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Miscellanées

Οἶκτος e ἔλεος: contesti della ‘compassione’ nell’opera storica di Tucidide

Οἶκτος e ἔλεος : contextes de la ‘pitié’ dans l’œuvre historique de Thucydide
Οἶκτος e ἔλεος: contexts of ‘compassion’ in the historical work of Thucydides
Antonella Impieri
p. 265-289

Abstracts

In this paper we examine the contexts in which Thucydides uses the Greek terms οἶκτος and ἔλεος, commonly translated with ‘pity’ or ‘compassion’. The lexical analysis aims at identifying the role, both positive and negative, that compassion plays within the historical work. Through also a comparison with the contemporary tradition to the History of the Peloponnesian War, historiographical information about Thucydides’ thinking on Athenian imperialism will be provided. I will also highlight the logic used in war by the Athenian and Spartan armies.

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Un ringraziamento doveroso per queste pagine va ai professori Pascal Payen e Corinne Bonnet per i loro preziosi consigli, la guida sapiente e, non per ultimo, la gentilezza con cui mi hanno accolto nei mesi di permanenza presso l’Université Toulouse Jean Jaurès.

  • 1 Chaniotis, 2012, p. 14: “The principle medium for the study of emotions in history is the text – co (...)
  • 2 Cf. Konstan, 2001, p. 5: “We do […] have many thousands, even million of pages of written documents (...)

1Nella sua introduzione al volume Unveiling Emotions, Angelos Chaniotis ha sottolineato il valore dell’analisi lessicale negli studi sulle emozioni nel mondo antico. L’affermazione dello studioso, secondo cui il principale medium per lo studio delle emozioni nella storia antica è il testo scritto1, porta a qualificare l’approccio linguistico come necessario quanto imprescindibile per chiunque si accinga a studiare le emozioni e i termini con cui sono state definite nei testi antichi2.

  • 3 Vd. Chaniotis, 2012, p. 14. La difficoltà della traduzione è strettamente legata al concetto della (...)
  • 4 Vd. Bettini, 2012 sull’idea della traduzione come stravolgimento di un testo e causa di mutamenti p (...)

2Una difficoltà da cui lo storico non può prescindere in un’analisi che un tale approccio comporta è sicuramente la traduzione nelle lingue moderne dei termini utilizzati dagli scrittori greci per indicare le emozioni3. La difficoltà è tutt’altro che marginale se si pensa che tradurre significa anche interpretare4, veicolare un determinato significato e offrire al lettore un’idea dell’emozione presente nel testo antico simile alla moderna accezione o a quella riscontrata in altri testi.

  • 5 Donini, 1982 traduce prevalentemente con “compassione” ad eccezione di III 67,2-4 e VII 77,4 in cui (...)
  • 6 Konstan, 2001, p. 1-2 pensa che “pity” sia un concetto tutt’altro che semplice e unitario nel mondo (...)

3Un caso emblematico, che può nella sua particolarità racchiudere il senso di questa difficoltà, è certamente quello dei termini greci οἶκτος e ἔλεος che i traduttori moderni di Tucidide hanno pressoché in maniera unanime tradotto in italiano con il termine ‘compassione’ o ‘pietà’, con l’inglese ‘pity’ o ‘compassion’, e con il francese ‘pitié’ e ‘compassion’5, sebbene delle dieci occorrenze all’interno delle Storie alcune meritino un ulteriore approfondimento che tenga conto anche dell’etimologia di οἶκτος e ἔλεος e dell’uso di tali termini nelle opere coeve all’opera tucididea6.

  • 7 Così Nussbaum, 2004, p. 425. Cf. Lateiner, 2005, p. 67 e Konstan, 2001, p. 24.
  • 8 Plat. Res pub. 387d-388b ; 606a-c. Vd. Stevens, 1942 e Liebert, 2013 sulla compassione in Platone. (...)
  • 9 Αristot. Rhet. 1378a 19-22. Cf. Konstan, 2006, p. 27-40.
  • 10 Arist. Rhet. 1385b 13-16, le trad. it. della Retorica, salvo diversa segnalazione, sono quelle a cu (...)
  • 11 Arist. Poet. 1453b e sqq.
  • 12 A tal proposito rimando a Konstan, 1999 e LaCourse Munteanu, 2012.

4La compassione è un’emozione controversa7. Platone ne ha bandito la presenza nella politica quanto nella società8, rigettandola come sentimento adatto ai deboli, mentre Aristotele, nel secondo libro della Retorica nell’analisi delle emozioni in base alle quali gli uomini mutano il loro parere9, l’ha definita λύπη τις ἐπὶ φαινομένῳ κακῷ φθαρτικῷ ἢ λυπηρῷ τοῦ ἀναξίου τυγχάνειν, ὃ κἂν αὐτὸς προσδοκήσειεν ἂν παθεῖν ἢ τῶν αὑτοῦ τινα, καὶ τοῦτο ὅταν πλησίον φαίνηται, “una forma di sofferenza di fronte alla visione di un male manifestatamente rovinoso o doloroso che ricade su una persona che non lo merita, un male che anche noi possiamo attenderci di subire – noi stessi o uno dei nostri familiari – e che sembra prossimo”10, e l’ha resa nella Poetica11, insieme alla paura, l’emozione catartica della tragedia12.

  • 13 Battaglia, 1967, s.v. In francese e in inglese il significato dei due termini pietà e compassione r (...)
  • 14 Per cui rimando sempre a Battaglia, 1967, s.v.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid.
  • 17 Il termine greco che meglio esprime il significato della sofferenza condivisa è senza dubbio il ter (...)

5Nell’accezione moderna, la compassione è, invece, la “pena che si prova per la sofferenza altrui, a cui si accompagna il desiderio di alleviarla”13. Il termine può essere usato in varie locuzioni come “recare compassione di sé”, “muovere a compassione” ma anche “mettere da parte la compassione”14. Similarmente, la pietà è definita come “sentimento di benevola e sollecita compassione suscitato da una particolare situazione di dolore o di sventura in cui altri si trovano” o ancora un “ritegno a provocare il danno altrui, a infierire, a infliggere sofferenze”15. A questi, è doveroso aggiungere il significato di “devozione”, tipico del latino pius, il devoto verso gli dei e la famiglia, di cui un esempio sufficientemente eloquente è la figura del pius Aeneas. È bene ancora ricordare quanto sia la compassione che la pietà possano essere intese come sentimenti di “riprovazione e sdegno verso una condizione di traviamento morale, di colpa”16, cariche dunque di un senso negativo che si allontana da quello nobile della partecipazione alla sofferenza altrui17, come la locuzione “mettere da parte la compassione” ben fa comprendere.

  • 18 Per tutti vd. Chantraine, 2009, s.v.
  • 19 Bétant, 1969, s.v.
  • 20 Plat. Res pub. 387d-388b ; 606a-c. Vd. Stevens, 1942 e Liebert, 2013 sulla compassione in Platone. (...)

6Rispetto alla definizione aristotelica e alla moderna accezione, l’etimologia dei termini οἶκτος e ἔλεος può suggerire altri significati: οἶκτος deriva dal verbo οἲζω, “io mi lamento”, mentre l’etimologia di ἔλεος, di più incerta derivazione, deve probabilmente associarsi all’interiezione ἐλελεῦ, “cri de douleur”18. Altro significato non meno importante è quello di “miseria”, rilevabile dai termini commiseratio e misericordia, con cui Bétant traduce οἶκτος e ἔλεος19: sia commiseratio che misericordia derivano dalla radice di miser, aggettivo senza note corrispondenzew e che potrebbe riprendere alcuni significati di maestus20.

  • 21 Vd. Sternberg, 2005b, p. 18: “Like most words, oiktos and eleos are polysemic: that is to say, they (...)
  • 22 Questi due significati di οἶκτος e ἔλεος si ritrovano spesso in alcune trad. it. in riferimento all (...)

7Si nota quindi quanto anche i termini οἶκτος e ἔλεος possano essere polisemici21, racchiudendo in sé non solo il significato della compassione, quanto alcune sfumature che richiamano i motivi per cui si deve compatire (lo stato di miseria in cui versa chi è compatito) e il modo in cui si può esternare la sofferenza (con il lamento, il pianto)22.

  • 23 Sternberg, 2005b, p. 22-23 ritiene siano sostanzialmente dei sinonimi, tuttavia non completamente i (...)
  • 24 La percentuale di preferenza di οἶκτος presso i tragici è stata calcolata da Sternberg, 2005b, p. 2 (...)
  • 25 Si vd. le sole 5 occorrenze di οἶκτος in Lisia in Epitaph. 39, 69 e 72 ; in In Phil. 19 e in In Dio (...)
  • 26 Arist. Rhet. 1385b 13-1386a 3.

8Sebbene non manchi tra gli studiosi moderni chi ne sottolinei le differenze di significato23, οἶκτος e ἔλεος sembrano essere utilizzati in maniera indifferente presso gli antichi, i quali tuttavia operano delle preferenze. Se οἶκτος, infatti, viene utilizzato maggiormente dagli storici e dagli autori tragici24, presso questi ultimi probabilmente per ragioni metriche, al contrario ἔλεος viene preferito dagli oratori e dai filosofi25: è il termine che, ad esempio, Aristotele utilizza nella Retorica26, nella sua analisi delle emozioni tipiche della persuasione.

  • 27 Sternberg, 2005b, p. 24: “The two word groups of oiktos and eleos definitely offered Greek writers (...)

9La preferenza per l’uno o per l’altro non ha tuttavia impedito l’utilizzo di entrambi, spesso nei medesimi contesti: si possono rintracciare alcuni esempi in Lisia, in Sofocle e in Tucidide, in cui un utilizzo in variatio dei due termini sembra essere evidente27.

  • 28 Lysias Epitaph. 39, trad. it. a cura di Marzi, 2006.

10L’oratore nel suo Epitafio scrive ποῖαι δ’ οὐχ ἱκετεῖαι θεῶν ἐγένοντο ἢ θυσιῶν ἀναμνήσεις, ἔλεός τε παίδων καὶ γυναικῶν πόθος οἶκτός τε πατέρων καὶ μητέρων, λογισμὸς δ’, εἰ δυστυχήσειαν, τῶν μελλόντων ἔσεσθαι κακῶν, “Quante suppliche rivolte agli dei! Quanti sacrifici ricordati loro! E quanta pietà per i figli, quanto rimpianto per le mogli, quanta compassione per i padri e le madri al considerare i mali futuri in caso di sconfitta!”28, associando ἔλεος ai fanciulli e οἶκτος ai padri e alle madri.

11Nel Filottete di Sofocle, Neottolemo dichiara di provare un οἶκτος δεινὸς per Filottete, il quale a sua volta rincalza, pregandolo in nome degli dei di provare ἔλεος:

{ΝΕ.} Ἐμοὶ μὲν οἶκτος δεινὸς ἐμπέπτωκέ τις
τοῦδ’ ἀνδρὸς οὐ νῦν πρῶτον, ἀλλὰ καὶ πάλαι.
{ΦΙ.} Ἐλέησον, ὦ παῖ, πρὸς θεῶν, καὶ μὴ παρῇς
σαυτοῦ βροτοῖς ὄνειδος ἐκκλέψας ἐμέ.

  • 29 Soph. Phil. 965-968, trad. it. a cura di G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011. Ritroviamo οἶκτος δεινὸς (...)

“{NE} M’è venuta dentro una pietà terribile per lui, non soltanto adesso ma già da un pezzo!
{FI} Abbi pietà, ragazzo, in nome degli dei, non regalare alla gente il disprezzo per te, per avermi tradito!”29

12E in Tucidide III 40, 2-3 ἔλεος sembra essere utilizzato per spiegare l’οἶκτος precedente:

ἐγὼ μὲν οὖν καὶ τότε πρῶτον καὶ νῦν διαμάχομαι μὴ μεταγνῶναι ὑμᾶς τὰ προδεδογμένα, μηδὲ τρισὶ τοῖς ἀξυμφορωτάτοις τῇ ἀρχῇ, οἴκτῳ καὶ ἡδονῇ λόγων καὶ ἐπιεικείᾳ, ἁμαρτάνειν. ἔλεός τε γὰρ πρὸς τοὺς ὁμοίους δίκαιος ἀντιδίδοσθαι, καὶ μὴ πρὸς τοὺς οὔτἀντοικτιοῦντας ἐξ ἀνάγκης τε καθεστῶτας αἰεὶ πολεμίους.

  • 30 Le trad. it. di Tucidide nel testo sono quelle a cura di Donini, 1982.

“Io dunque, come avevo fatto allora per la prima volta, così adesso mi batto perché voi non cambiate le decisioni già prese e commettiate l’errore che consiste nelle tre cose più nocive all’impero: la compassione, il piacere dei discorsi e l’indulgenza. È giusto che si conceda la compassione a coloro che sono in condizioni eguali alle nostre, e non a quelli che non si mostreranno a loro volta compassionevoli e che sono per necessità sempre nemici.”30

  • 31 Huart, 1968, p. 52.
  • 32 Vd. Ibid., p. 20. Un esempio di questa contrapposizione netta di due termini indicanti pressappoco (...)
  • 33 Huart, 1968, p. 20, n. 2.
  • 34 Ibid., p. 52, n. 1.

13Pierre Huart, nel suo Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de Thucydide, è del parere che “quand il [Tucidide] emploie deux mots différents pour une même notion, c’est, en réalité, parce qu’il veut les distinguer”31. Il riferimento di Huart è, nello specifico, a termini come σύνεσις e γνώμη, αἰτία e πρόφασις o alla contrapposizione tra l’uso del verbo e l’uso del sostantivo32, esempi, secondo lo studioso, di quanto Tucidide sia alla ricerca di un rigore espressivo piuttosto che di uno stile piacevole33. Lo stesso Huart, tuttavia, ammette che tale principio non è assoluto e che vi sono casi in cui si può accettare l’esistenza della semplice variatio, come nel caso di νομίζειν e ἡγεῖσθαι34.

14La questione, dunque, circa l’uso in Tucidide di due termini differenti, οἶκτος e ἔλεος, per definire la medesima emozione, la compassione, si aggira tra due poli: la variatio stilistica e la volontà di distinzione. Non è semplice definire se III 40,2-3 rispecchi uno o l’altro polo, ma quel che si può sicuramente notare è l’uso dei due termini nel breve spazio di poche parole, il quale, insieme alla predominanza numerica del termine οἶκτος, potrebbe far prevalere la tesi della variatio stilistica.

  • 35 Chaniotis, 2012, p. 23: “the ancient historians does not only […] study texts in order to understan (...)
  • 36 Huart, 1968, p. 84.

15Analizzate queste, seppur brevi, questioni di carattere linguistico e concordando con la dichiarazione di Angelos Chaniotis secondo cui lo studio delle emozioni è di principale importanza per comprendere i testi antichi35, bisogna ora chiedersi quale sia il ruolo che la compassione riveste all’interno della narrazione storica, al fine di trarne, grazie all’analisi dei contesti in cui viene utilizzata, qualche considerazione di natura storiografica. Nello specifico, si tenterà di capire se la compassione sia nell’ottica tucididea un’emozione positiva o meno e perché, invece, appaia “brutalement […] privé de presque tout contenu affectif”36, come Pierre Huart ha dichiarato. Dal momento che nove occorrenze su dieci sono all’interno di discorsi, il problema verterà, dunque, sulla questione se Tucidide condivida o meno il pensiero dei suoi attori in merito alla compassione e da quali elementi interni al testo sia possibile dedurre una o l’altra affermazione.

16L’analisi verrà fatta confrontando i contesti simili in cui i termini οἶκτος e ἔλεος compaiono nelle opere coeve alla Guerra del Peloponneso, nello specifico nelle tragedie di Sofocle ed Euripide, nell’oratoria di Lisia, nella retorica di Gorgia e nella storiografia erodotea.

17All’interno dell’opera tucididea οἶκτος e ἔλεος compaiono dieci volte: ἔλεος, come abbiamo visto, compare un’unica volta a III 40,3 a differenza di οἶκτος che compare sette volte come sostantivo a ΙΙΙ 37,2 ; III 40,2 ; III 48,1 ; III 59,1 ; III 67,2 ; III 67,4 ; VII 77,4 ; una volta nella forma verbale οἰκτίζεσϑαι a II 51,6 e una volta, hapax legomenon, nella forma verbale composta ἀντοικτίζω a III 40,3.

  • 37 Vd. Page, 1953 e cf. HCT II, p. 145-162.

18La prima occorrenza che ritroviamo nel testo è a II 51,6. Il contesto è di per sé significativo dal momento che è l’unico in cui οἶκτος compare al di fuori di un discorso: Tucidide sta descrivendo la peste che colpì Atene durante il secondo anno di guerra (430/429)37.

ἐπὶ πλέον δ’ ὅμως οἱ διαπεφευγότες τόν τε θνῄσκοντα καὶ τὸν πονούμενον ᾠκτίζοντο διὰ τὸ προειδέναι τε καὶ αὐτοὶ ἤδη ἐν τῷ θαρσαλέῳ εἶναι· δὶς γὰρ τὸν αὐτόν, ὥστε καὶ κτείνειν, οὐκ ἐπελάμβανεν.

“Tuttavia, più degli altri coloro che erano scampati avevano compassione per chi stava morendo o era malato, perché avevano già avuto l’esperienza della malattia e perché loro ormai erano in uno stato d’animo tranquillo. Il morbo infatti non coglieva due volte la stessa persona.”

  • 38 Sulla natura del termine προειδέναι, Huart, 1968, p. 14 chiarisce quanto sia stato “empruntés par l (...)
  • 39 Trattasi, come è stato notato, di “specific acquired immunity”: Hornblower, 1992, p. 325.
  • 40 Cf. Thuc. II 51,5.

19In prima analisi si può notare come il verbo οἰκτίζεσϑαι compaia insieme ai verbi πονέω e θνήσκω, entrambi espressi con il participio medio passivo: “compativano coloro i quali erano morti e soffrivano”. Dal passo, tuttavia, oltre ai soggetti degni di compassione, si possono cogliere anche le ragioni per cui si provi compassione: per la conoscenza della sofferenza (διὰ τὸ προειδέναι)38 e per la sicurezza di non dover più soffrire (αὐτοὶ ἤδη ἐν τῷ θαρσαλέῳ εἶναι) dal momento che il morbo non colpiva due volte la stessa persona39. Sebbene i διαπεφευγότες, coloro che erano scampati alla malattia, riuscissero a provare compassione per i malati, a differenza degli altri concittadini eccessivamente provati dalla peste40, le ragioni che Tucidide adduce all’emozione lasciano avvertire un distacco tra il soggetto che prova compassione e colui che la ispira, come se per lo storico, nel caso specifico, la sicurezza dell’immunità ne sia un prerequisito fondamentale.

  • 41 Sulla compassione nella tragedia vd. Johnson, Clapp, 2005 ; Tzanetou 2005.
  • 42 La trad. it. dei passi del Filottete nel testo è quella di G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011. Sulla c (...)

20A ben vedere, tuttavia, questo distacco non sembra essere un requisito della compassione contemplata nella tragedia41. Quando Filottete, nell’omonima tragedia di Sofocle, invoca la compassione, ricorda a Neottolemo quanto sia necessario provarla per gli altri essere umani, dal momento che πάντα δεινὰ κἀπικινδύνως βροτοῖς / κεῖται παθεῖν μὲν εὖ, παθεῖν δὲ θἄτερα, “tutto è precario e in bilico per gli uomini sia nella buona sia nella cattiva sorte”42. Il senso di partecipazione al dolore altrui che porta gli uomini a riconoscersi parte di uno stesso destino si ritrova anche nell’Aiace di Sofocle quando Odisseo dichiara di provare compassione finanche per il suo nemico perché nella sorte dell’eroe ingannato dalla dea Atena vede riflessa anche la sua:

Ἐγὼ μὲν οὐδέν’ οἶδ’·ἐποικτίρω δέ νιν
δύστηνον ἔμπας, καίπερ ὄντα δυσμενῆ,
ὁθούνεκ’ ἄτῃ συγκατέζευκται κακῇ,
οὐδὲν τὸ τούτου μᾶλλον ἢ τοὐμὸν σκοπῶν.

  • 43 Soph. Ajax 121-124, le trad. it. nel testo dell’ Aiace sono quelle a cura di M.P. Pattoni in Medda, (...)

“Io non ne conosco nessuno. Ma nonostante mi sia nemico, ho pietà di quell’infelice, per la tremenda sciagura a cui si trova aggiogato: nella sorte di lui trovo riflessa anche la mia.”43

21Avere compassione per il nemico non è tema raro nella tragedia. Lo ritroviamo anche nell’Edipo re di Sofocle quando il nunzio commenta la terribile sorte di Edipo appena accecatosi:

Δείξει δὲ καὶ σοί· κλῇθρα γὰρ πυλῶν τάδε
διοίγεται· θέαμα δ’ εἰσόψει τάχα
τοιοῦτον οἷον καὶ στυγοῦντ’ ἐποικτίσαι.

  • 44 Le trad. it. nel testo dell’Edipo re sono quelle a cura di Ferrari, 1998b.

“Potrai giudicare da te. Ecco, si aprono le porte: fra un momento vedrai uno spettacolo che muoverebbe a compassione anche un nemico.” (Soph. Oed. tyr. 1294-1296)44

22Da questi esempi si comprende come la sorte infelice toccata a un uomo possa muovere a compassione nonostante le inimicizie, poiché comune a tutti gli uomini è la sofferenza, primo e fondamentale requisito dell’emozione, basti a ricordarlo la definizione aristotelica λύπη τις, “una forma di sofferenza”.

  • 45 Cf. Soph. Oed. Col. 555-567 in cui Teseo dichiara di provare compassione per Edipo proprio perché e (...)
  • 46 Arist. Rhet. 1383a 27.

23In questi casi, comune denominatore della compassione è il sentirsi vulnerabili alla sofferenza, al punto da potersi indentificare finanche in quella del nemico: la compassione, dunque, travalica le barriere dell’inimicizia e spinge alla più completa vicinanza emotiva nei confronti dell’altrui sofferenza. Così, tuttavia, non sembra in Thuc. II 51,6 dove si avverte una distanza emotiva tra colui che soffre e colui che prova compassione, sicuro della sua incolumità. La differenza non sembra essere tanto il fatto di aver già provato il medesimo dolore45, quanto il fatto di essere διαπεφευγότες, di essere cioè scampati al pericolo e sicuri di non dover più soffrire, condizione invece essenziale per Aristotele46.

24Tradurre, dunque, τόν τε θνῄσκοντα καὶ τὸν πονούμενον ᾠκτίζοντο di II 51,6 con “compativano i sofferenti e coloro che morivano” sarebbe sì appropriato all’occasione, ma forse ancor più opportuno risulterebbe tradurre “lamentavano i sofferenti e coloro che morivano”, dando così al verbo οἰκτίζεσϑαι il senso etimologico del lamento ed evitando interpretazioni identiche di un’emozione che sembra di differente natura rispetto sia alla moderna accezione che a quella riscontrata nei casi delle tragedie analizzati.

25Un contesto diverso a quello di II 51,6 sembra ricorrere a VII 77,4.

καὶ ἡμᾶς εἰκὸς νῦν τά τε ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἐλπίζειν ἠπιώτερα ἕξειν (οἴκτου γὰρ ἀπ’ αὐτῶν ἀξιώτεροι ἤδη ἐσμὲν ἢ φθόνου), καὶ ὁρῶντες ὑμᾶς αὐτοὺς οἷοι ὁπλῖται ἅμα καὶ ὅσοι ξυντεταγμένοι χωρεῖτε μὴ καταπέπληχθε ἄγαν.

“È ragionevole che ora speriamo d’incontrare un disposizione più mite da parte della divinità (e ormai meritiamo dagli dèi più pietà che invidia) e guardate voi stessi, quali opliti siete, e in quanti avanzate schierati insieme, e non abbattetevi troppo.”

  • 47 Cf. Most, 2003, p. 57 sulle differenze tra la compassione provata dalla divinità in Aristotele e in (...)
  • 48 L’invidia degli dei verso gli uomini è un tema ricorrente nella letteratura. Essa è filo conduttore (...)

26Siamo nel 413, dopo la disfatta a Siracusa. L’esercito dolente inizia la sua marcia verso l’entroterra e Nicia cerca di risollevare gli uomini con un discorso in cui li esorta alla speranza dal momento che, in una tale situazione, gli dei devono dimostrarsi più clementi verso l’esercito ateniese 47, degno ora più che mai di οἶκτος che di φθόνος, invidia48.

27I presupposti per cui si debba provare compassione sono chiari: la grande sventura della disfatta in Sicilia e la condizione di miseria in cui versa l’esercito greco sono motivazioni più che sufficienti perché la divinità sia mossa a compassione. Anche nella tragedia, la compassione viene spesso invocata dai mortali: esempi sufficientemente eloquenti sono ancora il Filottete di Sofocle, in cui l’eroe chiede a gran voce agli dei di essere riscattato dalla sua condizione di miseria, o l’Edipo a Colono nel quale si chiede compassione alle Eumenidi:

28Soph. Phil. 1040-1044:

Ἀλλ’, ὦ πατρῴα γῆ θεοί τ’ ἐπόψιοι,
τείσασθε, τείσασθ’ ἀλλὰ τῷ χρόνῳ ποτὲ
ξύμπαντας αὐτούς, εἴ τι κἄμ’ οἰκτίρετε·
ὡς ζῶ μὲν οἰκτρῶς, εἰ δ’ ἴδοιμ’ ὀλωλότας
τούτους, δοκοῖμ’ ἂν τῆς νόσου πεφευγέναι.

“Oh terra paterna, oh dei che tutto vedete, punite, punite, sia pure un giorno lontano, tutti costoro, se avete per me un briciolo di compassione! Perché la mia vita è miserabile, ma se li vedessi in rovina, mi sembrerebbe d’esser guarito dal male!”

29Soph. Oed. Col. 104-110:

Ἴτ’, ὦ γλυκεῖαι παῖδες ἀρχαίου Σκότου,
ἴτ’, ὦ μεγίστης Παλλάδος καλούμεναι
πασῶν Ἀθῆναι τιμιωτάτη πόλις,
οἰκτίρατ’ ἀνδρὸς Οἰδίπου τόδ’ ἄθλιον
εἴδωλον· οὐ γὰρ δὴ τόδ’ ἀρχαῖον δέμας.

  • 49 La trad. it. dell’Edipo a Colono all’interno del testo è quella a cura di Ferrari, 1998a.

“Vi prego, dolci figlie del Buio primevo, e prego te, che a Pallade appartieni, Atene, la più onorata fra tutte le città: abbiate compassione del misero simulacro – ben diverso, evidentemente, dall’antica figura – di quest’uomo che ha nome Edipo.”49

  • 50 Trad. it. a cura di M. P. Pattoni in Di Benedetto, 2003.

30Merita una menzione anche Soph. Trach. 143-144 in cui alle donne del Coro sembra impossibile che Zeus resti “così indifferente verso i propri figli”50.

31È bene notare, tuttavia, come nonostante queste invocazioni e speranze, gli dei nella tragedia non cedano spesso alla compassione. Tale è il caso ancora dell’Edipo a Colono in cui la speranza di una compassione nei confronti di Edipo travagliato è vista da Ismene come inimmaginabile:

Ταῦτοὐκ ἀριθμός ἐστιν, πάτερ, λόγων,
ἀλλἔργα δεινά· τοὺς δὲ σοὺς ὅποι θεοὶ
πόνους κατοικτιοῦσιν οὐκ ἔχω μαθεῖν.

  • 51 Soph. Oed. Col. 382-384. Altro illustre esempio sembra essere anche le Trachinie di Sofocle, in cui (...)

“Non si tratta, padre mio, di un cumulo di parole. Sono fatti atroci. E non riesco a immaginare quando finalmente gli dei avranno pietà delle tue sofferenze.”51

  • 52 Soph. Ajax 1-131. Altri esempi possono rintracciarsi in Eur. Troiad. 59-60 in cui Poseidone chiede (...)
  • 53 Soph. Oed. tyr. 1229-1330.

32Abbiamo anche notato, poi, come sia proprio la dea Atena, desiderosa di punirne l’arroganza, a spingere Aiace a compiere la strage di buoi mentre Odisseo, nonostante la sua inimicizia verso l’eroe, dichiari di provarne compassione52, o come Edipo sia costretto alla sofferenza per colpa di Apollo53.

  • 54 Lysias Epitaph. 40, trad. it. a cura di Marzi, 2006.
  • 55 Plut. Nicias 4, 1. Cf. Thuc. VII 50, 4 che lo definisce θειασμῷ […] προσκείμενος, “incline alla sup (...)

33L’invocazione agli dei in Thuc. VII 77,4 sembra dunque inserirsi in un quadro ampio, molto vicino anche a quanto sostiene l’oratore Lisia, a cui sembra impensabile che una divinità non provi ‘compassione’ per le sofferenze provate dagli Ateniesi durante le guerre con i Persiani: τίς οὐκ ἂν θεῶν ἠλέησεν αὐτοὺς ὑπὲρ τοῦ μεγέθους τοῦ κινδύνου ; “Quale dio non li avrebbe commiserati per la grandezza del pericolo?”54. La speranza di Nicia nella divinità è poi tratto distintivo dello stratega, dipinto dalla storiografia antica, e da Tucidide stesso, come uomo pieno di devozione verso gli dei55.

  • 56 È questo legame con la sofferenza che porta, secondo Nussbaum, 2004, p. 393 e sqq., a dover disting (...)

34Quel che si nota è certamente il contesto di sofferenza come nel caso di II 51,6, che rimarca ancora una volta il legame che si instaura tra la compassione e il dolore altrui56. Gli altri contesti, come i discorsi di Cleone e Diodoto e quelli dei Plateesi e dei Tebani, mutano il panorama in cui la compassione si inserisce e ne offrono una diversa interpretazione.

  • 57 La bibliografia sterminata su Mitilene rischia di non poter essere esaurita in tale sede. Mi permet (...)

35Il dibattito tra Cleone e Diodoto (III 37-48) circa la punizione da infliggere ai Mitilenesi che si erano ribellati nel 427, oltre ad essere uno dei paradigmi della dialettica tucididea mediata dall’antilogia sofistica, è di fatto uno dei passi delle Storie più ricco di spunti e ampiamente analizzato dagli studiosi57, poiché per l’eccezionalità del caso e per i temi trattati si presta a una esegesi che spazia dal piano puramente storico a quello letterario e filosofico.

  • 58 Thuc. III 37,2.
  • 59 Fulkerson, 2008, p. 123 e sqq. nota che il termine è usato in Tucidide con “emotional nuance”. Cf. (...)
  • 60 Lo stretto rapporto che lega la ‘compassione’ alla ‘gentilezza’, ἤπιος, e alla ‘clemenza’, ἐπιεικεί (...)
  • 61 Konstan, 2005, p. 48-49 si chiede, dopo un veloce esame della compassione che emerge dai discorsi d (...)

36La natura crudele, ὠμός, della prima decisione assunta dagli Ateniesi, che prevedeva l’uccisione di tutti i cittadini maschi che avevano superato la pubertà e la riduzione in schiavitù di donne e bambini58, spinge gli Ateniesi a un cambiamento di opinione (μετάνοια)59 e ad una nuova discussione sul caso. Come è noto, sia Cleone che Diodoto, discutono in maniera dialettica attorno ad un unico concetto: è utile alla città in previsione del futuro punire così esemplarmente Mitilene? Le risposte alla questione sono speculari ma convergono in un punto: sia οἶκτος che ἐπιεικεία60 non devono condizionare le decisioni della polis61.

37Fin dalle prime battute del discorso rivolto ai suoi concittadini, Cleone biasima la compassione:

διὰ γὰρ τὸ καθἡμέραν ἀδεὲς καὶ ἀνεπιβούλευτον πρὸς ἀλλήλους καὶ ἐς τοὺς ξυμμάχους τὸ αὐτὸ ἔχετε, καὶ ὅτι ἂν λόγῳ πεισθέντες ὑπαὐτῶν ἁμάρτητε οἴκτῳ ἐνδῶτε, οὐκ ἐπικινδύνως ἡγεῖσθε ἐς ὑμᾶς καὶ οὐκ ἐς τὴν τῶν ξυμμάχων χάριν μαλακίζεσθαι.

“Poiché nei rapporti quotidiani tra di voi siete privi di paure e d’insidie, avete lo stesso atteggiamento anche verso gli alleati ; e nei casi in cui o commettete un errore lasciandovi persuadere dai loro argomenti, o cedete alla compassione, non pensate che mostrarvi deboli comporti pericoli per voi, e d’altra parte non vi procuri la gratitudine degli alleati.” (Thuc. III 37, 2)

  • 62 Sul legame tra le emozioni e la persuasione nel mondo greco vd. Sanders et al., 2016.

38Rispetto alle occorrenze del termine in II 51,6 e VII 77,4 si nota come in questo contesto οἶκτος venga legato all’ambito della persuasione (πείθεσθε)62, indicando nella compassione l’errore che porta al cambiamento di opinione. Cleone biasima gli Ateniesi, accusati di cedere alla compassione anche in III 40,2-3, che, come abbiamo visto, contiene anche l’unica attestazione del termine ἔλεος:

ἐγὼ μὲν οὖν καὶ τότε πρῶτον καὶ νῦν διαμάχομαι μὴ μεταγνῶναι ὑμᾶς τὰ προδεδογμένα, μηδὲ τρισὶ τοῖς ἀξυμφορωτάτοις τῇ ἀρχῇ, οἴκτῳ καὶ ἡδονῇ λόγων καὶ ἐπιεικείᾳ, ἁμαρτάνειν. ἔλεός τε γὰρ πρὸς τοὺς ὁμοίους δίκαιος ἀντιδίδοσθαι, καὶ μὴ πρὸς τοὺς οὔτἀντοικτιοῦντας ἐξ ἀνάγκης τε καθεστῶτας αἰεὶ πολεμίους· οἵ τε τέρποντες λόγῳ ῥήτορες ἕξουσι καὶ ἐν ἄλλοις ἐλάςσοσιν ἀγῶνα, καὶ μὴ ἐν μὲν πόλις βραχέα ἡσθεῖσα μεγάλα ζημιώσεται, αὐτοὶ δὲ ἐκ τοῦ εὖ εἰπεῖν τὸ παθεῖν εὖ ἀντιλήψονται· καὶ ἐπιείκεια πρὸς τοὺς μέλλοντας ἐπιτηδείους καὶ τὸ λοιπὸν ἔσεσθαι μᾶλλον δίδοται πρὸς τοὺς ὁμοίους τε καὶ οὐδὲν ἧσσον πολεμίους ὑπολειπομένους.

“Io dunque, come avevo fatto allora per la prima volta, così adesso mi batto perché voi non cambiate le decisioni già prese e commettiate l’errore che consiste nelle tre cose più nocive all’impero: la compassione, il piacere dei discorsi e l’indulgenza. È giusto che si conceda la compassione a coloro che sono in condizioni eguali alle nostre, e non a quelli che non si mostreranno a loro volta compassionevoli e che sono per necessità sempre nemici ; e gli oratori che dilettano con i discorsi avranno la possibilità di gareggiare anche in altre occasioni, meno importanti, e non quando la città avrà poco godimento e lo pagherà con un grave danno, mentre essi stessi per i loro bei discorsi avranno in cambio dei vantaggi. E l’indulgenza si offre a coloro che hanno intenzione di essere in rapporti amichevoli con noi anche nel futuro, piuttosto che a coloro i quali rimarranno nemici come prima, e non meno nemici.” (Thuc. III 40, 2-3)

  • 63 Per il discorso di Cleone vd. Hornblower, 1992, p. 422-432, il quale nota tutti gli echi periclei d (...)

39Cleone aveva già dichiarato a III 38,1 di restare dello stesso parere (Ἐγὼ μὲν οὖν ὁ αὐτός εἰμι τῇ γνώμῃ)63 e adesso, come in passato, di lottare ancora sia per impedire agli Ateniesi di cambiare opinione sulle decisioni già assunte (μὴ μεταγνῶναι ὑμᾶς τὰ προδεδογμένα) sia per evitare di commettere i mali peggiori per un impero: οἶκτος, ἡδονή λόγων e ἐπιείκεια, ossia la compassione, il piacere dei discorsi e la clemenza. Passa poi a spiegare perché queste siano un errore per una ἀρχή come quella ateniese e ne elenca le motivazioni una per una. La ragione principale che adduce Cleone alla sua causa è quella di ribadire la legittimità del predominio ateniese sulle altre città della Lega e per tale scopo in ΙΙΙ 37, 2 il demagogo dichiara che mostrarsi deboli e compassionevoli nei confronti degli alleati è un pericolo per Atene, che esercita una tirannide su “uomini che tramano insidie e si lasciano dominare contro la propria volontà”. Questo principio di superiorità rispetto alle altre città deve essere avvalorato dal trattamento da riservare a Mitilene dal momento che, non distruggendola, Atene implicitamente dichiarerebbe l’ingiustizia che sta alla base del proprio impero, e che è giusto per gli alleati ribellarsi e non venire adeguatamente puniti. Non è utile, dunque, alla città trattare allo stesso modo chi defeziona, perché costretto, e chi attacca deliberatamente, dal momento che un trattamento medesimo nei confronti di due situazioni differenti potrebbe portare tutte le città a ribellarsi.

  • 64 Per Diodoto, distruggere completamente Mitilene è dannoso per Atene in quanto si priverebbe così de (...)

40In risposta a Cleone, Diodoto articola le sue ragioni seguendo il medesimo schema ma differenziandosi nelle previsioni future: la punizione esemplare di Mitilene non servirebbe ad Atene per ribadire la sua posizione di preminenza all’interno della Lega64. Eppure Diodoto, pur ribaltando le previsioni del suo avversario, non ne sovverte la visione sulla compassione, e muove invece la sua argomentazione su linee simili. Anche per lui, infatti, la compassione diventa dannosa quando entra nel campo delle decisioni politiche:

Ὑμεῖς δὲ γνόντες ἀμείνω τάδε εἶναι καὶ μήτε οἴκτῳ πλέον νείμαντες μήτἐπιεικείᾳ, οἷς οὐδὲ ἐγὼ ἐῶ προσάγεσθαι, ἀπαὐτῶν δὲ τῶν παραινουμένων πείθεσθέ μοι Μυτιληναίων οὓς μὲν Πάχης ἀπέπεμψεν ὡς ἀδικοῦντας κρῖναι καθἡσυχίαν, τοὺς δἄλλους ἐᾶν οἰκεῖν.

“Ma riconoscete che queste proposte sono migliori, e non date troppo spazio né alla compassione né all’indulgenza, dalle quali anch’io vi esorto a non lasciarvi attirare: ma seguendo questi consigli date retta a me e giudicate con calma quei Mitilenesi che Pachete ha mandato qui come colpevoli, e lasciate vivere gli altri nelle loro sedi.” (Thuc. III 48, 1)

  • 65 de Romilly, 1974, p. 98. Concorda con questa assenza di “gentler virtues” in Tucidide anche Lateine (...)
  • 66 Questa insistenza sulla persuasione della parola tradisce altri aspetti profondi dei due discorsi. (...)
  • 67 Cf. Huart, 1968, p. 82-84. Sulla formazione di neologismi in Tucidide, invece, si vd. il giudizio d (...)
  • 68 Vd. Arist. Reth. 1385b 14 e sqq., in cui l’assenza di colpa è una delle cause che spingono a provar (...)

41Da entrambi i contesti si può evincere come un atteggiamento clemente e compassionevole sia un danno per la potenza di Atene: Jacqueline de Romilly aveva già notato quanto in Tucidide “Good feelings are judged with the harsh realism of people who know they are now hated, and who cannot afford to relent”65. In quest’ottica, dunque, la compassione è un limite alla potenza, all’ ἀρχή degli Ateniesi, quasi obbligati a non cedervi, a non lasciarsi convincere dalla πειθώ λόγων66, che è la causa principale dei loro errori. L’unica forma di compassione che Cleone accetta è rappresentata dal neologismo ἀντοικτίζω, creato evidentemente da Tucidide per esprimere un nuovo tipo di οἶκτος, quello dato in cambio (ἀντι-δίδοσθαι) a coloro che sono simili (πρὸς τοὺς ὁμοίους) e non a coloro che non ricambieranno (τοὺς οὔτ’ ἀντ-οικτιοῦντας)67. Al concetto di non colpevolezza necessario per provare compassione, tipico dell’analisi aristotelica68, qui si aggiunge una nuova connotazione: chi deve essere ‘compianto’ non solo non deve essere degno di biasimo ma deve necessariamente ricambiare la compassione. Non si può quindi provare compassione verso chi merita di essere punito e biasimato, ma solo in un mutuo rapporto di do ut des.

  • 69 Thuc. III 38,7: ζητοῦντές τε ἄλλο τι ὡς εἰπεῖν ἢ ἐν οἷς ζῶμεν, φρονοῦντες δὲ οὐδὲ περὶ τῶν παρόντων (...)
  • 70 Accenno soltanto brevemente a come la Sofistica aveva reso il λόγος oggetto di studio per assicurar (...)

42Nella crescente accusa contro gli Ateniesi di farsi attrarre dai discorsi69, lasciarsi condurre dal piacere che provocano e farsene influenzare70, sembra che sulla compassione convergano le idee presenti nei due discorsi con quelle del maggiore rappresentante della Sofistica ad Atene in quel periodo, Gorgia. Infatti, nella Difesa di Palamede, οἶκτος ha il potere di guidare il giudizio della folla, ma non di persuadere i migliori tra i Greci, ai quali bisogna dimostrare la giustizia e la verità del discorso:

λοιπὸν δὲ περὶ ὑμῶν πρὸς ὑμᾶς ἐστί μοι λόγος, ὃν εἰπὼν παύσομαι τῆς ἀπολογίας. οἶκτος μὲν οὖν καὶ λιταὶ καὶ φίλων παραίτησις ἐν ὄχλωι μὲν οὔσης τῆς κρίσεως χρήσιμα· παρὰ δὑμῖν τοῖς πρώτοις οὖσι τῶν Ἑλλήνων καὶ δοκοῦσιν, οὐ φίλων βοηθείαις οὐδὲ λιταῖς οὐδὲ οἴκτοις δεῖ πείθειν ὑμᾶς, ἀλλὰ τῶι σαφεστάτωι δικαίωι, διδάξαντα τἀληθές, οὐκ ἀπατήσαντά με δεῖ διαφυγεῖν τὴν αἰτίαν ταύτην.

  • 71 Gorg. Def. Pal. 33, trad. it. a cura di Untersteiner, 1967.

“Come ultimo punto il mio discorso si rivolge a voi intorno a voi: dopo averlo svolto, porrò termine alla difesa. Certo parole compassionevoli e preghiere di aiuto e intercessione degli amici sono utili, quando il giudizio è in potere della folla. Invece, poiché sto davanti a voi, che siete e venite riconosciuti come i primi fra gli Elleni non con il soccorso di amici, né con preghiere di aiuto, né con parole di compassione vi devo persuadere, ma con la massima evidenza del giusto, mediante una mia dimostrazione del vero, senza ricorrere all’inganno bisogna che io sfugga a questa accusa.”71

43Anche nell’Encomio di Elena, Gorgia chiarisce quanto siano strettamente legati la compassione e la persuasione, evidentemente in una prospettiva negativa se questa ha avuto la capacità di condurre in errore Elena:

λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν, ὃς σμικροτάτωι σώματι καὶ ἀφανεστάτωι θειότατα ἔργα ἀποτελεῖ· δύναται γὰρ καὶ φόβον παῦσαι καὶ λύπην ἀφελεῖν καὶ χαρὰν ἐνεργάσασθαι καὶ ἔλεον ἐπαυξῆσαι.

“La parola è un potente sovrano, poiché con un corpo piccolissimo e del tutto invisibile conduce a compimento opere profondamente divine. Infatti essa ha la virtù di troncare la paura, di rimuovere il dolore, d’infondere gioia, d’intensificare la compassione.” (Gorg. Laud. Hel. 8)

  • 72 I punti in comune tra Tucidide e la Sofistica sono molteplici, al punto che sarebbe impossibile esa (...)
  • 73 Levi, 1966, p. 238 il quale chiarisce che per Gorgia attraverso la parola e la retorica si poteva u (...)

44Seppur in un’ottica diversa, dal momento che è pericoloso nella misura in cui è in grado di condurre gli animi degli Ateniesi verso una compassione dannosa per la città, il potere del λόγος ritorna espresso chiaramente un po’ in tutto il dibattito tra Cleone e Diodoto, paradigma dell’antilogia sofistica operante nell’opera storica tucididea72. In riferimento alla compassione, come abbiamo visto, il rapporto tra i due discorsi e la Sofistica appare sotto una luce diversa: se da un lato Tucidide si discosta dalla visione sofistica sulla funzione della parola, una funzione non più “conoscitiva, ma affettiva”73 capace, anche senza ricorrere alla compassione, di deviare il giudizio della folla e compromettere la politica della città, dall’altra, il confronto con l’Encomio e la Difesa di Palamede rivela quanto sia nei due discorsi che in Gorgia ci si allontani dalla visione positiva della compassione che emerge, invece, dalla tragedia.

  • 74 Il termine γνώμη in Tucidide assume il significato di “pensiero”, “giudizio” non in senso puramente (...)
  • 75 Vd. Hogan, 1972 e Macleod, 1977.

45Lo stretto legame che unisce la compassione alla γνώμη74 è invece il punto centrale del discorso che i Plateesi tengono di fronte agli Spartani dopo la capitolazione di Platea nell’estate del 42775.

Οὐ πρὸς τῆς ὑμετέρας δόξης, Λακεδαιμόνιοι, τάδε, οὔτε ἐς τὰ κοινὰ τῶν Ἑλλήνων νόμιμα καὶ ἐς τοὺς προγόνους ἁμαρτάνειν οὔτε ἡμᾶς τοὺς εὐεργέτας ἀλλοτρίας ἕνεκα ἔχθρας μὴ αὐτοὺς ἀδικηθέντας διαφθεῖραι, φείσασθαι δὲ καὶ ἐπικλασθῆναι τῇ γνώμῃ οἴκτῳ σώφρονι λαβόντας, μὴ ὧν πεισόμεθα μόνον δεινότητα κατανοοῦντας, ἀλλοἷοί τε ἂν ὄντες πάθοιμεν καὶ ὡς ἀστάθμητον τὸ τῆς ξυμφορᾶς ᾧτινί ποτἂν καὶ ἀναξίῳ ξυμπέσοι.

“Questo non contribuisce alla vostra gloria, Lacedemoni: né offendere le usanze comuni dei Greci e i vostri antenati, né massacrare noi, vostri benefattori, per l’ostilità altrui, e senza che voi stessi abbiate subìto torti: dovete invece risparmiare le nostre vite e piegare il vostro orgoglio, considerando la nostra sventura con saggia compassione, e osservare non solo l’orrore del destino che subiremo, ma anche quali uomini siamo noi che dovremmo subirlo, e come sia imprevedibile la sfortuna, che un giorno può affliggere chiunque, anche chi non se lo mérita.” (Thuc. III 59, 1)

  • 76 Vd. LSJ, s.v.: “bend, in lit. sense only Pass.” In Thuc. IV 37, sempre insieme a γνώμη assume il va (...)
  • 77 Thuc. III 59, 2. Vd. Konstan, 2005, p. 49. I Plateesi più volte ribadiscono il ruolo che la città h (...)
  • 78 Per quanto riguarda il legame tra compassione e supplica nella tragedia vd. Eurip. Hec. 339-341 ; 8 (...)
  • 79 Si vd. lo studio approfondito di Giordano, 1999.
  • 80 Huart, 1968, p. 83.
  • 81 Vd. nota 74.

46Che i Plateesi stiano facendo una richiesta fuori dalle consuetudini politiche appare evidente per due motivi: l’utilizzo del verbo ἐπικλάω, che indica il piegarsi quasi fino a spezzarsi76, espressione dunque di una forzatura, e il fatto che essi si pongano come supplici, appellandosi alle leggi comuni dei Greci77. Queste due motivazioni portano a supporre che un appello compassionevole sia di norma non ascoltato, e che per tale ragione si rendano necessari alcuni accorgimenti come il porsi in stato di supplica78, rituale nell’antica Grecia dal forte valore simbolico79. La particolarità di questo contesto, tuttavia, risiede nell’accostamento del termine οἶκτος a γνώμη, il giudizio, e σώφρων, la prudenza. Secondo Pierre Huart il termine οἶκτος incastrato tra γνώμη e σώφρων, acquista “la valeur d’un acte réfléchi”80 piuttosto che di un sentimento, e questo è certamente vero. Eppure, lo stesso Pierre Huart affida a γνώμη il valore del pensiero che si trasforma in azione81, dunque del pensiero che travalica le barriere della mera speculazione per tradursi in atto pratico. La compassione dunque, in questo contesto, dovrebbe essere un sentimento attivo, pronto a tradursi in un’azione pratica, grazie ad un giudizio meditato e prudente.

  • 82 Thuc. III 68.

47Tuttavia, nonostante tutti gli accorgimenti adottati, come il porsi nello stato di supplici, e l’impiego di espressioni forti e pregnanti come γνώμῃ οἴκτῳ e ἐπικλασθῆναι, i Plateesi resteranno inascoltati82, dal momento che l’appello non sortirà l’effetto desiderato negli Spartani, più inclini a soddisfare le richieste dei Tebani. Questi ultimi chiederanno che i Plateesi non vengano aiutati né dal gemito dei pianti (ὀλοφυρμός) né da οἶκτος, il quale è più giusto che sia dimostrato verso coloro i quali subiscono azioni sconvenienti:

μηδὲ ὀλοφυρμῷ καὶ οἴκτῳ ὠφελείσθων, πατέρων τε τάφους τῶν ὑμετέρων ἐπιβοώμενοι καὶ τὴν σφετέραν ἐρημίαν. […] οἴκτου τε ἀξιώτεροι τυγχάνειν οἱ ἀπρεπές τι πάσχοντες τῶν ἀνθρώπων, οἱ δὲ δικαίως, ὥσπερ οἵδε, τὰ ἐναντία ἐπίχαρτοι εἶναι.

Non gli giovino le lamentele e la pietà che vogliono suscitare quando invocano le tombe dei vostri padri e il proprio isolamento. […] Sono più meritevoli di pietà coloro che subiscono una sorte indegna, mentre quelli che soffrono giustamente, come costoro, meritano al contrario che della loro sorte si gioisca.” (Thuc. III 67, 2, 4)

48L’utilizzo di ἀξιώτεροι e δικαίως sposta nuovamente il discorso sulla compassione nel campo della giustizia, come già era avvenuto nei due discorsi di Cleone e Diodoto, in cui non era giusto che si dimostrasse compassione verso i Mitilenesi, causa essi stessi dei loro mali. Si riserva, dunque, il medesimo trattamento alla compassione, vista negativamente in una prospettiva di logica politica, ponendole, ancora una volta, un limite: “Sono più meritevoli di pietà coloro che subiscono una sorte indegna, mentre quelli che soffrono giustamente, come costoro, meritano al contrario che della loro sorte si gioisca”. Anche Cleone, nella sua accesa difesa dei valori dell’imperialismo ateniese, aveva accettato un’unica compassione, quella dimostrata a coloro i quali la ricambieranno (III 40, 2-3), una compassione, dunque, vincolata al pragmatico.

  • 83 Thuc. III 57, 1.
  • 84 Thuc. III 67, 1.

49Appare dal discorso dei Tebani quanto, anche sotto un’altra ottica, il pragmatismo sia il valore fondamentale a cui tendere: se da un lato i Plateesi implorano che gli Spartani ἐπικλασθῆναι τῇ γνώμῃ οἴκτῳ σώφρονι λαβόντας, per continuare ad essere considerati da tutti i Greci modello di onestà83, dall’altro i Tebani insistono che non sarebbe vantaggioso perdonare il torto subito da Platea84.

  • 85 Vd. Lateiner, 2005, p. 91.

50In una politica dominata dal concetto di convenienza pratica, in cui anche la giustizia viene piegata a favore dello ξυμφέρον, come appare evidente dal discorso di Cleone, è lecito dunque chiedersi che posto abbia la compassione. Dalle occorrenze di οἶκτος e ἔλεος analizzate si è rilevato quanto la compassione risulti emozione problematica in Tucidide a causa della continua diversificazione dei contesti in cui compare. I dati hanno rilevato un’emozione che deve essere scartata dal campo politico, dal momento che in almeno sette occorrenze su dieci essa viene associata all’ influenza negativa dei discorsi e trattata come un’emozione che travisa il giudizio. Questa visione appare chiara nei due discorsi di Cleone e Diodoto sull’imperialismo e sulla politica ateniese, in cui la compassione, come si è potuto dedurre, viene relegata alla stregua di un danno, ma traspare chiaramente anche dalla durezza con cui i Tebani attaccano le richieste dei Plateesi. Finanche nell’ottica più moderata di Diodoto, la compassione viene trattata come un’emozione che impedisce la piena realizzazione dei disegni imperialistici ateniesi, e nel discorso dei Tebani si ripete lo schema della pericolosità della compassione anche in vista delle decisioni della controparte spartana. Sembra proprio che, sia da un lato che dall’altro delle due coalizioni in guerra, nessuno voglia cedere alla compassione, eliminandola dal campo del pragmatismo politico. Donald Lateiner conclude la sua analisi della compassione in Tucidide e in Erodoto scrivendo che “pity meant very little, if anything, in interstate Mediterranean policy or even in intrastate fifth-century Hellenic politics and thus in the narratives of the two first preserved historians” 85. Questo è certamente vero e così sembrano confermare i dati dell’analisi eppure credo che sia doveroso aggiungere altre, seppur brevi, considerazioni.

  • 86 Lateiner, 2005, p. 76.
  • 87 Trad. it. a cura di A. Izzo D’Accinni in Cassola et al., 2001.
  • 88 Questo si ripropone anche a IV 167,1: Τότε δὲ οὗτος ὁ Ἀρυάνδης κατοικτίρας Φερετίμην διδοῖ αὐτῇ στρ (...)

51Nel suo lavoro, Lateiner accomuna il trattamento della compassione in Tucidide e in Erodoto. In quest’ultimo, gli esempi di compassione che i tiranni dimostrano sono, secondo lo studioso, “small or nil”86. A favore di questa tesi si può certamente citare Hdt. VII 38-39 in cui Pizio chiede a Serse compassione per sé e i suoi figli, volendo evitare di andare a combattere ma riceve dal re solo rimproveri. Questo caso di compassione inascoltata resta, tuttavia, un caso isolato all’interno dell’opera dello storico: lo stesso Serse più avanti (VII 46) dichiarerà: “In effetti, mentre stavo riflettendo, si è fatto strada in me un sentimento di pietà, al pensiero di quanto sia breve la vita umana dal momento che di tutti questi uomini, che sono così numerosi, nessuno sarà ancora vivo tra cento anni”87. O ancora, ci sono numerosi altri esempi in cui la compassione è mostrata dai re nei confronti dei loro nemici, dei quali muta i pareri iniziali e li converte a più morbide decisioni. Il riferimento è nello specifico a Hdt. I 45,2 ; III 14,11 e III 119,2-3. In questi passi Creso prova compassione per Adrasto, che pur gli aveva ucciso il figlio ; Cambise prova pietà per la triste sorte di Psammenito, a cui aveva mandato a morte il figlio e ridotto in schiavitù la figlia ; Dario, dopo aver imprigionato Intafrene, i suoi figli e i suoi familiari, viste le lacrime della moglie del suo prigioniero si muove a compassione. Appariranno pur pochi esempi di compassione, eppure in confronto all’οἶκτος tucidideo, quello erodoteo è accompagnato dal pentimento e dal desiderio di alleviare la sofferenza altrui. Tuttavia, è bene notare quanto tra i due sussista un’altra profonda differenza: la compassione dimostrata in Erodoto è quella di re nei confronti dei loro sudditi o prigionieri, anche quando questi si erano resi colpevoli nei loro confronti, come Adrasto con Creso, ad esempio, e il diritto di decidere la vita e la morte, così come il perdono, è di certo una prerogativa esclusivamente regale. Il rapporto che si instaura tra un potere forte come quello regale e i sudditi è, dunque, cosa ben differente dal rapporto che sussiste tra due poleis in guerra, entrambe poste su un piano di parità, seppur soltanto apparente come nel caso di Atene con Mitilene. I contesti in cui la compassione compare in Erodoto sono sganciati dalla γνώμη o dalla persuasione ma hanno forti richiami alla sofferenza e al dolore, sia morale che fisico. Un esempio potrebbe essere III 156-157 in cui Zopiro chiede ai Babilonesi, mutilo e grondante di sangue, che sia compianto (κατοικτίζετο). La vista di un uomo sofferente che chiede compassione induce i Babilonesi a concedergli qualsiasi cosa egli voglia e a porsi benevolmente nei suoi confronti88.

52In Tucidide, ad eccezione di II 51,6 e VII 77,4 non si hanno altri contesti in cui la compassione viene legata alla sofferenza, ma viene associata al calcolo razionale del pragmatismo politico e alla cattiva persuasione.

  • 89 È impossibile in questa sede esaurire tutta la sterminata bibliografia sulla problematica dei disco (...)
  • 90 L’approccio lessicale finora seguito è certamente la base principale in uno studio sulle emozioni, (...)
  • 91 Cf. Ead., 2005a, p. 4: “The Mytilenean episode epotomizes the tension within Athenian culture with (...)

53Eppure, è necessario precisare ancora un problema che non ha mai smesso di affliggere gli studiosi: può riconoscersi nei discorsi il pensiero tucidideo o egli riporta solo gli umori dei suoi concittadini in un contesto di guerra e la loro visione imperialistica89? Uno sguardo ad altri contesti della narrazione potrebbe offrirci una risposta, dal momento che ci sono casi in cui, pur in assenza dei termini che le definiscono, le emozioni potrebbero essere indirettamente suscitate nel lettore90. Tali sono i contesti in cui si risente maggiormente la natura di βίαιος διδάσκαλος della guerra come la stasis di Corcira (III 70-85) o la strage di Micalesso (VII 29-30), per citarne soltanto alcuni tra i più importanti. La concitazione stessa con cui Tucidide descrive l’invio della seconda trireme a Mitilene (III 49) rientra a pieno titolo negli esempi densi di emotività tragica91, e merita, visto il legame con i due discorsi di Cleone e Diodoto, una riflessione.

κατὰ τύχην δὲ πνεύματος οὐδενὸς ἐναντιωθέντος καὶ τῆς μὲν προτέρας νεὼς οὐ σπουδῇ πλεούσης ἐπὶ πρᾶγμα ἀλλόκοτον, ταύτης δὲ τοιούτῳ τρόπῳ ἐπειγομένης, ἡ μὲν ἔφθασε τοσοῦτον ὅσον Πάχητα ἀνεγνωκέναι τὸ ψήφισμα καὶ μέλλειν δράσειν τὰ δεδογμένα, ἡ δ’ ὑστέρα αὐτῆς ἐπικατάγεται καὶ διεκώλυσε μὴ διαφθεῖραι. παρὰ τοσοῦτον μὲν ἡ Μυτιλήνη ἦλθε κινδύνου.

“Come volle il caso, non ci fu vento contrario, e poiché la prima nave non navigava in fretta, avendo una missione odiosa, mentre la seconda si affrettava nel modo che abbiamo visto, la prima ebbe solo l’anticipo che permise a Pachete di leggere il decreto e di prepararsi a eseguirlo, e la seconda approdò dopo l’altra e impedì che si compisse la strage. Talmente vicino al pericolo era giunta Mitilene.” (Thuc. III 49, 4)

  • 92 Cf. Fulkerson, 2008, p. 146. Il termine ἀλλόκοτος associato a πρᾶγμα acquista il valore di fatto “u (...)
  • 93 Rispetto a quest’uso in hapax in Tucidide, il significato primo di “of unusual nature or form, stra (...)
  • 94 Così LSJ, s.v.
  • 95 Vd. HCT II, p. 325: “This is not only Thucydides’ judgement, but what he says was the feeling of th (...)

54I termini su cui bisogna riflettere sono certamente κατὰ τύχην e ἀλλόκοτον92. Se il primo esprime un senso di sollievo per la mancanza di ostacoli alla navigazione della seconda nave, il secondo, hapax in Tucidide93, offre ai lettori la certezza che il fatto che stava per compiersi fosse sgradito94. In III 36,4 Tucidide aveva descritto il pentimento di coloro che avevano votato inizialmente una punizione esemplare e che tale pentimento aveva portato ad un cambiamento di giudizio (μετάνοια) ma in III 49,1 scrive che nella votazione, seppur vinse quella di Diodoto, le due proposte erano ἀγχώμαλος, quasi uguali, il che ci fa supporre un numero che supera di poco la maggioranza. Il termine potrebbe essere un riferimento non solo a quella parte di Ateniesi che avevano votato la proposta di Diodoto quanto anche al pensiero dello storico stesso per il quale la punizione esemplare proposta da Cleone sarebbe ἀλλόκοτος95. Eppure, il termine non ci induce a pensare che Tucidide veda la compassione come un nobile sentimento, ma è unicamente spia del fatto che lo storico approvi più un atteggiamento di moderato imperialismo come quello proposto da Diodoto piuttosto che una politica spregiudicata come quella del demagogo Cleone. Al di là di queste considerazioni, si può notare come Tucidide descriva in pochi tratti, senza usare termini relativi alle emozioni, la preoccupazione dei marinai della seconda nave di non arrivare in tempo ; il sollievo di una città con un icastico παρὰ τοσοῦτον μὲν ἡ Μυτιλήνη ἦλθε κινδύνου, “Talmente vicino al pericolo era giunta Mitilene”, e come sia egli stesso, insieme agli altri suoi concittadini che avevano votato la proposta di Diodoto, contento che gli Ateniesi abbiano deciso di non compiere quel fatto ἀλλόκοτος.

55Come si può, quindi, comprendere da questa seppur breve analisi, vi sono all’interno del testo due modi che Tucidide ha per esprimere le emozioni: v’è quello lessicale, come abbiamo visto esemplificato dall’utilizzo di οἶκτος e ἔλεος, e v’è quello che potremmo definire induttivo, più sottile e meno evidente del primo, ma allo stesso tempo altrettanto espressivo e pregnante. È dunque vero che vi sono esempi di una compassione priva di contenuti affettivi e che deve essere scartata ed eliminata dalla politica, ma è altresì vero che non si può applicare tout court questo pensiero a Tucidide stesso: egli esemplifica, e lo fa magistralmente, il pensiero dei propri concittadini e lo riporta, condividendolo o meno.

  • 96 Cf. Lateiner, 2005, p. 68-69.

56Resta ancora insoluto il contesto di II 51,6, parte prettamente narrativa in cui Tucidide sembra porre dei limiti alla compassione, allontanandola dal senso pieno della partecipazione alla sofferenza e facendola restare un’emozione che non spinge all’azione96. Bisogna tuttavia anche qui tener presente il momento di profondo stravolgimento che gli Ateniesi stavano vivendo, momento in cui gli ordinari equilibri vitali erano scardinati a causa della peste. Da abile interprete degli umori dei suoi concittadini qual era, si potrebbe pensare che Tucidide anche in questo caso sia solo portato dalla circostanza a privare la compassione dello slancio di partecipazione del dolore altrui. Questo potrebbe essere ben evidenziato in II 51,5 in cui Tucidide descrive il timore degli Ateniesi di avvicinarsi ai malati, abbandonati anche dai loro familiari ὑπὸ τοῦ πολλοῦ κακοῦ νικώμενοι, “vinti com’erano dall’immensità del male”.

57I contesti analizzati, dunque, ci hanno trasmesso un’immagine diversificata della compassione in Tucidide: questa è presente, seppur in minoranza, in contesti di sofferenza come la peste e come la disfatta a Siracusa ; è invocata dai Plateesi agli Spartani come parte integrante del loro giudizio (γνώμῃ οἴκτῳ) ed è biasimata dai Tebani, da Cleone e Diodoto come emozione dannosa per le decisioni politiche. I dati relativi alla sola analisi lessicale hanno certamente rilevato, nelle parti discorsive quanto in quelle narrative, un trattamento della compassione particolare e diverso sia rispetto a Erodoto che rispetto ai tragici, continuamente cangiante e differente in base ai contesti. Sebbene, dunque, οἶκτος e ἔλεος siano stati tradotti con “compassione” o “pietà”, l’analisi dei passi tucididei potrebbe mostrarci quanto non si tratti di una forma di compassione sempre uguale a se stessa: essa muta in base al contesto e modifica, a sua volta, il contesto stesso. Grazie ai diversi modi in cui si esplica all’interno dell’opera tucididea possiamo comprendere in maggior grado la natura dell’imperialismo ateniese, la logica utilizzata in guerra dalle due coalizioni, la sofferenza provata in momenti di grande turbamento come la peste o la disfatta in Sicilia, avvicinandoci, per quanto è possibile, alla mentalità greca del V sec. sottoposta a radicali mutamenti dovuti alla guerra e alle sue conseguenze sul piano psicologico.

  • 97 Vd. Thuc. I 22 e il valore del termine ἀκρίβεια per cui cf. de Romilly, 1995 ; Meister, 1992, p. 49
  • 98 Vd. Meister, 1992, p. 78 e sqq. sulla questione della φύσις umana. Cf. Huart, 1968, p. 30: “pour Th (...)
  • 99 Sui rapporti tra Tucidide e Ippocrate rimando a Pugliese-Carratelli, 1976. Cf. Huart, 1968, p. 6. L (...)

58La questione merita ancora di essere approfondita ma notiamo come, in una narrazione che si pone l’obiettivo di essere la più esatta possibile e dunque più vicina alla verità97, si può cogliere l’importanza della compassione e delle emozioni in quanto fattori determinanti della φύσις ἀνθρώπων98, visti e analizzati dallo storico con la sua personalissima lente di ingrandimento, volta ad analizzare la psicologia umana come un medico con il suo paziente99, lente che risulta ancora a distanza di secoli attuale e non smette di essere κτῆμά τε ἐς αἰεὶ.

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Notes

1 Chaniotis, 2012, p. 14: “The principle medium for the study of emotions in history is the text – contemporary history, which can adduce recorded sound and images, is an exception. The linguistic aspects of feeling, expressing, and arounsing emotions are of fundamental importance for the study of emotions in cultural and historical studies”.

2 Cf. Konstan, 2001, p. 5: “We do […] have many thousands, even million of pages of written documents against which to test our presuppositions”. Cairns, 2003, p. 14, invece, fa dell’approccio linguistico il punto di partenza nello studio delle emozioni, ma si appella anche all’importanza dell’uso di altre discipline.

3 Vd. Chaniotis, 2012, p. 14. La difficoltà della traduzione è strettamente legata al concetto della differenza delle emozioni da una cultura all’altra. Se Paul Ekman ha cercato di dimostrare, attraverso lo studio delle espressioni facciali, l’universalità di alcune emozioni (vd. Ekman, 1982 ; Ekman, 1992 ; Ekman, 1993 ; Ekman, 1999 e Ekman, Keltner,1997), altri si muovono invece in una direzione differente. Wierzbicka, 1999 non nega, infatti, che ci possano essere delle emozioni riconosciute come universali, ma insiste sul modo diverso che ogni cultura ha di definirle. Se poi il riferimento è alle culture del passato come quella greca e romana, si hanno ancora maggiori difficoltà, ben chiarite ed esemplificate da Konstan, 2006.

4 Vd. Bettini, 2012 sull’idea della traduzione come stravolgimento di un testo e causa di mutamenti profondi di senso da una lingua all’altra e Bonnet, Bouchet, 2013 sul ruolo sociale e culturale della traduzione. Il problema della traduzione dei termini antichi indicanti le emozioni non è secondario, dal momento che spesso un unico termine moderno non racchiude la polisemia tipica di un termine greco o latino. Rimando, nello specifico, allo studio ancora una volta di Wierzbicka, 1999 e alla sua bibliografia in merito.

5 Donini, 1982 traduce prevalentemente con “compassione” ad eccezione di III 67,2-4 e VII 77,4 in cui usa “pietà” ; sempre per la trad. it. Ferrari, 2011 traduce tutte le occorrenze dei termini con “compassione” ad eccezione di VII 67, 2 in cui utilizza “lamento”. Rhodes, 1994 traduce οἶκτος con “pity” e ἔλεος con “compassion”, almeno così nelle occorrenze del III libro ; per la trad. fran. vd. de Romilly, 2009 in cui la traduzione “compassion” è associata solo a III 40,2 e III 59,1 mentre per le altre si ha “pitié”.

6 Konstan, 2001, p. 1-2 pensa che “pity” sia un concetto tutt’altro che semplice e unitario nel mondo antico, al punto da rendere difficile la sua inquadratura all’interno di un singolo termine moderno. L’A. preferisce tradurre i termini οἶκτος e ἔλεος con “pity” piuttosto che con “compassion”, traduzione associata solo a termini che iniziano con il prefisso syn (così in Konstan, 2000b, ad esempio) e dedica un capitolo alla contrapposizione tra “pity” e “compassion” in Konstan, 2001, p. 49-74. Al contrario, Nussbaum, 2004, p. 363-367 ritiene che la traduzione “pity” possa essere deviante e traduce i termini sempre con “compassion”. Tuttavia, i termini vengono indiscriminatamente tradotti sia con “pietà” che con “compassione” e i corrispettivi inglesi e francesi. Vd. ad esempio trad. it. di G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011 a Soph. Phil. in cui il verbo οἰκτίρω è tradotto sia con “ho pietà” (vv. 169), che con “ho compassione” (vv. 309).

7 Così Nussbaum, 2004, p. 425. Cf. Lateiner, 2005, p. 67 e Konstan, 2001, p. 24.

8 Plat. Res pub. 387d-388b ; 606a-c. Vd. Stevens, 1942 e Liebert, 2013 sulla compassione in Platone. Per quanto riguarda invece la differenza tra Aristotele e Platone circa la compassione vd. Nussbaum, 2004, p. 425-478.

9 Αristot. Rhet. 1378a 19-22. Cf. Konstan, 2006, p. 27-40.

10 Arist. Rhet. 1385b 13-16, le trad. it. della Retorica, salvo diversa segnalazione, sono quelle a cura di Dorati, 2016. Sulla compassione in Aristotele vd. Konstan, 2000b ; Nussbaum 2004, p. 369 e sqq. ; Konstan, 2006, p. 201-218 ;

11 Arist. Poet. 1453b e sqq.

12 A tal proposito rimando a Konstan, 1999 e LaCourse Munteanu, 2012.

13 Battaglia, 1967, s.v. In francese e in inglese il significato dei due termini pietà e compassione resta per lo più identico a quello italiano. Per la trad. fr. vd. Le Robert, 1992, s.v. Per la trad. ingl. vd. Collins, 2015, s.v.

14 Per cui rimando sempre a Battaglia, 1967, s.v.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Il termine greco che meglio esprime il significato della sofferenza condivisa è senza dubbio il termine συμπάθεια, composto di συν e del verbo πάσχω, “patire”, “subire”, da cui per calco deriva il nostro ‘compassione’ mediante il tramite del latino compassus. Esistono altri termini indicanti genericamente la compartecipazione al dolore e alla sofferenza, quali συναλγέω, συλλυπέω e συμπονέω, ma questi termini, nota Konstan, 2000b, p. 617, rispetto a οἶκτος e ἔλεος, lasciano supporre più un provare un’emozione con qualcuno piuttosto che il provare un’emozione per qualcuno.

18 Per tutti vd. Chantraine, 2009, s.v.

19 Bétant, 1969, s.v.

20 Plat. Res pub. 387d-388b ; 606a-c. Vd. Stevens, 1942 e Liebert, 2013 sulla compassione in Platone. Per quanto riguarda invece la differenza tra Aristotele e Platone circa la compassione vd. Nussbaum, 2004, p. 425-478.

21 Vd. Sternberg, 2005b, p. 18: “Like most words, oiktos and eleos are polysemic: that is to say, they possess multiple meanings and can denote more than one things”. Konstan, 2001, p. 3 fa della polisemia dei termini una ricchezza di cui sarebbe improduttivo non tenere conto. Secondo l’A. infatti gli studiosi devono “to display rather than suppress the range of relevant meanings”.

22 Questi due significati di οἶκτος e ἔλεος si ritrovano spesso in alcune trad. it. in riferimento all’aggettivo οἰκτρὸς che il LSJ traduce con ‘pitiable’, ‘lamentable’, s.v. ; cf. Chantraine, 2009, s.v. οἶκτος. Marzi, 2006 traduce βίος οἰκτρὸς di Lysias Epit. 69 con “vita miserevole” ; G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011 ha tradotto οἰκτρὸς di Soph. Phil. 186 con “in miseria”, mentre lascia il significato di “lamento” al vs. 1167 ; M. P. Pattoni in Medda, 1997b a Soph. Electra 102 e 145 traduce l’avverbio οἰκτρῶς con “misera” mentre traduce l’aggettivo οἰκτρὸς con “lamento” in Soph. Electra 1067 e in Soph. Ajax 628 ( vd. Medda, 1997a) ; Battezzato, 2010 traduce οἰκτρὰν βιοτὰν di Eurip. Hec. 457 con “vita di miseria” mentre οἰκτρὰ di vs. 417 viene tradotto con “degna di pianto”.

23 Sternberg, 2005b, p. 22-23 ritiene siano sostanzialmente dei sinonimi, tuttavia non completamente intercambiabili. Per Konstan, 2000b, p. 616-617, ad esempio, il termine οἶκτος “suggère parfois l’expression du chagrin ou la lamentation plutôt que la pitié dans le sens strict du terme”. L’A. riporta alcuni esempi come Soph. Trach. 863-864, Soph. Ajax 892-895 e Soph. Oed. Col. 1636 etc., grazie ai quali nota che il termine οἶκτος sia oggetto di “lamentation […] par opposition à la ‘pitié’” (p. 617, n. 2). Tuttavia, credo che non si possa marginalizzare il significato di οἶκτος a quello di ‘lamento’ dal momento che vi sono altrettanti esempi in cui οἶκτος, maggiormente nella forma del verbo οἰκτίζω, potrebbe avere il significato di ‘avere compassione’. Così ad esempio lasciano supporre Eurip. Hec. 287 ; Soph. Elect. 1199-1200 ; 1413 ; Soph. Ajax 652 ; Soph. Phil. 169 ; 227.

24 La percentuale di preferenza di οἶκτος presso i tragici è stata calcolata da Sternberg, 2005b, p. 23 al 93%. Ad esempio si vd. le poche occorrenze di ἔλεος in Soph. Phil. 308, 501, 870, 967, contro le circa 15 occorrenze di οἶκτος. Per quanto riguarda invece la poesia è stata calcolata una maggiore predilezione per ἔλεος: Lateiner, 2005, p. 68-69 ritiene che “In Homer’s poetry, eleos appears more active, the giving of pity, as opposed to oiktos, the more passive feeling of pity”, facendo della preferenza di un termine piuttosto che un altro una questione funzionale: rispetto a Omero, storici come Erodoto e Tucidide preferirebbero utilizzare οἶκτος dal momento che il senso passivo del termine meglio si accorderebbe ad un mondo “in which the excercise of pity has little scope”.

25 Si vd. le sole 5 occorrenze di οἶκτος in Lisia in Epitaph. 39, 69 e 72 ; in In Phil. 19 e in In Diog. 10. Cf. Sternberg, 2005b, p. 23 ; Lateiner, 2005, p. 68-69 ; Konstan, 2000b, p. 617 sulla poca frequenza di οἶκτος presso gli oratori. Secondo Lateiner, 2005, p. 68-69 gli oratori attici ritornerebbero ad utilizzare ἔλεος per il suo senso attivo, funzionale in un contesto giudiziario.

26 Arist. Rhet. 1385b 13-1386a 3.

27 Sternberg, 2005b, p. 24: “The two word groups of oiktos and eleos definitely offered Greek writers the possibility of literary variatio”. L’A. ha tuttavia precisato che, nonostante resti per noi distinzione oscura, non si deve escludere la possibilità che presso gli antichi οἶκτος e ἔλεος abbiano avuto qualche distinzione semantica.

28 Lysias Epitaph. 39, trad. it. a cura di Marzi, 2006.

29 Soph. Phil. 965-968, trad. it. a cura di G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011. Ritroviamo οἶκτος δεινὸς anche in Soph. Trach. 298, in cui Deianira dichiara di provare “un’indicibile pietà” (trad. it. a cura di M. P. Pattoni in Di Benedetto, 2003) per le donne tratte in schiavitù da Eracle.

30 Le trad. it. di Tucidide nel testo sono quelle a cura di Donini, 1982.

31 Huart, 1968, p. 52.

32 Vd. Ibid., p. 20. Un esempio di questa contrapposizione netta di due termini indicanti pressappoco la medesima cosa è rilevabile anche nell’impiego dei termini relativi alle emozioni: de Romilly, 2005 nota come φόβος e δέος indichino due sfumature diverse della stessa emozione, la paura.

33 Huart, 1968, p. 20, n. 2.

34 Ibid., p. 52, n. 1.

35 Chaniotis, 2012, p. 23: “the ancient historians does not only […] study texts in order to understand emotions. It is far more urgent for an ancient historian to study emotion in order to understand texts”.

36 Huart, 1968, p. 84.

37 Vd. Page, 1953 e cf. HCT II, p. 145-162.

38 Sulla natura del termine προειδέναι, Huart, 1968, p. 14 chiarisce quanto sia stato “empruntés par lui au vocabulaire médical”.

39 Trattasi, come è stato notato, di “specific acquired immunity”: Hornblower, 1992, p. 325.

40 Cf. Thuc. II 51,5.

41 Sulla compassione nella tragedia vd. Johnson, Clapp, 2005 ; Tzanetou 2005.

42 La trad. it. dei passi del Filottete nel testo è quella di G. Cerri in Avezzù, Pucci, 2011. Sulla compassione in Sofocle vd. Hawkins 1999 ; Sandridge 2008.

43 Soph. Ajax 121-124, le trad. it. nel testo dell’ Aiace sono quelle a cura di M.P. Pattoni in Medda, 1997a.

44 Le trad. it. nel testo dell’Edipo re sono quelle a cura di Ferrari, 1998b.

45 Cf. Soph. Oed. Col. 555-567 in cui Teseo dichiara di provare compassione per Edipo proprio perché esule un tempo come lui.

46 Arist. Rhet. 1383a 27.

47 Cf. Most, 2003, p. 57 sulle differenze tra la compassione provata dalla divinità in Aristotele e in Omero, ad esempio. Nel poeta, infatti, non mancano casi in cui questa venga dimostrata dagli dei agli umani, mentre resta chiaro il punto di Aristotele secondo cui si provi solo per i propri simili. Nussbaum, 2004, p. 384 per evitare che risulti impensabile una divinità che si attende di subire la stessa sorte di un uomo, dunque che sia mossa a compassione, modifica la tesi delle analoghe possibilità in Arist. Rhet. con quella del carattere eudaimonistico. Tuttavia, il filosofo vede la compassione unicamente come tekhnê dell’oratore (vd. Aristot. Rhet. 1378a 20 per cui le emozioni sono “fattori in base ai quali gli uomini, mutando opinione, differiscono in rapporto ai giudizi”), escludendo così di fatto la possibilità che questa venga provata dagli dei.

48 L’invidia degli dei verso gli uomini è un tema ricorrente nella letteratura. Essa è filo conduttore – così commenta D. Fausti in Cassola et. al., 2001 a Hdt. I 32, 1 – delle Storie di Erodoto. Bastino a testimoniarlo la risposta di Solone a Creso (Hdt. I 32,1), e le parole di Amasi a Policrate (Hdt. III 40,2). Segnalo anche Hdt. III 52,5 in cui Periandro dice al figlio Licofrone quanto sia bene essere invidiato piuttosto che compatito: cf. Arist. Rhet. 1387b 22-24. In Tucidide, VII 77,4 è l’unico caso in cui l’invidia viene associata ad una divinità, al contrario di Erodoto in cui, come abbiamo visto, è tema ricorrente. A tal proposito cf. Huart, 1968, p. 397. Gli studi sull’invidia nel mondo antico si moltiplicano: mi riservo di citare Stevens, 1948 ; Mills, 1985 ; Konstan et al., 2003 e Sanders, 2014. Per quanto riguarda, invece, la compassione in Erodoto e Tucidide vd. Lateiner, 2005.

49 La trad. it. dell’Edipo a Colono all’interno del testo è quella a cura di Ferrari, 1998a.

50 Trad. it. a cura di M. P. Pattoni in Di Benedetto, 2003.

51 Soph. Oed. Col. 382-384. Altro illustre esempio sembra essere anche le Trachinie di Sofocle, in cui Illo biasima l’indifferenza degli dei verso i patimenti degli uomini (1264-1271).

52 Soph. Ajax 1-131. Altri esempi possono rintracciarsi in Eur. Troiad. 59-60 in cui Poseidone chiede ad Atena se per caso adesso provi οἶκτον per Troia. È singolare, tuttavia, il fatto che Atena non risponda alla domanda: la natura capricciosa della dea fa sì che ella ami gli odiati Troiani e odi gli amati Achei (65-67).

53 Soph. Oed. tyr. 1229-1330.

54 Lysias Epitaph. 40, trad. it. a cura di Marzi, 2006.

55 Plut. Nicias 4, 1. Cf. Thuc. VII 50, 4 che lo definisce θειασμῷ […] προσκείμενος, “incline alla superstizione”. Sul giudizio di Tucidide su Nicia vd. Lateiner, 1985, p. 208-213.

56 È questo legame con la sofferenza che porta, secondo Nussbaum, 2004, p. 393 e sqq., a dover distinguere la compassione dall’empatia, ad esempio, dal momento che si può essere in empatia con un’altra persona sia in momenti di gioia che di tranquillità (p. 395), cosa che invece non può sussistere con la compassione.

57 La bibliografia sterminata su Mitilene rischia di non poter essere esaurita in tale sede. Mi permetto, pertanto, di citare i più noti e di rimandare alle loro bibliografie per avere un quadro più ampio. Si vd. sulla struttura dei due discorsi Bodin, 1940 ; Wassermann, 1956 ; Andrewes, 1962 ; Winnington-Ingram, 1965 ; Kagan, 1975 ; MacLeod, 1978 ; Cogan, 1981 ; Orwin, 1984 ; Fulkerson, 2008 ; Harris, 2013 ; McDonagh, 2013. Sull’analisi dei due personaggi e, in particolare, sulla figura di Cleone in Tucidide vd. Woodhead, 1960 ; Tulli, 1980 ; Andrewes, 1994 ; Andrewes, 2000 ; Debnar, 2000 ; Valzania, 2002 ; Bearzot, 2004.

58 Thuc. III 37,2.

59 Fulkerson, 2008, p. 123 e sqq. nota che il termine è usato in Tucidide con “emotional nuance”. Cf. Kostan, 2001, p. 27-48.

60 Lo stretto rapporto che lega la ‘compassione’ alla ‘gentilezza’, ἤπιος, e alla ‘clemenza’, ἐπιεικεία, era presente anche in VII 77,4, ma sotto tutt’altra luce, come si può ben comprendere: come la compassione, anche la clemenza degli dei era ben sperata da Nicia.

61 Konstan, 2005, p. 48-49 si chiede, dopo un veloce esame della compassione che emerge dai discorsi di Cleone e Diodoto, quale posto abbia quest’ultima “in the cold and calculating arena of political debate”.

62 Sul legame tra le emozioni e la persuasione nel mondo greco vd. Sanders et al., 2016.

63 Per il discorso di Cleone vd. Hornblower, 1992, p. 422-432, il quale nota tutti gli echi periclei del discorso, ricco di “many echoes of earlier, and pre-echoes of later, Thucydidean speeches”.

64 Per Diodoto, distruggere completamente Mitilene è dannoso per Atene in quanto si priverebbe così delle possibili entrate future perché è da lì che deriva la forza in guerra della città attica [Thuc. III 46, 3] e in più la città non godrebbe dell’appoggio dei democratici delle altre città che si ribellerebbero, alleandosi con gli oligarchi [Thuc. III 47,1-4].

65 de Romilly, 1974, p. 98. Concorda con questa assenza di “gentler virtues” in Tucidide anche Lateiner, 2005, p. 71 il quale chiarisce quanto l’assenza di compassione sia in Tucidide che in Erodoto sia una spia fondamentale delle autocrazie di Persiani e Greci.

66 Questa insistenza sulla persuasione della parola tradisce altri aspetti profondi dei due discorsi. Il dibattito, infatti, si gioca tutto nell’abilissimo e sistematico utilizzo delle tecniche dei discorsi antitetici (così Longo Rubbi, 1963, p. 4), i quali riflettono la tendenza propria dell’epoca di fare ampio uso dell’ἀγὼν λόγων, di cui a proposito vd. Moraux, 1954, p. 4 e de Romilly, 1967, p. 181. Questi discorsi antitetici, meglio noti come δισσοί λόγοι erano il fondamento delle convinzioni protagoree secondo cui “intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti”: Diog. Laert. IX 51, trad. it. a cura di Giannantoni, 1983 – vd. Untersteiner, 1996, p. 35 – e che è possibile, attraverso l’arte della retorica, “rendere più forte l’argomento più debole”: Aristot. Rhet. 1402a 23, trad. it. a cura di Giannantoni, 1983. Per la discussione sulla datazione dell’opera anonima nota come Δισσοί λόγοι rimando alla lettura di Kerferd, 1988, p. 111 e sqq. e Mazzarino, 1974, p. 258.

67 Cf. Huart, 1968, p. 82-84. Sulla formazione di neologismi in Tucidide, invece, si vd. il giudizio di Dion. Hal. De Thuc. 35 e quello di Marcel. Vita Τhuc., 52. Cf. Huart, 1968, p. 44 sulla predilezione dei verbi composti in Tucidide.

68 Vd. Arist. Reth. 1385b 14 e sqq., in cui l’assenza di colpa è una delle cause che spingono a provare compassione. Cf. Nussbaum, 2004, p. 376-379.

69 Thuc. III 38,7: ζητοῦντές τε ἄλλο τι ὡς εἰπεῖν ἢ ἐν οἷς ζῶμεν, φρονοῦντες δὲ οὐδὲ περὶ τῶν παρόντων ἱκανῶς·ἁπλῶς τε ἀκοῆς ἡδονῇ ἡσσώμενοι καὶ σοφιστῶν θεαταῖς ἐοικότες καθημένοις μᾶλλον ἢ περὶ πόλεως βουλευομένοις, “cercate qualcosa che è diverso, per così dire, dal modo in cui viviamo, e non pensate adeguatamente neanche alla situazione presente: in breve, siete dominati dal piacere di ascoltare, e assomigliate più a spettatori che siedono davanti a sofisti, piuttosto che a uomini che discutono nell’interesse della città”.

70 Accenno soltanto brevemente a come la Sofistica aveva reso il λόγος oggetto di studio per assicurare la vittoria nelle pubbliche discussioni, pratica più volte biasimata da Platone (vd. ad esempio Plat. Gorg. 449a-461b ; Plat. Gorg. 453a) poiché non distingueva tra il giusto e l’ingiusto e riusciva a “persuadere i giudici nei tribunali, i consiglieri nel Consiglio ; i membri dell’assemblea popolare nell’Assemblea”: Plat. Gorg. 452e. trad. it. a cura di Zanetto, 1994. A tal proposito vd. Untersteiner, 1996, p. 293 e Reale, 2006, p. 80.

71 Gorg. Def. Pal. 33, trad. it. a cura di Untersteiner, 1967.

72 I punti in comune tra Tucidide e la Sofistica sono molteplici, al punto che sarebbe impossibile esaurirli in questa sede. Accenno soltanto brevemente a quelli più evidenti come la contrapposizione tra φύσις e νόμος, l’opposizione tra δίκαιον e ξυμφέρον per cui rimando a Tagliaferro, 1958 ; Meister, 1992 ; Polacco, 2002 e la loro amplia bibliografia.

73 Levi, 1966, p. 238 il quale chiarisce che per Gorgia attraverso la parola e la retorica si poteva unicamente persuadere l’animo degli ascoltatori, eccitarvi passioni e sentimenti.

74 Il termine γνώμη in Tucidide assume il significato di “pensiero”, “giudizio” non in senso puramente speculativo, quanto in senso pratico: vd. Huart, 1968, p. 54 per cui γνώμη “n’est pas considérée d’un point de vue purement abstrait, mais est liée à l’action” e cf. Id., 1973 sull’impiego del termine γνώμη in Tucidide e nei suoi contemporanei. Come è stato notato da Id., 1968, p. 48 e p. 53-54, e Id., 1973, p. 67-71 Tucidide predilige particolarmente utilizzare il termine γνώμη in opposizione ad altri come φρήν, ψυχή ο νοῦς: lo storico lo utilizza, infatti, circa 170 volte come sostantivo e circa 130 volte nella forma del verbo γιγνώσκειν, “parce qu’il semblait le term le plus propre à définir l’activité de l’esprit humain, quand il se refuse aux spéculations abstraites, pour penser le réel”: Id., 1968 p. 54.

75 Vd. Hogan, 1972 e Macleod, 1977.

76 Vd. LSJ, s.v.: “bend, in lit. sense only Pass.” In Thuc. IV 37, sempre insieme a γνώμη assume il valore di “to be broken in spirit ; lose courage”: LSJ, s.v.

77 Thuc. III 59, 2. Vd. Konstan, 2005, p. 49. I Plateesi più volte ribadiscono il ruolo che la città ha avuto durante le guerre contro i Persiani, e il disonore che ne deriverebbe a Sparta se questa distruggesse una città in cui riposano i soldati uccisi dai Persiani: Thuc. III 58,1. È per tale motivo di importanza agli occhi di tutti i Greci che la città merita di essere giudicata con compassione e con prudenza.

78 Per quanto riguarda il legame tra compassione e supplica nella tragedia vd. Eurip. Hec. 339-341 ; 851. A tal proposito rimando alla lettura di Konstan, 2005 per la relazione tra la compassione e la politica alla luce dei “dramas of supplication” sia storici, nello specifico il dibattito tra Plateesi e Tebani, che letterari (la supplica in Aristotele, Euripide ed Eschilo) e a Hogan, 1972 per il rapporto tra Tucidide e l’Ecuba euripidea.

79 Si vd. lo studio approfondito di Giordano, 1999.

80 Huart, 1968, p. 83.

81 Vd. nota 74.

82 Thuc. III 68.

83 Thuc. III 57, 1.

84 Thuc. III 67, 1.

85 Vd. Lateiner, 2005, p. 91.

86 Lateiner, 2005, p. 76.

87 Trad. it. a cura di A. Izzo D’Accinni in Cassola et al., 2001.

88 Questo si ripropone anche a IV 167,1: Τότε δὲ οὗτος ὁ Ἀρυάνδης κατοικτίρας Φερετίμην διδοῖ αὐτῇ στρατὸν τὸν ἐξ Αἰγύπτου ἅπαντα, καὶ τὸν πεζὸν καὶ τὸν ναυτικόν· στρατηγὸν δὲ τοῦ μὲν πεζοῦ Ἄμασιν ἀπέδεξε ἄνδρα Μαράφιον, τοῦ δὲ ναυτικοῦ Βάδρην ἐόντα Πασαργάδην γένος, “In quella circostanza Ariande ebbe pietà di Feretime e le diede tutte le truppe d’Egitto, sia di terra che di mare ; come comandante della fanteria scelse Amasi, un Marafio, e come comandante della flotta Badre, della stirpe dei Pasargadi”.

89 È impossibile in questa sede esaurire tutta la sterminata bibliografia sulla problematica dei discorsi e sull’interpretazione del τὰ δέοντα tucidideo (I 22, 1), pertanto mi limito a segnalarne soltanto alcuni tra i più noti. Rimando quindi alla lettura di Stadter, 1973 ; Rokeah, 1982 ; Connor, 1985 ; Nicolai, 1998 e naturalmente Porciani, 1999 e alla loro bibliografia in merito alla questione ancora insoluta.

90 L’approccio lessicale finora seguito è certamente la base principale in uno studio sulle emozioni, così come si è cercato di far comprendere nell’introduzione. Ma naturalmente, pur essendo una parte fondamentale, non resta tuttavia l’unica parte di cui si può comporre uno studio di tal genere. In merito ad emozioni come la compassione, dunque, non si può prescindere dai contesti non-lessicali, in cui le emozioni, pur senza l’impiego di termini, vengano suscitate nel lettore. Cf. Sternberg, 2005b, p. 17.

91 Cf. Ead., 2005a, p. 4: “The Mytilenean episode epotomizes the tension within Athenian culture with regard to pity, for Thucydides frames the explicit rejection of pity in the debate itself with a tacit acceptance of pity in the passages immediately precending and following”.

92 Cf. Fulkerson, 2008, p. 146. Il termine ἀλλόκοτος associato a πρᾶγμα acquista il valore di fatto “unwelcome, against the grain”: LSJ, s.v. ; Chantraine, 2009 riporta che ἀλλόκοτος è un composto di κότος (s.v. κότος) ma non ne azzarda un’etimologia. Potrebbe essere una formazione di ἄλλος e κότος, quest’ultimo con il significato di “grudge, rancour, ill-will, more inveterate than χόλος”: LSJ, s.v., quindi una sorta di ἄλλος-ὀργή.

93 Rispetto a quest’uso in hapax in Tucidide, il significato primo di “of unusual nature or form, strange, portentous3: LSJ, s.v. ben si adatta ad autori come Plutarco, ad esempio, il quale lo utilizza in Ages. 37, 6, 3 ; Otho 6, 3, 5 ; Galba 13,3,2 ; Aratus 54, 3, 2 ; Brutus 36, 6, 3 ; Dion 2, 4, 5 ; Antonius 58, 7,1 ; Demetrius 13, 1, 1 ; Demosth. 29, 2, 2 ; T. et G. Gracchus 23, 7, 4 e 33, 3, 1 ; Cato Minor 8,4,1 ; Alexan. 45, 2, 3 ; Eumen. 6, 8, 2 ; Crass. 16, 8, 1 ; Nicias 11, 2, 6 e 23, 2, 6 ; Marius 16, 3, 5 ; Mar. Cor. 18,5, 7 ; Alcib. 16, 2, 4 ; Solon 27, 6, 8 ; Numa 8, 3, 8 e 15, 4, 5.

94 Così LSJ, s.v.

95 Vd. HCT II, p. 325: “This is not only Thucydides’ judgement, but what he says was the feeling of the Athenians, here, when the trireme went slowly, and in 36.4”.

96 Cf. Lateiner, 2005, p. 68-69.

97 Vd. Thuc. I 22 e il valore del termine ἀκρίβεια per cui cf. de Romilly, 1995 ; Meister, 1992, p. 49.

98 Vd. Meister, 1992, p. 78 e sqq. sulla questione della φύσις umana. Cf. Huart, 1968, p. 30: “pour Thucydide, la science historique consistait […] à l’expliquer en recherchant leurs causes ; et ses causes, il les trouvait, principalement, non dans quelque choce d’extérieur à l’homme et indépendant de lui, mais en l’homme lui-même ; il était donc logique qu’il s’appliquât, à propos de tous les evénements importants, à pénétrer les sentiments des personnages et des peuples qui en avaient été les acteurs”.

99 Sui rapporti tra Tucidide e Ippocrate rimando a Pugliese-Carratelli, 1976. Cf. Huart, 1968, p. 6. L’A. insiste sull’importanza della medicina di Ippocrate sul pensiero tucidideo, con l’unica differenza che “l’un étudie la physiologie, l’autre la psychologie”.

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References

Bibliographical reference

Antonella Impieri, « Οἶκτος e ἔλεος: contesti della ‘compassione’ nell’opera storica di Tucidide », Pallas, 107 | 2018, 265-289.

Electronic reference

Antonella Impieri, « Οἶκτος e ἔλεος: contesti della ‘compassione’ nell’opera storica di Tucidide », Pallas [Online], 107 | 2018, Online since 31 May 2019, connection on 23 August 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/9323 ; DOI : 10.4000/pallas.9323

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Antonella Impieri

Dottoranda in Studi Umanistici
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