n’est pas systématique, et il en va de même pour le temple. Il n’est pas obligatoire, mais pourtant nombreux sont les sanctuaires qui s’en parent et il en est alors presque toujours l’édifice le plus imposant12. Parfois, comme à Olympie avec le temple de Zeus, le temple était construit bien après l’établissement du sanctuaire et de l’autel13. La construction du temple peut également coïncider avec la reconstruction d’un autel pré-existant14. Toutefois, dans de nombreux sanctuaires, l’installation du temple est contemporaine de celle de l’autel. Qu’ils soient contemporains ou issus d’un réaménagement, ils semblent alors indissociables. Ce fait a été remarqué depuis longtemps par les chercheurs, mais la raison de cette association a été peu interrogée.

  • 15 Patera, 2010, p. 547-550. Rudhardt, 2001, p. 183-185. Le terme hieron est parfois employé en altern (...)
  • 16 La définition de «statue de culte» a elle aussi fait beaucoup débat. Celui-ci est synthétisé par B. (...)

5Pour tenter de cerner le rôle qu’a pu tenir le temple dans le culte, revenons à la définition du temple. Elle n’est pas fondée sur sa forme, qui est extrêmement fluctuante, mais sur sa fonction. Le terme grec employé le plus fréquemment pour désigner le temple est naos15. Ce mot est issu du verbe naiô, habiter. Il n’est cependant pas utilisé pour désigner des habitations communes. Il s’agit d’une habitation spécifique, celle d’une divinité, matérialisée dans le temple par une statue. Le bâtiment se définit donc par ce qu’il contient16.

  • 17 Voir la distinction opérée par B. Holtzmann, 2014, p. 14.
  • 18 Holtzmann, 2014, p. 15.
  • 19 Hellmann, 2006, p. 122.
  • 20 Titre de l’article d’U. Sinn, 2000.
  • 21 Sinn, 2000, p. 56, à propos du sanctuaire de Zeus à Olympie : « Weder der Tempel noch das in seinem (...)

6Le temple est intimement lié à la cérémonie du sacrifice. En effet, un temple n’est temple, et non trésor, que s’il héberge une statue de culte qui n’est à son tour statue de culte, et non simple statue, que si elle fait l’objet d’un culte communautaire (le culte individuel est un phénomène à envisager de manière distincte17). Celui-ci est défini par B. Holzmann comme un « ensemble variable de rites pratiqués en commun pour une divinité »18. En Grèce, il ne semble pas y avoir existé de sanctuaire sans autel19, et a fortiori de sanctuaire avec temple dépourvu d’autel. Le sacrifice réalisé sur l’autel était donc au moins l’un des rites qui participait au culte communautaire rendu à la statue de culte. La position de l’autel par rapport au temple et le lieu où se tenaient les participants sont alors d’une importance capitale dans la mise en scène du culte. Ceci a été pressenti par U. Sinn. qui, dans un article très pertinent, a cherché à déterminer le rôle du temple vis-à-vis de l’autel et en vient à le qualifier de « Kulisse für den Altar »20. Il lui donne alors un rôle, mais un rôle passif21, relevant du décor de théâtre. Le temple a très certainement joué ce rôle, mais il nous semble qu’il a pu être intégré d’une manière plus active dans les rites.

  • 22 La typologie très vaste des autels a été proposée par plusieurs chercheurs. Le premier ouvrage ayan (...)
  • 23 Voir Mark et al., 1993, pour l’autel carré (p. 55-56) et les différentes phases de l’autel principa (...)
  • 24 Birge, D. et al. 1992, p. 18-31.
  • 25 Ce décalage peut être dû à des contraintes de terrain, notamment lors d’une reconstruction d’un des (...)
  • 26 On peut penser par exemple, à l’Artémision d’Orchomène d’Arcadie, au sanctuaire d’Athéna d’Alipheir (...)

7Les formes que prenaient les autels étaient multiples22. Nous nous concentrerons sur le type qui devint très courant à partir de la période archaïque : les autels rectangulaires – plus rarement carrés – maçonnés. La plupart étaient de petites ou moyennes dimensions, tels celui du Delion de Paros (fig. 1A) ou du temple d’Athéna Nikè à Athènes23. Le temple de Poséidon à l’Isthme (fig. 1B) et celui de Zeus à Némée24 font figure d’exception avec leur autel plus large que la façade du temple. L’éloignement entre les deux éléments était également extrêmement variable : le temple d’Aphaia à Égine était par exemple séparé de plus de vingt mètres de l’autel (fig. 1C). Celui-ci est parfois relié au temple par un chemin dallé. L’axe est alors physiquement matérialisé comme c’est le cas pour le temple d’Aphaia à Égine et celui d’Artémis à Épidaure. D’autres étaient surélevés et pourvus d’un escalier, comme l’autel situé face au temple d’Apollon à Delphes. Le temple et l’autel n’étaient pas toujours parfaitement alignés25, leurs axes sont même parfois perpendiculaires26. Toutefois, il n’existe pas de cas où l’autel ait fait face à l’arrière du temple et où un point de vue ne permettait pas d’embrasser à la fois la façade principale du temple et l’autel.

Fig. 1. Plan schématique de temples avec l’autel qui leur est associé

Fig. 1. Plan schématique de temples avec l’autel qui leur est associé

A. Paros, temple d’Artémis (Délion) (d’après Hellmann, 2006, fig. 235). / B. L’Isthme, temple de Poséidon (d’après Broneer, 1971, fig. 66). / C. Égine, temple 2 d’Aphaia avec clôtures d’entrecolonnement en pointillés (d’après Hellmann, 2006, fig. 218). / D. Athènes, Érechthéion avec Ancien temple en pointillé (d’après Hellmann, 2006, fig. 67 et Holtzmann, 3003, fig. 6). / E. Thasos, temple d’Héraclès (d’après Hellmann, 2006, fig. 254).

(DAO : A. Dubernet)

  • 27 Hellmann, 2006, p. 188 : « il est admis que près de 75 % des temples grecs sont axés est-ouest, mai (...)
  • 28 Østby, 2005, p. 504, fig. 1.
  • 29 M.-Ch. Hellmann, 2006, p. 189, sur ce sujet dit que : « De toute façon, comme les architectes grecs (...)
  • 30 Comme par exemple l’Héraion de Délos ou le temple d’Artémis Aristoboulè à Athènes.

8L’orientation du temple et de l’autel vers l’est semble avoir été une règle générale puisqu’elle concerne la plupart des sanctuaires, même si l’on connaît des exceptions27. L’interprétation dominante de cette orientation serait la recherche du soleil levant : les portes du temple devaient alors être ouvertes pour que les rayons du soleil viennent frapper la statue de la divinité. Si l’orientation générale du temple vers l’est se vérifie en effet dans la plupart des cas, cela ne garantit pas pour autant que les rayons du soleil aient pu parvenir jusqu’à la statue. De fait, à l’époque archaïque – et par la suite ceux qui reprirent le même plan – la plupart des temples étaient extrêmement allongés. La statue de culte se trouvait alors loin de l’entrée, dans la partie arrière de la cella, comme par exemple à Tégée dans le temple d’Athéna28. La question n’est pas tant de savoir si la luminosité globale de cette pièce était bonne – des fenêtres se trouvaient peut-être sur les côtés – que d’établir si les rayons du soleil pouvaient parvenir jusqu’à la statue. Ceci nécessitait un environnement du temple parfaitement dégagé, tant du point de vue du relief naturel que des constructions ou des offrandes29. Peut-être faut-il alors envisager que l’orientation vers l’est qui importait véritablement était celle de l’autel, et non celle du temple. Celui-ci ne faisait que se placer dans le même axe. Les cas exceptionnels où temple et autel sont placés sur des axes perpendiculaires semblent aller dans ce sens : à Orchomène et Alipheira l’autel était orienté vers l’est tandis que le temple s’ouvrait au nord. Seul le cas de l’Hérakléion de Thasos fait exception avec son temple tourné vers l’ouest et son autel vers le sud (Fig. 1E). Il n’est cependant pas d’exemple connu où le temple serait seul orienté vers l’est tandis que l’autel le serait dans une autre direction. Dans la plupart des cas où un temple n’est pas orienté vers l’est, l’autel ne l’est pas non plus30.

  • 31 Voir Niemeier, 2013, pour la présentation des différentes phases de construction et un plan synthét (...)
  • 32 Hellner, 2014, p. 291, fig. 3.
  • 33 Hellner, 2014, p. 292, fig. 4.
  • 34 Sur la circulation autour du temple voir Hellner, 2014.
  • 35 Bruneau et Fraisse, 2002.
  • 36 Mattern, 2015.

9Cette relation est particulièrement lisible au Temple Sud de Kalapodi. Des édifices sont construits à cet emplacement depuis l’époque mycénienne31. Les premiers bâtiments étaient ouverts à l’ouest et n’étaient pas associés à un autel32. Ce n’est qu’à l’époque géométrique (phase 8, la 10 étant la plus ancienne) que le temple se tourne vers l’est et qu’un autel – ou du moins un lieu où étaient pratiqués des sacrifices et des dépôts d’offrandes – est établi33. À l’époque archaïque, une rampe est aménagée à l’ouest. Elle est l’unique exemple de ce type connu en Grèce et elle indique probablement que des processions arrivaient de ce côté34. La volonté d’ouvrir le temple du côté de l’autel placé à l’est a donc guidé le changement d’orientation du monument. À Délos, les trois temples d’Apollon étaient tournés vers l’ouest, et même l’oikos des Naxiens était pourvu d’une porte latérale dans cette direction, possiblement pour s’ouvrir dans la direction de l’Autel de cornes qui pourrait avoir été abrité dans le monument à abside (GD 39)35. À Cléonée en Corinthie, le temple et l’autel d’Héraclès étaient orientés vers l’est, mais l’autel se trouvait dans une cour fermée par des murs36. La porte de cette cour était percée dans le mur ouest, dans l’axe de l’autel, ce qui permettait de ne pas interrompre la perspective entre les deux monuments.

10Nous avons donc constaté le lien qui unissait l’autel au temple. Ce lien, que notre observation des sites sur plan a tendance à nous faire oublier, était visuel. La ligne de l’axe temple autel ne se voit pas. Elle permet en revanche d’observer l’autel avec le temple en arrière-plan. Pour comprendre le sanctuaire en tant qu’espace vécu, nous devons donc adopter le point de vue du spectateur, de celui qui regarde. Qu’était-il donné à voir ? Il faut penser aux éléments fixes (édifices, offrandes déjà installées), mais également aux éléments mobiles, qu’il s’agisse d’objets, d’animaux ou d’hommes.

2. Supposition d’emploi de la relation temple – autel : la mise en scène de l’épiphanie

  • 37 Parmi les participants aux processions, le joueur d’aulos est régulièrement représenté sur les céra (...)
  • 38 I. Mylonopoulos emploie une formule intéressante pour décrire cette intention qui semblait guider l (...)

11Concentrons-nous sur l’observation de ce lien visuel entre spectateur, temple et autel lors du rite que nous avons défini comme central dans la vie religieuse de la cité grecque : le sacrifice. Il est ce vers quoi tend la procession. Le rite du sacrifice devait certainement être long, surtout lors des grandes fêtes où plusieurs dizaines d’animaux devaient être tuées. Il est donc probable que les participants à la procession n’aient pas assisté à tout le processus qui devait durer plusieurs heures. Il est toutefois possible que la transition entre la fin de la procession et le premier sacrifice ait été ritualisée. La religion grecque est performative et pluri-sensorielle. Elle se fait dans l’action, ou plus exactement par une suite d’actions que l’on a ritualisées. Chaque étape est rendue spectaculaire. Du cheminement de la bête que l’on va sacrifier que l’on a transformé en procession, à l’offrande de sa chair qui n’est que l’aboutissement de plusieurs gestes codifiés. Trois sens au moins étaient sollicités, l’ouïe, l’odorat et la vue : de la musique était jouée37, de l’encens était brûlé, des consignes concernant les codes vestimentaires, l’aspect des animaux à sacrifier et le chemin à parcourir étaient données et montrent que l’ensemble était orchestré de manière à faire forte impression38. Quelle que soit la configuration du sanctuaire adoptée, il est nécessaire de réfléchir à la position que prenaient les participants à la procession lorsqu’ils arrivaient au cœur du sanctuaire. Restait-il quelque chose à voir et à faire ? Et si oui, où cela se faisait-il ? L’espace dégagé – ou l’absence d’espace – que l’on peut encore lire dans les vestiges des sanctuaires sont autant d’indices pour répondre à ces questions. Le – ou les – prêtre(s) qui opérai(en)t le sacrifice avai(en)t le dos tourné au temple (lorsque l’autel et le temple étaient alignés), comme l’indique notamment la position des marches permettant d’accéder aux autels surélevés, à Messène et à Delphes par exemple. Mais où se tenait le public ? Car, si l’on prend la peine de surélever l’autel, c’est qu’il devait bien y avoir un public. Quelle que soit la position du temple par rapport à l’autel, l’organisation de plusieurs sites semble indiquer que les fidèles ne se plaçaient pas nécessairement sur le même axe que ces monuments. À Égine par exemple, l’autel classique ne laisse que peu de place entre lui et le mur de péribole (Fig. 1C). Il faut également prendre en compte les sanctuaires où temple et autel n’étaient pas alignés, comme par exemple à l’Hérakléion de Thasos (Fig. 1E), au temple d’Athéna à Alipheira ou encore à l’Artémision d’Orchomène d’Arcadie. Dans ces trois cas, les axes de l’autel et du temple étaient perpendiculaires. Le lieu où se plaçaient les spectateurs devait être un endroit offrant un point de vue privilégié sur l’ensemble de la scène du sacrifice, et celle-ci incluait le temple. Il est généralement le plus grand édifice du sanctuaire, tout du moins le plus travaillé et donc le plus spectaculaire, même dans le cas d’un simple naos.

  • 39 Collard, 2013, p. 80 : « Si les statues « vivantes » permettaient de traduire iconographiquement le (...)
  • 40 Ce qui explique notamment la présence de barrières autour de nombreuses statues de culte pour préve (...)
  • 41 Il ne faut pas oublier qu’un sacrifice pouvait être « raté ».
  • 42 À Athènes, les statues d’Athéna Polias et d’Athéna Nikè furent vraisemblablement emportées par les (...)
  • 43 La mortaise où était encastrée la statue archaïque d’Athéna Nikè mesure 0,33 x 0,33 m : Mark et als(...)
  • 44 « Erscheinungstür ». Gruben et Koenigs, 1968, p. 708 ; Gruben, 1972, p. 364. Le seuil de la porte é (...)
  • 45 IG II2, 995.
  • 46 Les temples dédiés aux divinités guérisseuses étaient probablement ceux qui étaient le plus saturés (...)

12La monumentalité du temple, les sculptures et les peintures qui peuvent orner sa partie externe, ne doivent pas faire oublier que ce qui compte véritablement dans le bâtiment est la statue qu’il abrite. Celle-ci n’est pas le dieu, elle n’en est que son image. Les Grecs le savaient. Les très nombreuses céramiques figurant une statue à côté d’une divinité « réelle » mais invisible aux yeux des hommes, en témoignent39. La statue est un vecteur. Plusieurs textes, reliefs et peintures montrent des fidèles entrer dans le temple pour adresser des prières à leur divinité au plus près de la statue, parfois en la touchant40. Même ici la statue n’est pas confondue avec la divinité, mais elle semble être perçue comme un moyen permettant d’augmenter l’efficacité de la prière. On peut imaginer que son rôle est le même lors du sacrifice41. Nous l’avons vu, peu de lumière devait pénétrer dans les temples. La statue du dieu devait par conséquent être impossible à distinguer depuis l’extérieur. Quand bien même l’intérieur du temple n’aurait pas été totalement obscur, le contraste de luminosité entre le plein soleil à l’extérieur et l’intérieur relativement sombre devait empêcher toute visibilité depuis l’extérieur. Il est cependant possible que des lumières artificielles, portées par des prêtres ou posées derrière la statue, aient servi à la rendre discernable par un procédé de contre-jour. Certaines statues étaient suffisamment petites, si l’on se fie aux représentations de xoana, à la mention dans des textes de leur transport dans certaines occasions42, ou aux vestiges de leur base43, pour pouvoir être déplacées. Au moment voulu, il est possible que ce type de statue ait été avancé dans la cella. Nous n’avons cependant aucune preuve pour étayer cette supposition. Les portes archaïques ioniques des Cyclades, qualifiées de « portes épiphaniques » par G. Gruben, semblaient cependant pouvoir particulièrement bien se prêter à ce procédé (Fig 2)44. Par ailleurs, il n’est pas certain que la visibilité de la statue ait été requise. Les fidèles savaient qu’elle était là et la statue, elle, pouvait « voir » la cérémonie qui lui était destinée (Fig. 3). Toutefois, le souci de la visibilité de la statue semble évoluer avec le temps. Ainsi, de l’époque classique à l’époque hellénistique, de nombreux temples se réduisirent en proportion, tandis que les statues devinrent la plupart du temps plus grandes que nature. Elles furent alors placées au fond de la cella qui s’était considérablement raccourcie. Le temple de Despoina à Lycosoura, avec sa base monumentale qui supportait quatre statues, en est un exemple très clair (Fig. 4). Un texte daté du iie siècle av. J.-C. et concernant l’Asclépiéion d’Athènes45, réglemente le placement des offrandes du temple en spécifiant que celles-ci ne devaient pas dérober la statue à la vue. Le point de vue auquel le texte fait allusion est très probablement le point de vue frontal qui correspond à l’encadrement de la porte. Le besoin d’une telle réglementation signifie très probablement qu’il y avait eu des abus46.

Fig. 2. Porte du temple d’Apollon à Naxos (Cyclades) vu depuis l’extérieur.

Fig. 2. Porte du temple d’Apollon à Naxos (Cyclades) vu depuis l’extérieur.

Photo de l’auteur [juin 2017]

Fig. 3. Phigalia (Arcadie), temple de Zeus et Athéna, perspective de la base de la statue de culte vers l’extérieur.

Fig. 3. Phigalia (Arcadie), temple de Zeus et Athéna, perspective de la base de la statue de culte vers l’extérieur.

Photo de l’auteur [mai 2016]

Fig. 4. Le temple de Despoina à Lycosoura (Arcadie) vu depuis le sud avec la base des statues de culte à gauche et la porte principale à droite.

Fig. 4. Le temple de Despoina à Lycosoura (Arcadie) vu depuis le sud avec la base des statues de culte à gauche et la porte principale à droite.

Photo de l’auteur [mai 2016]

  • 47 Les portes de temple font l’objet de ma thèse de doctorat intitulée « Ouvrir et fermer la maison du (...)

13Entre l’autel et la statue se trouvait l’un des éléments du temple pour lequel les constructeurs ont dépensé beaucoup d’argent et qui est lui-même de proportions spectaculaires : la porte. Une porte qui selon les textes, en particulier les inventaires et comptes de constructions, était très richement ornée47. Pour cette raison il est possible que la porte ait été employée comme un instrument scénique. C’est elle qui permettait – ou empêchait – la continuité de l’axe visuel statue-autel ou autel-spectateur-statue (Fig. 5) et avec lui la matérialisation de l’axe homme-dieu. L’ouverture de la porte participait de l’ouverture de la communication avec la sphère divine. Réaliser cette action lors d’un moment clé d’une fête, comme l’arrivée de la procession, la mise à mort du premier animal ou encore la consumation de la première part des dieux, aurait certainement eu un impact symbolique fort.

Fig. 5. Phigalia (Arcadie), temple Zeus et Athéna vu de l’est avec au premier plan la porte du pronaos, au second plan la porte de la cella et à l’arrière-plan la base de la statue de culte.

Fig. 5. Phigalia (Arcadie), temple Zeus et Athéna vu de l’est avec au premier plan la porte du pronaos, au second plan la porte de la cella et à l’arrière-plan la base de la statue de culte.

Photo de l’auteur [mai 2016]

  • 48 Héron d’Alexandrie, I, 38 et I, 39.
  • 49 Héron d’Alexandrie, I, 17.
  • 50 Le phénomène pouvait même être accentué par la multiplication des portes, lorsque le pronaos et/ou (...)

14Au ier siècle, dans son traité Les Pneumatiques, Héron d’Alexandrie invente un mécanisme qu’il attache à un temple et un autel miniature. Là, l’allumage du feu sur l’autel actionne un mécanisme qui ouvre les portes du temple48. Un autre mécanisme, une autre machine, voit une trompette sonner par un souffle produit par l’ouverture de la porte du temple49. Ces mécanismes n’ont pas, pour ce qu’on en sait, été véritablement construits. Mais de manière générale, la mécanisation a pour but de suppléer pour la faciliter, la magnifier ou l’accélérer, une action humaine préexistante. Le mécanisme d’Héron renvoie très vraisemblablement à une action que l’on faisait déjà auparavant : ouvrir les portes du temple au moment du sacrifice. L’ouverture de la porte devait attirer l’attention des spectateurs, dont le regard suivait l’ouverture des battants et pénétrait dans la cella50.

15En parlant des images pouvant être identifiées comme illustrant un rituel, H. Collard s’est fondée pour les reconnaître sur « l’espace dans lequel s’intègre le rituel, un espace de passages où peut se faire la communication entre les différentes sphères ». Cet espace, reconnaissable dans l’iconographie par la mise en relation des dieux et des hommes, témoigne de l’effet recherché par le rituel : faire communiquer les deux sphères. La porte du temple matérialise la frontière entre celles-ci. Son ouverture – qui fait apparaître la statue – peut alors être comprise de deux manières : à la fois comme le symbole de la réussite de cette communication – puisque matériellement l’intérieur du temple avec la statue du dieu n’est plus séparé de l’extérieur où se trouvent les hommes – et comme une commémoration d’une épiphanie – qui est bien une rupture de la séparation entre les deux sphères – qui aurait eu lieu par le passé.

3. Perspective et mise en scène de l’espace sacré dans les sanctuaires

  • 51 En particulier le colloque récent du programme conjoint de l’EfA et de l’EfR « Côtoyer les dieux : (...)
  • 52 Sinn, 2000.
  • 53 Hoepfner, 1997, fig. 6.
  • 54 Charísīs, 2010, fig. 20 pour une restitution en plan et en élévation des différentes phases de cons (...)
  • 55 Yoshitake et Ito, 2007, fig. 3 pour un plan général de l’Asclépiéion et fig. 11-13 pour des restitu (...)

16Le théâtral est donc une partie intégrante de la religion grecque et il ne se joue pas seulement entre l’autel et le temple. Des études récentes51 invitent à relire les sites sous l’angle de leur pratique et de la manière dont ils ont été organisés pour aboutir à des compositions visuelles maîtrisées52. Un exemple simple, mais très représentatif, d’un sanctuaire dont la visibilité a été parfaitement orchestrée, est celui d’Athéna Nikè sur l’Acropole d’Athènes dans son état de la fin du ve siècle av. J.-C. Il fut aménagé de sorte que les personnes montant les escaliers des propylées ne puissent pas voir l’intérieur du temple : un parapet surplombait les escaliers et des clôtures fixes entre les antes et les colonnes de la prostasis prévenaient tout regard indiscret. La vue de ce qui se trouvait dans le temple était réservée à ceux qui pénétraient dans le sanctuaire par l’aile sud des propylées53. En même temps, la position du temple le rendait visible d’extrêmement loin et son orientation, légèrement déviée par rapport à l’est, offrait un angle privilégié à ceux qui gravissaient les marches des propylées pour admirer la finesse du bâtiment (Fig. 6). C’est même le parapet qui cachait partiellement la vue de l’intérieur du sanctuaire qui était orné des bas-reliefs les plus beaux. L’état actuel du temple après sa récente anastylose montre clairement l’intérêt que revêtaient les clôtures entre les antes et les colonnes. À Dodone, le petit sanctuaire de Zeus qui contenait la hiera oikia a subi plusieurs transformations au cours du temps qui semblèrent dictées notamment par des soucis d’accessibilité et de perspective. De simple barrière autour d’un arbre sacré, le sanctuaire reçu par la suite l’addition d’une maison de culte, d’un mur de péribole de plus en plus haut, d’une entrée monumentale et de stoai. Au iiie siècle av. J.-C. le sanctuaire possédait un oikos prostyle dont la prostasis faisait écho aux propylées de l’entrée54. À l’Asclépiéion de Messène, plusieurs entrées permettaient d’accéder à la cour du temple. La plus importante était cependant celle qui se trouvait dans l’axe de l’autel et du temple55. À Athènes, en arrivant des propylées, la procession devait parcourir presque toute l’Acropole et passer devant tous les monuments pour parvenir à l’autel d’Athéna.

Fig. 6. Acropole d’Athènes (Attique), temple d’Athéna Nikè vu depuis les Propylées.

Fig. 6. Acropole d’Athènes (Attique), temple d’Athéna Nikè vu depuis les Propylées.

Photo de l’auteur [mars 2015]

17Dans cet article, j’ai souhaité revenir sur l’espace vécu. Cette notion abstraite, mais qui ne peut être appréhendée qu’en tenant compte de réalités matérielles, prend de plus en plus d’importance dans les recherches sur la religion antique. Plusieurs chercheurs, notamment Angelos Chaniotis, se sont intéressés à la perception des cérémonies par ceux qui y participaient. Le programme d’étude « Synaesthesia » de l’université de Toulouse Jean Jaurès dans lequel s’inscrit cette publication a pour objectif premier « de mettre en lumière le rôle joué par les stimulations polysensorielles dans l’expérience que les Anciens avaient du divin ». Les nouvelles technologies trouvent également leur place dans ce type de démarche, comme en témoigne le programme digitales forum romanum porté par Susanne Muth de la Humboldt Universität de Berlin. Les chercheurs de ce programme ont utilisé des restitutions 3D qu’ils ont réalisées pour se mettre à la place des individus ayant vécu à l’Antiquité en ajoutant du son et en montrant des vues du forum tel qu’il serait perçu à hauteur d’homme. Les restitutions des monuments permettent ensuite de savants calculs d’acoustique. En ajoutant l’un à l’autre, il est par exemple possible de juger où devait se placer un orateur pour pouvoir être vu et entendu du plus grand nombre. Cet angle d’approche serait, il me semble, pertinent pour étudier la pratique des sanctuaires grecs. Ce travail nécessite de confronter de très nombreuses données de types divers – sources archéologiques, topographiques, textuelles et iconographiques – et d’emprunter des méthodes issues aussi bien de la sociologie que de l’anthropologie. L’objectif est de tenter de se représenter ce que pouvaient vivre les participants et, grâce à cette représentation, de comprendre à quoi pouvaient servir les différents éléments des sites et leur configuration. Bien sûr, tous les sites ne fournissent pas ces données en quantités suffisantes pour que ce type d’étude puisse y être réalisé. De plus, nous l’avons vu, la disparité des sanctuaires fait qu’il serait erroné de vouloir transposer les résultats obtenus d’un site à l’autre. Néanmoins, là où cela est possible, cette méthode semble permettre d’obtenir des résultats très intéressants.

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Notes

1 Rudhardt, 1991, p. 50.

2 J. Rhudardt utilise le terme de « transcendance » pour désigner le divin au-delà de sa présence dans le monde : Rhudardt, 1991, p. 58.

3 Platt, 2011, p. 33.

4 Platt, 2011, p. 33 (à propos du bas-relief n°1377 du Musée national archéologique d’Athènes) : « it suggests that human acts of worship are balanced by a corresponding bestowal of divine presence — that within the network of reciprocity so characteristic of Greek religious practice, the divine goodwill generated by a dedication or sacrifice is rewarded with an epiphany ».

5 Cette relation a été très bien étudiée dans la littérature et l’iconographie ces dernières années, notamment par V. Platt, 2011 et G. Petridou, 2015.

6 Mylonopoulos, 2006, p. 70.

7 Burkert, 1985, p. 54. Pour une synthèse sur les discussions autour de la définition de «rituel», voir Mylonopoulos, 2015, p. 328-329.

8 Collard, 2016, p. 13.

9 Bremmer, 2007, p. 132 ; 139.

10 Bremmer, 2007, p.133-138 pour une synthèse sur les étapes précédant le sacrifice, celles-du sacrifice lui-même et celles lui faisant suite.

11 Hellmann, 2006, p. 122-127 ; Mylonopoulos, 2015, p. 330.

12 Ce constat a déjà été fait par de nombreux chercheurs, en commençant par P.E. Corbett, 1970 et plus récemment U. Sinn, 2000 et J. Mylonopoulos, 2015.

13 Dans le cas d’Olympie, il est toutefois possible que l’Héraion ait primitivement servi de temple à Zeus ou à Zeus et Héra.

14 C’est le cas par exemple au sanctuaire d’Artémis Orthia à Sparte avec un premier autel daté du milieu du viiie s. av. J.-C. et un second contemporain de la construction du temple vers 700 av. J.-C. : Yavis, 1949, p. 108-109 ; Hellmann, 2008, p. 123.

15 Patera, 2010, p. 547-550. Rudhardt, 2001, p. 183-185. Le terme hieron est parfois employé en alternance avec naos pour désigner le temple, en particulier chez Pausanias : Pirenne-Delforge, 2008, p. 145-151.

16 La définition de «statue de culte» a elle aussi fait beaucoup débat. Celui-ci est synthétisé par B. Holtzmann, 2014, p. 13-15 avec la bibliographie récente sur le sujet.

17 Voir la distinction opérée par B. Holtzmann, 2014, p. 14.

18 Holtzmann, 2014, p. 15.

19 Hellmann, 2006, p. 122.

20 Titre de l’article d’U. Sinn, 2000.

21 Sinn, 2000, p. 56, à propos du sanctuaire de Zeus à Olympie : « Weder der Tempel noch das in seinem Innern aufgestellte Götterbild spielen dabei eine liturgisch relevante Rolle » et p. 59 : « Ohne selbst in die Kulthandlungen konkret einbezogen zu sein, bilden die Tempel mit ihren Säulenhallen und dem Skulpturenschmuck nicht mehr und nicht weniger als eine eindrucksvolle Kulisse für das aus vielfältigen Anlässen inszenierte Geschehen rund um den Altar ».

22 La typologie très vaste des autels a été proposée par plusieurs chercheurs. Le premier ouvrage ayant fait date étant celui de G. Yavis en 1949. Il a été actualisé depuis lors, en particulier par les actes du colloque L’espace sacrificiel dans les civilisations méditerranéennes de l’Antiquité en 1991 (dir. R. Étienne), par le Dictionnaire méthodique de l’architecture grecque (tome III, p. 48-53) dirigé par R. Ginouvès et plus récemment encore par le chapitre consacré aux autels de M.-C. Hellmann, 2006, p. 127-144.

23 Voir Mark et al., 1993, pour l’autel carré (p. 55-56) et les différentes phases de l’autel principal rectangulaire (p. 32-34 ; 53-55 ; 75-76).

24 Birge, D. et al. 1992, p. 18-31.

25 Ce décalage peut être dû à des contraintes de terrain, notamment lors d’une reconstruction d’un des deux éléments. Ce fut le cas à Delphes entre le temple d’Apollon du ive siècle av. J.-C. et l’autel archaïque de Chios, reconstruit vraisemblablement au même emplacement au iiie s. av. J.-C. À Athènes, l’Érechthéion est décalé par rapport à l’autel d’Athéna Polias, très probablement parce que l’on n’avait pas souhaité construire par-dessus les ruines du temple archaïque (les « fondations Dörpfeld ») qui, lui, était aligné avec l’autel.

26 On peut penser par exemple, à l’Artémision d’Orchomène d’Arcadie, au sanctuaire d’Athéna d’Alipheira, ou encore à l’Hérakléion de Thasos (Fig. 1E).

27 Hellmann, 2006, p. 188 : « il est admis que près de 75 % des temples grecs sont axés est-ouest, mais cette ligne n’est pas fixe : selon l’édifice, elle coïncide avec le lever du soleil aussi bien au solstice d’hiver qu’au solstice d’été, donc en couvrant tout l’arc solsticiel. […] Il semble que les exceptions à la «règle» ont été un peu plus nombreuses aux époques archaïque et hellénistique ».

28 Østby, 2005, p. 504, fig. 1.

29 M.-Ch. Hellmann, 2006, p. 189, sur ce sujet dit que : « De toute façon, comme les architectes grecs ne paraissent avoir accordé que peu d’importance à une bonne répartition de la lumière dans les temples, il n’est guère probable que l’orientation ait été dictée par le souci d’obtenir un éclairage suffisant ».

30 Comme par exemple l’Héraion de Délos ou le temple d’Artémis Aristoboulè à Athènes.

31 Voir Niemeier, 2013, pour la présentation des différentes phases de construction et un plan synthétique des vestiges (p. 35, fig. 1). Plan également présenté dans Hellner, 2014, p. 291, fig. 2.

32 Hellner, 2014, p. 291, fig. 3.

33 Hellner, 2014, p. 292, fig. 4.

34 Sur la circulation autour du temple voir Hellner, 2014.

35 Bruneau et Fraisse, 2002.

36 Mattern, 2015.

37 Parmi les participants aux processions, le joueur d’aulos est régulièrement représenté sur les céramiques.

38 I. Mylonopoulos emploie une formule intéressante pour décrire cette intention qui semblait guider l’ensemble : « Behind all this there is the intention of heightening the impression of the ritual actions, especially their audiovisual experientiality ». Mylonopoulos, 2006, p. 92.

39 Collard, 2013, p. 80 : « Si les statues « vivantes » permettaient de traduire iconographiquement le fait que les divinités pouvaient se manifester au travers de leur image, juxtaposer les deux figures est un autre moyen d’exprimer la présence divine perceptible aux abords de l’effigie ».

40 Ce qui explique notamment la présence de barrières autour de nombreuses statues de culte pour prévenir ce genre d’attention. Cf. en particulier Mylonopoulos, 2011a.

41 Il ne faut pas oublier qu’un sacrifice pouvait être « raté ».

42 À Athènes, les statues d’Athéna Polias et d’Athéna Nikè furent vraisemblablement emportées par les Athéniens lorsqu’ils quittèrent la ville pour se protéger des Perses puisque des « archaia agalmata » sont toujours mentionnés dans des textes postérieurs (Holtzmann, 2014, p. 16). B. Holtzmann relève également qu’au iie s. av. J.-C., trois inscriptions (IG II2 1006, 1008, 1011) mentionnent une cérémonie au cours de laquelle la statue d’Athéna Polias était emmenée jusqu’à la mer, peut-être pour « commémorer son retour triomphal après les exodes de 480 et 479 » (Holtzmann, 2014, p. 20).

43 La mortaise où était encastrée la statue archaïque d’Athéna Nikè mesure 0,33 x 0,33 m : Mark et als, 1993, p. 21, fig. 2.

44 « Erscheinungstür ». Gruben et Koenigs, 1968, p. 708 ; Gruben, 1972, p. 364. Le seuil de la porte était bien plus haut que le niveau du sol du pronaos et de la cella. Un escalier était nécessaire pour y accéder.

45 IG II2, 995.

46 Les temples dédiés aux divinités guérisseuses étaient probablement ceux qui étaient le plus saturés d’offrandes puisqu’on y retrouvait à la fois les objets donnés pour demander une guérison et ceux déposés pour remercier d’une guérison. Le nombre d’offrandes indiquait la popularité de la divinité guérisseuse et, avec elle, son efficacité. Ce sont ces sanctuaires qui fournissent le plus de règlements religieux à partir du iiie s. av. J.‑C.

47 Les portes de temple font l’objet de ma thèse de doctorat intitulée « Ouvrir et fermer la maison du dieu : les portes de temples en Grèce égéenne de l’époque archaïque aux Antonins ». Pour une analyse des principaux comptes de construction de Grèce, voir la thèse de V. Mathé, 2010. Plus particulièrement, pour les occurrences épigraphiques sur les portes de Délos voir Hellmann, 1992, p. 157-161 ; sur les comptes de l’Asclépiéion d’Épidaure voir Roux, 1961, p. 123-127.

48 Héron d’Alexandrie, I, 38 et I, 39.

49 Héron d’Alexandrie, I, 17.

50 Le phénomène pouvait même être accentué par la multiplication des portes, lorsque le pronaos et/ou la péristasis étai(en)t pourvu(s) de clôtures d’entrecolonnement mobiles, comme par exemple au temple d’Aphaia d’Égine.

51 En particulier le colloque récent du programme conjoint de l’EfA et de l’EfR « Côtoyer les dieux : l’organisation des espaces dans les sanctuaires grecs et romains » qui s’est déroulé à Athènes du 19 au 21 octobre 2016 et la journée d’étude pluridisciplinaire « Les ruines résonnent encore de leurs pas : la circulation matérielle et immatérielle dans les monuments grecs (viie s.-31 av. J.-C.) », qui s’est tenue les 3 et 4 novembre 2016 à Bordeaux.

52 Sinn, 2000.

53 Hoepfner, 1997, fig. 6.

54 Charísīs, 2010, fig. 20 pour une restitution en plan et en élévation des différentes phases de construction.

55 Yoshitake et Ito, 2007, fig. 3 pour un plan général de l’Asclépiéion et fig. 11-13 pour des restitutions 3D du sanctuaire.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Plan schématique de temples avec l’autel qui leur est associé
Légende A. Paros, temple d’Artémis (Délion) (d’après Hellmann, 2006, fig. 235). / B. L’Isthme, temple de Poséidon (d’après Broneer, 1971, fig. 66). / C. Égine, temple 2 d’Aphaia avec clôtures d’entrecolonnement en pointillés (d’après Hellmann, 2006, fig. 218). / D. Athènes, Érechthéion avec Ancien temple en pointillé (d’après Hellmann, 2006, fig. 67 et Holtzmann, 3003, fig. 6). / E. Thasos, temple d’Héraclès (d’après Hellmann, 2006, fig. 254).
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 284k
Titre Fig. 2. Porte du temple d’Apollon à Naxos (Cyclades) vu depuis l’extérieur.
Crédits Photo de l’auteur [juin 2017]
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 616k
Titre Fig. 3. Phigalia (Arcadie), temple de Zeus et Athéna, perspective de la base de la statue de culte vers l’extérieur.
Crédits Photo de l’auteur [mai 2016]
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Fig. 4. Le temple de Despoina à Lycosoura (Arcadie) vu depuis le sud avec la base des statues de culte à gauche et la porte principale à droite.
Crédits Photo de l’auteur [mai 2016]
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,6M
Titre Fig. 5. Phigalia (Arcadie), temple Zeus et Athéna vu de l’est avec au premier plan la porte du pronaos, au second plan la porte de la cella et à l’arrière-plan la base de la statue de culte.
Crédits Photo de l’auteur [mai 2016]
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Fig. 6. Acropole d’Athènes (Attique), temple d’Athéna Nikè vu depuis les Propylées.
Crédits Photo de l’auteur [mars 2015]
URL http://journals.openedition.org/pallas/docannexe/image/9187/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 512k
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Pour citer cet article

Référence papier

Audrey Dubernet, « L’épiphanie en perspective : image du dieu, porte de temple et rituel », Pallas, 107 | 2018, 213-231.

Référence électronique

Audrey Dubernet, « L’épiphanie en perspective : image du dieu, porte de temple et rituel », Pallas [En ligne], 107 | 2018, mis en ligne le 31 mai 2019, consulté le 24 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/9187 ; DOI : 10.4000/pallas.9187

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Auteur

Audrey Dubernet

Doctorante en Histoire de l’art
Université Bordeaux 3-Montaigne
Ausonius (UMR 5607)
audrey.dubernet[at]sfr.fr

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Droits d’auteur

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