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Sur les pistes de Babis. Dossier thématique
Idées politiques grecques et leur réception

L’homo politicus et les sauvages du dehors et du dedans. Trajectoires de la cité-État dans la pensée antique

The homo politicus and savages from inside and from outside. Trajectories of the City-State in the Ancient thought
Jean-Claude Carrière
p. 137-149

Résumés

Le texte est, sous forme de brève synthèse, une réflexion sur la « sauvagerie » (positive et négative), qui, selon les théoriciens antiques de la cité-Etat, caractérise les êtres antérieurs ou extérieurs à la cité (primitifs et Barbares) et sur le retournement qui fait surgir la sauvagerie au cœur même de la cité pour en condamner le fonctionnement réel. On s’attache à la crise du modèle poliade dans l’Athènes démocratique de la fin du ve et du début du ive s., sous l’influence d’une sophistique « naturaliste » : dans la comédie ancienne finissante (Aristophane), dans l’histoire (Thucydide) et dans la philosophie (l’homme-lion de Calliclès et les hommes-chiens des Cyniques) ; à la forte théorisation, au ive s., de la modération et du juste milieu politiques (Isocrate, Xénophon et Aristote), qui assure le triomphe pérenne du modèle poliade ; et au retournement provoqué par la violence prédatrice de Rome et par la réalité de l’exclusion, qui finissent par faire de la cité impériale le modèle de l’injustice absolue. En annexe, traduction en français de Moschion, fr. 6 Nauck.

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Dédicace

J’offre à Babis, en mon vieil âge, lui qui était pour moi comme un jeune frère, cette danse de sauvages aux marges ou au cœur de la cité, en souvenir de ses Sauvageons, de nos longues discussions sérieuses et ludiques et, en bref, de cette complicité affectueuse de vingt ans, bien trop tôt interrompue.

Texte intégral

1C’est en suivant la voie ouverte par le Chasseur noir de Pierre Vidal-Naquet, son maître et son ami, que Babis a mis en scène, dans ses Sauvageons, la sauvagerie « éphébique » comme instrument de dénonciation, sur la scène comique, du citoyen irresponsable. Sa thèse d’habilitation non publiée, Le modéré et son contraire (2005), brève et dense, me semble tout aussi vigoureuse dans sa démonstration : la pensée politique « modérée », chez Thucydide, c’est une construction historique et idéologique qui a pour but principal de présenter la « démocratie radicale » post-péricléenne, le δῆμος τύραννος, comme le pouvoir de la racaille, le règne de la violence intérieure et extérieure. La démocratie extrême, ce serait donc, comiquement, le retour en arrière de la cité vers la sauvagerie « adolescente » des premiers temps, ce serait en même temps, historiquement, la dissolution finale de la cité dans la violence. Les Grecs et les Latins n’ont pas de termes génériques pour désigner les « sauvages » et la « sauvagerie ». Mais la notion moderne va servir ici de fil directeur pour signifier l’ignorance ou le rejet du contrat social et politique sur lequel se fonde la cité grecque. Comme il s’agit ici du jeu de la construction idéologique avec la réalité historique, nous aurions pu utiliser comme clef le terme d’exclusion. Le choix du sauvage vise à faire de ce texte un écho au travail de recherche ouvert et militant de Babis.

1. Naissance de l’homo politicus, des pré-humains, des sous-hommes et des sauvages divins

  • 1 Hésiode, Travaux, 42-105.
  • 2 Hésiode, Travaux, 109-201.

2La conception de la cité-État n’émerge que progressivement dans la pensée grecque. Dans la société homérique, cloisonnée et dominée par une aristocratie guerrière, chaque groupe a ses valeurs et ses règles propres. La « justice » n’est pas la même pour tous. On peut dire que la cité-État est « théorisée » pour la première fois, vers 700 avant notre ère, par le plus ancien penseur-poète, Hésiode, dans les Travaux et les jours, en particulier dans deux mythes d’origine, le mythe prométhéen et le mythe des races. Le premier1 a pour sujet la mise en place de la condition humaine comme mélange de biens et de maux. La grande allégorie finale de l’Espérance y est, pour les hommes, la figure d’un espoir de vie dont la réalisation est conditionnée par l’acceptation de leur infériorité par rapport aux dieux et de la loi du travail. Ce n’est plus dans sa rivalité avec les dieux que l’homme trouve son identité, c’est dans l’acceptation d’un nouvel ordre « politique » du monde. Le second mythe, le mythe des races2, est une histoire symbolique de l’humanité : le lointain passé mythique où la nourriture était « spontanée » (les hommes d’or et d’argent) et le passé proche homérique (les hommes de bronze et les héros) servent de références pour la mise en place de la justice « politique » à l’âge de fer, qui est le temps présent. L’âge de fer est aussi le temps de la naissance de l’homo politicus. Et Hésiode, après avoir raconté aux rois « mangeurs de dons » de son temps la fable du rossignol et de l’épervier prédateur, écrit :

  • 3 Hésiode, Travaux, 202-212 et 276-278.

« Telle est la loi que Zeus, fils de Cronos, a prescrite aux humains : que les poissons, les fauves et les oiseaux qui volent dans l’air se mangent entre eux, puisqu’il n’y a pas de justice parmi eux ; mais aux hommes, Zeus a fait le don de la justice, qui est de loin le premier des biens. »3

3Si la succession des races ressemble, sur le plan métaphysique, aux étapes d’une chute, elle représente en réalité un progrès moral et social. La première condition de ce progrès signalée, dès le début du poème, dans le petit mythe des deux Luttes, c’est que les hommes ne se livrent pas à la « Mauvaise Lutte », qui pousse à la guerre civile et à la guerre extérieure (c’est l’ancêtre lointain de la Lutte des classes), et qu’ils fassent le choix de la « Bonne Lutte », qui est horizontale et corporative (c’est l’ancêtre de l’autre grand mythe moderne, la Concurrence libérale). La seconde condition, c’est que les « rois », chefs de la communauté poliade, ne soient pas des « mangeurs de dons » et que leur justice soit équitable. Les biens produits par le travail doivent être répartis « justement ».

4Tout est dit. L’idée de l’État-cité est déjà complète dans cette conception d’une collectivité d’hommes libres, appelés à former, sur un territoire défini (dépendant d’un centre urbain) une communauté de citoyens aux droits égaux, dans laquelle les fruits du travail sont répartis selon la justice. L’homme se définit désormais par son appartenance à une telle communauté « politique ». Il est vrai aussi que cet idéal fondateur est aussi formel qu’il est absolu. La règle générale de juste répartition des fruits du travail n’a de sens que si des règles concrètes donnent un contenu à cette justice, qu’elle soit « proportionnelle » ou « arithmétique ». De plus, il est clair que, dans une société dont la jalousie et la lutte sont exclues (en dehors de la concurrence corporative), ceux qui bénéficient le plus du « consensus » sont ceux qui dominent les structures sociales existantes. C’est donc l’histoire réelle qui donne un sens à cet idéal d’équilibre plus ou moins égalitaire. En même temps, dans la mesure où cet idéal est constitutivement égalitaire et intégrateur, l’exigence d’égalité réelle est inévitable dans le corps civique. La « démocratie extrême » reste une sorte d’« horizon d’attente » dans l’histoire de la cité-État.

  • 4 Hésiode, Travaux, 225-247.
  • 5 Φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης (fr. 115, 13 D.-K).

5L’autre caractère remarquable de l’idéal poliade, dès le temps d’Hésiode, c’est sa nature profondément terrestre et matérielle. Hésiode n’a aucune préoccupation mystique, il ne cherche nullement à dépasser la lugubre conception épique des Enfers. S’il donne un grand rôle à Zeus et aux Olympiens, c’est pour faire d’eux des divinités providentielles et policières qui, du dehors, imposent aux hommes un ordre « politique » du monde et de la cité, puis garantissent cet ordre par un système rétributif imaginaire. La rétribution, qui prend la forme d’une prospérité matérielle ou de malheurs divers, se situe ici-bas4. Il n’est donc pas étonnant que, parallèlement à cette conception politique de la société humaine et divine, se développent, depuis l’archaïsme jusqu’à la fin de l’Antiquité, des courants mystiques qui fondent sur des mythes non orthodoxes une conception alternative de l’humain : ils font de l’homme « un errant exilé du divin », selon le mot d’Empédocle5, destiné toutefois, par-delà la mort qui n’est qu’un passage, à renaître et à retrouver à la fin le divin dont il tire son origine. Avant le triomphe du christianisme, ce mysticisme prend des formes multiples, orphisme, pythagorisme, religions à mystères etc. Le pouvoir politique combat ou utilise les aspirations sotériologiques tournées vers l’au-delà, ou plutôt les formes cultuelles et les associations religieuses issues de cet imaginaire « en rupture » avec la cité terrestre. Tantôt il réprime ce qui lui semble déviance ou contestation, tantôt il organise lui-même les rituels consolateurs et apaisants (les Mystères d’Éleusis), ou même il utilise cet imaginaire pour se légitimer absolument. Nous laissons de côté, ici, ces formes de religiosité, qui ne font pas partie organiquement de l’idéal poliade.

  • 6 Platon, République, II, 372 a-373 d.
  • 7 Platon, Protagoras, 320 c-322 d.
  • 8 Les principaux de ces textes sont : 1) un court passage d’Épicure, dans la Lettre à Hérodote (75- (...)

6Qui sont, dans la conception « hésiodique » de la cité, les « sauvages », les « non-humains » ? La réponse est simple : ce sont tous ceux qui vivent ou qui ont vécu dans l’ignorance de la société « politique » et tous ceux qui, en s’efforçant de l’utiliser à leur profit exclusif, la détruisent de l’intérieur. Les premiers des « sauvages » sont donc les « pré-humains » des origines. Toutefois l’image de cette « pré-humanité » originelle est particulière : parce que cette image est référentielle pour le présent, elle est constitutivement ambivalente, tantôt un modèle, tantôt un anti-modèle, de même que, sur le plan téléologique, l’annonce de lendemains qui chantent peut se changer en une prophétie d’apocalypse – le futur n’ayant, dans un cas comme dans l’autre, qu’une valeur modale, promesse ou menace. Ainsi, selon que les penseurs anciens choisissent de présenter le déroulement de l’histoire humaine comme une chute ou comme un progrès, le « primitivisme » originel prend, chez chacun d’eux, soit la forme d’un âge d’or mythique, un temps où les « pré-humains » vivaient, dans une pré-société pacifique, de glands et de fruits sauvages, dans un bonheur innocent et en harmonie avec la nature, soit la forme « ethnographique » d’un monde bestial et sans règles, carnivore et violent, étranger à toute forme de technique, un monde de sauvages que de lents progrès moraux et matériels ont éloignés graduellement de l’animalité et ont conduits vers une société contractuelle. Déjà Hésiode, dans les Travaux, dédouble, sur le plan symbolique, l’humanité originelle, en opposant en diptyque les deux premières « races » d’hommes : les hommes d’or qui, adultes et pacifiques toute leur vie, sont devenus après leur mort les surveillants des hommes, et les hommes d’argent, qui restent des enfants pendant presque toute la durée de leur vie et qui, dans une courte période de vie adulte, usent entre eux d’une folle violence. À l’autre bout du mythe, il décrit la fin à venir de l’âge du fer, qui est le présent, dans une prophétie d’apocalypse : il brosse le tableau menaçant d’une anti-société de violence, de mensonge et de « jalousie », où toutes les valeurs sont perverties, une société qui est la contre-image de la parfaite justice. Au ive s., Platon, au livre II de la République6, fonde toujours la construction de son Etat idéal, sur un semblable diptyque. A la frugale cité primitive, qui est la « cité véritable » (ἀληθινὴ πόλις), « la cité saine » (ὑγιής), Socrate oppose « la cité qui vit dans le luxe » (τρυφῶσαν πόλιν), « atteinte d’inflammation » (φλεγμαίνουσαν), celle qui met au rang des choses nécessaires (τἀναγκαῖα) les plaisirs de la nourriture et du sexe, ainsi que l’accumulation d’objets fabriqués et de métaux précieux. Et c’est, poursuit Socrate, « l’origine de la guerre », qui naît d’« un désir sans limite de richesses » : il faut sans cesse, à l’aide d’une armée de métier, s’emparer des ressources et des territoires du voisin ou défendre son propre territoire. Chez Platon, l’image complètement négative de l’humanité originelle est également présente, dans le mythe fameux du Protagoras7 : les hommes des premiers temps n’ont pu survivre que grâce aux dons venus de Prométhée, le feu et les techniques, mais surtout grâce au don fait par Zeus à tous les hommes sans exception, à savoir « le respect et la justice » (c’est-à-dire l’instinct social et les règles sociales). Cette conception d’un progrès de l’humanité à partir d’un misérable état « pré-poliade » a été reprise et développée, sous une forme « ethnologique », par les « matérialistes » antiques, atomistes et Épicuriens. En particulier, la pensée de Démocrite (dont l’œuvre est perdue), reprise et diffusée par Épicure (dont l’œuvre a largement sombré) a eu une importance capitale, comme le montrent les textes conservés qui la représentent pour nous8. Quoi qu’il en soit, la définition de l’humain formulée par Aristote a un caractère définitif :

  • 9 Aristote, Politique, I, 2, 9 (1253 a 2-4). Cf. III, 6, 3 (1278 b 19-21) et (sans ζῷον) Éthique à (...)

« L’homme est par nature un être destiné à vivre en cité (un animal politique, ζῷον πολιτικόν) et celui qui est sans cité, par nature et non par hasard, est un être ou dégradé ou supérieur à l’homme. »9

7En d’autres termes, l’être qui peut ou qui veut vivre seul n’est pas un homme, il est infra ou supra humain, c’est une bête ou un dieu. Et les groupes humains qui vivent sans cités, ou bien n’ont pas encore dépassé complètement le stade de l’animalité, ou bien sont déjà passés du côté du divin.

  • 10 Platon, Lois, III, 782 c.
  • 11 Aristote, Politique, VIII, 4, 1338 b ; Éthique à Nicomaque, VII, 6, 1148 b.
  • 12 [Platon], Épinomis, 2, 975 a.
  • 13 Ils sont réunis dans les recueils modernes des Paradoxographes grecs : A. Giannini, Paradoxograph (...)

8Le primitivisme des sauvages sans cité n’est pas seulement représenté, dans la pensée politique antique, par cette pré-humanité éloignée dans le temps. Il existe aussi, pour les Grecs (puis pour les Romains), des sauvages « contemporains », qui, éloignés dans l’espace géographique, vivent aux marges du monde civilisé des cités. Et comme pour les pré-humains originels, leur image est dédoublée ou bipolaire. L’image la plus commune est l’image négative, celle des Barbares au langage d’oiseau, dont les mœurs sont plus ou moins violentes et sanguinaires ou qui vivent, comme les Égyptiens d’Hérodote (II, 35-36), dans un « monde à l’envers », contraire en tout au monde des civilisés. Dans les récits des voyageurs et des périégètes, défilent les sous-hommes sauvages des confins scythiques, arabiques ou indiens – Ichtyophages, Pygmées, Troglodytes cavernicoles, Cyclopes à l’œil unique, Cynocéphales à tête de chien etc., tous proches de l’animalité à des degrés divers. Le sommet de la sauvagerie bestiale, depuis l’Odyssée, c’est le cannibalisme des êtres « qui ne mangent pas le pain ». Platon écrit : « Que des hommes se sacrifient entre eux, nous voyons qu’aujourd’hui encore la pratique se maintient chez nombre d’entre eux10 ». Platon a lu Hérodote, qui parlait du cannibalisme de tribus du Pont, de Scythie et de l’Inde. Aristote le répète11, de même que l’auteur de l’Épinomis pseudo-platonicienne12. Le cannibalisme est tellement le signe de l’extériorité par rapport à la culture qu’on en accusera même les chrétiens. Mais l’image positive d’hommes (ou plutôt de surhommes) qui vivent, eux aussi, sur les confins du monde existe tout autant : les romanciers, les auteurs de Mirabilia13 décrivent la vie bienheureuse et quasi divine des Hyperboréens ou des Éthiopiens.

2. La démocratie extrême ou comment s’en débarrasser

  • 14 Voir F. Salviat, La deuxième représentation des Grenouilles. La faute d’Adeimantos, Cléophon et l (...)
  • 15 On s’est beaucoup demandé si la mise en commun des biens et des femmes dans l’Assemblée était déj (...)

9Telle est donc l’idée de l’homo politicus et de son contraire qui s’est imposée, après Hésiode, à la toute la pensée politique antique. Mais l’idéal est une chose et l’histoire en est une autre, et les cités-États réelles ont subi l’épreuve de l’histoire. Il s’agit maintenant, ici, de se focaliser sur le cas d’Athènes, la cité qui est allée loin sur le chemin de la démocratie participative, sur un moment particulier de son histoire, le moment de crise que représente la guerre du Péloponnèse, et, plus spécifiquement encore, sur la mise en cause sur la scène comique de cette démocratie « avancée » et sur la critique, dans les comédies d’Aristophane, de la démocratie « extrême » postérieure à Périclès. Pourquoi aborder la question par le biais de la comédie ? Précisément à cause de la présence quasi consubstantielle des mondes « sauvages » dans la comédie ancienne et de l’utilisation politique de ces mondi alla riversa. Car le genre théâtral, issu de vieux rituels « carnavalesque », s’est « politisé » de plus en plus à mesure que la démocratie athénienne se radicalisait. C’est pour moquer le fonctionnement injuste de la cité-État démocratique et restaurer comiquement sur scène la cité juste que les auteurs comiques ont imaginé des « sociétés naturelles » dans lesquelles les règles injustes de la société réelle étaient soudain magiquement abolies. Beaucoup des titres conservés de comédies montrent un long défilé sur scène de mondes utopiques et de chœurs fabuleux ou fantaisistes, venus du passé mythique ou de lieux lointains, les Esprits de la richesse (Ploutoi) ou les Chirons, les Perses et les Thourioperses, les Bêtes et les Sauvages (Agrioi), etc. Il peut paraître paradoxal d’utiliser la « sauvagerie » de sociétés naturelles fantaisistes comme contre-image de la cité réelle, mais la « sauvagerie originelle » retrouve son caractère positif lorsqu’elle sert à dénoncer une « sauvagerie » de la cité réelle qui, elle, n’a rien de mythique, parce qu’il s’agit d’une corruption du principe même de la cité-État. Il est vrai que, des centaines de comédies anciennes, ne subsistent que de pauvres fragments et qu’un raisonnement fondé sur la généralité de leur contenu est peu sûr. Mais, pour le dernier quart du siècle, il nous reste Aristophane. Et l’évolution de l’utopie aristophanesque, dans ce dernier quart du siècle, est particulièrement significative. Dans les Acharniens et les Cavaliers, les deux premières comédies conservées, c’est la réalité politique athénienne elle-même qu’Aristophane met sur la scène, au commencement des pièces sous une forme grotesque, ensuite « régénérée » par une démarche fantaisiste ou magique du héros. De plus, c’est dans Athènes même que le héros des Acharniens (en 425), Dicéopolis/Juste Cité organise un petit monde naturellement prospère et pacifique ; et, dans les Cavaliers (424), où le Charcutier envoyé par les dieux rajeunit magiquement le Peuple (la démocratie) après sa victoire sur le Paphlagonien démagogue (Cléon), il ne s’agit nullement d’un retour à l’âge d’or du temps de Cronos, mais d’un simple retour à un proche passé mythifié, le temps de l’Athènes « couronnée de violettes » d’Aristide et de Miltiade. Dix ou vingt ans plus tard, dans les Oiseaux (414) ou les Grenouilles (405), Aristophane semble s’éloigner de l’Athènes réelle et revenir à des fantaisies « carnavalesques » plus traditionnelles : il construit des fictions scéniques autonomes, qu’il situe soit dans des lieux solitaires éloignés d’Athènes où vivent les antiques races des oiseaux, soit dans les Enfers isolés sous la terre où Hadès règne sur les morts. Mais ces comédies représentent pourtant tout à la fois le sommet et la fin de la comédie politique. Les « meilleurs des mondes » mis en scène sont en effet complètement ironiques, pires que l’Athènes réelle, et les deux comédies, loin de s’achever sur une régénération d’Athènes, montrent le ré-envahissement comique de l’utopie par la réalité la plus brutale. La féérie merveilleuse et aérienne des Oiseaux, présentée aux Dionysies de 414 (en mars), au moment où la grande expédition athénienne partie à l’été 415 est en train d’assiéger Syracuse, se termine par une guerre contre les dieux, par la victoire de l’impériale cité des oiseaux, où les opposants sont mangés, et par le triomphe d’un héros qui épouse Royauté, prend la place de Zeus et devient le plus puissants des dieux ou des tyrans. Voilà en quelque sorte le δῆμος τύραννος athénien revenu vainqueur de Syracuse et devenu cannibale en même temps que maître du monde ! En 405, à la veille du coup d’État oligarchique, dans les Grenouilles, la toute dernière comédie véritablement politique, où le dieu du théâtre lui-même va chercher chez les morts le moyen de régénérer Athènes, le poète qui est son porte-parole lance, dans la parabase, un appel à la modération qui constitue une véritable préparation de l’opinion au coup d’État qui, l’année suivante, va mettre à mort la démocratie radicale14. Mais tout bascule en 404, lorsque, dans Athènes vaincue, les « modérés » triomphent enfin. Ce devait être la fin de la démocratie sauvage, le retour à une cité équilibrée. Or, la révolution « modérée » prend immédiatement la forme d’une oligarchie criminelle, le régime des Trente tyrans. Il est clair que la comédie « politique » qui, par le moyen de l’utopie, prétendait combattre la corruption et les abus de la cité réelle perd à ce moment sa raison d’être. La comédie commence à changer de forme. Elle ne perd pas immédiatement son caractère politique, qui subsistera encore longtemps. Mais les deux derniers « meilleurs des mondes » d’Aristophane sont des pseudo-utopies sans lien organique avec la réalité politique, de pures fantaisies intellectuelles : la fantaisie philosophique de la mise en commun des femmes et des biens dans l’Assemblée des femmes (en 393 ou 39215), la fantaisie morale du désaveuglement de la Richesse, dans le Ploutos (en 388). Une autre forme de « modération » va se construire sur la scène théâtrale.

  • 16 Thucydide , VIII, 97, 2 : « Alors pour la première fois, de mon temps du moins, les Athéniens sem (...)

10Considérons maintenant Thucydide et son Histoire de la Guerre du Péloponnèse. L’historien « modéré », revenu d’exil en 404, mort probablement quelque dix ans plus tard, dans les premières années du ive s., n’est-il pas allé au-devant de la même désillusion ? Comme le montrait Babis, son histoire est un immense montage. L’historien arrange la présentation des faits et des discours des protagonistes de façon à faire porter à la démocratie « radicalisée » post-péricléenne, toute la responsabilité des massacres et des violences de la guerre. Ses livres vi et vii orchestrent majestueusement le désastre de l’expédition athénienne en Sicile ; et le pitoyable sort final des soldats athéniens vaincus, enfermés dans les carrières de Syracuse et réduits à chanter de l’Euripide à leurs geôliers est comme un premier châtiment quasi divin pour le peuple d’Athènes, qui a suivi jusqu’au bout les démagogues. Mais, une fois achevé ce récit tragique, comment Thucydide pouvait-il relancer le drame final de la démocratie jusqu’en 404 ? L’historien fait un grand éloge du régime « oligarchique » des Cinq mille, mis en place après le désastre de Sicile, qui, selon lui, fut (pendant quelques mois) le meilleur des gouvernements16. Mais au moment où il est en train de poursuivre son œuvre, il sait que les oligarques, revenus au pouvoir dans la défaite finale, ont été d’abominables tyrans. Le « montage » historique n’a-t-il pas perdu en partie sa raison d’être ? De plus, l’après-guerre est aussi décevant pour le monde des cités grecques qu’il l’est à Athènes. La victoire de Sparte, la cité de la vertu aristocratique, était censée représenter pour toutes les cités l’aube de la liberté et ouvrir une longue période de paix. Mais ce fut le début de luttes incessantes et cruelles à l’intérieur des cités et entre elles. On en vient à se demander si l’inachèvement de l’Histoire de la guerre est purement accidentel, dû seulement à la mort de l’auteur…

11La cité sous sa forme démocratique la plus avancée, représentée par Athènes, est donc passée par une épreuve historique qui remettait en cause non seulement la démocratie « extrême », mais peut-être le principe même de la cité-État. Si les « démocrates extrêmes » et les « modérés » s’avèrent également tyranniques et font semblablement retomber la cité, toutes les cités, dans la sauvagerie, le mensonge et la violence, n’est-ce pas tout le système poliade qui est en cause ? La « véritable polis », la cité pacifique dans laquelle tous prennent leur part des décisions communes, ne serait-elle qu’un mythe illusoire ?

12Quelles solutions ont été proposées par les penseurs du ive s. pour régénérer la cité, qui continuait à apparaître comme la seule forme possible de vie civilisée ? Les théoriciens se sont engagés dans plusieurs directions opposées. La plus radicalement anti-démocratique, quoique significative, est restée marginale. C’est le choix assumé d’un pouvoir oligarchique ou tyrannique sans état d’âme. L’autre voie majeure est celle de la reconstruction d’une théorie de la démocratie « modérée ».

  • 17 Dans les Nuées d’Aristophane – la pièce fut présentée aux Dionysies de 423 et, d’après la parabas (...)
  • 18 Platon, Gorgias, 482 e-484 a.
  • 19 Thucydide déjà, sans aller jusqu’à une telle transvaluation, disait à peu près la même chose : le (...)
  • 20 Platon, République, I, 343 d-344 c.
  • 21 Dans la pensée ultérieure, l’opposition de la « sauvagerie » profonde de la nature humaine et du (...)

13Dans le premier cas, il s’agit de l’aboutissement d’un courant sophistique « naturaliste » dont les premières traces remontent à la fin du ve siècle17. Les lois morales et les lois civiles contraignantes sont rejetées au nom de la loi naturelle et de la libération des instincts. On sait que l’expression la plus parfaite de cette pensée radicale est mise par Platon dans la bouche du Calliclès du Gorgias. Dans une tirade passionnée18, ce personnage (inconnu par ailleurs) rejette les règles sociales comme des conventions qui font obstacle à l’accomplissement de soi et qui sont contraires à la loi naturelle, la loi du désir et du plaisir, la seule véritable loi, la seule qui soit conforme à l’animalité naturelle de l’homme : « Le plus souvent, la nature et la loi se contredisent » ; la société « asservit les meilleurs et les plus forts à force d’incantations et de mômeries, en les prenant en bas âge, comme des lionceaux » ; « s’il se rencontrait un homme assez doué pour rejeter toutes ces chaînes », un homme capable de « fouler aux pieds nos incantations et nos lois toutes contraires à la nature…, il se dresserait en maître devant nous, lui qui était notre esclave, et alors brillerait dans tout son éclat le droit de la nature ». De même, ajoute Calliclès, les conquérants, comme Darios ou Xerxès, « agissent selon la vraie nature du droit, par Zeus, selon la loi de la nature19 ». Et derrière Calliclès, avec sa théorie de « l’homme-lion », se profile un autre personnage de Platon, le Thrasymaque de la République, celui qui prétend démontrer au naïf Socrate que le plus grand bonheur est celui de l’homme injuste, l’homme capable de s’approprier le plus de biens possible sans se soucier des interdits moraux et légaux, et que, par conséquent, l’homme accompli, celui qui est le plus libre et le plus heureux de tous, c’est l’homme qui peut violer à sa guise toutes les règles à la fois : le tyran20. Cette critique « sauvage » du caractère aliénant et mystifiant de la morale sociale et des lois qui s’appuient sur elle ne met pas en cause seulement la démocratie athénienne, mais aussi tout le système de lois de la cité-État, fondé sur l’égalité de principe des citoyens21.

  • 22 Aristote, Politique, IV, 11 (1295a 25-96b 12), section sur « le meilleur gouvernement et le meill (...)
  • 23 Cf. Isocrate, Aréopagitique, 16. Sur Solon, Aristote, Politique, II, 12, 2-6 (1273 b 34-74 a 21) (...)
  • 24 Aristote, Politique, II, 10-11 (1280 b 11-82 b 13), section portant sur la question « qui doit êt (...)
  • 25 Voir note 22. Au livre II, 7 de la Politique (1266 a 31-b 21), Aristote s’interroge longuement su (...)
  • 26 Cf. Isocrate, Panathénaïque, 132 : « Pour ma part, j’estime qu’il n’y a que trois formes de gouve (...)

14Pourtant cet ensauvagement absolu du pouvoir reste théorique. Il est intenable dans la réalité et l’autocrate le plus brutal ne peut se présenter comme un lion dévorant, qui n’obéit qu’à ses appétits. La vraie solution à la crise de la cité, permettant de se débarrasser définitivement de tout pouvoir « tyrannique », et en particulier de celui du δῆμος, c’est de théoriser fortement la « modération » politique. Rivaux ou héritiers de Platon, Xénophon, Isocrate et Aristote s’attachèrent à modéliser, chacun à sa façon, ce qu’est, en politique, le « juste milieu » et la « mesure22 ». Citoyens d’Athènes ou Athéniens de cœur, ils ne sont pas hostiles au principe de la démocratie participative, qui leur semble conforme à la nature de la πόλις, à condition que ce régime ressemble à la « constitution des ancêtres » de Solon et de Clisthène23 ou à la « constitution » de Lycurgue à Sparte24. Et ils sont fortement conscients du danger que représente, pour la cohésion de la collectivité socio-politique, un écart trop grand entre l’égalité de principe des citoyens et leur inégalité économique25. Certes, tous trois pensaient sûrement, comme Platon, que la royauté est le meilleur régime possible, car le vrai roi sait où est le bien et gouverne en conséquence. Mais, plus que les institutions, ce qui comptait, pour eux, c’est que, quel que soit le régime, la réalité du pouvoir soit aux mains des « bons », des « meilleurs » (les καλοὶ κἀγαθοί, les ἄριστοι)26. Ils utilisent aussi l’idée de la « constitution mixte », à la fois monarchique, démocratique et aristocratique, dont les origines remontent au ve s., une jolie trouvaille qui fera une belle carrière à Rome.

  • 27 Par exemple, une trentaine de cités-peuples constitue la province de Narbonnaise, les Trois Gaule (...)

15Cette théorisation de la cité modérée a eu un caractère décisif. Dans la réalité, à l’époque hellénistique et romaine, elle a permis au modèle de la cité-État à la fois de se métamorphoser, en prenant la forme « oligarchique » d’un régime de notables, et de s’étendre à tout le bassin méditerranéen. Au iie s. de notre ère, l’empire romain est une immense mosaïque de cités, de la Bretagne et des Trois Gaules à l’Afrique proconsulaire, à la Syrie-Palestine et à l’Égypte27. Athènes elle-même, capitale de la province d’Achaïe et grand centre culturel, est une oligarchie (depuis l’époque hellénistique). Dans une société partout très inégalitaire, la supériorité morale et culturelle des élites, leurs évergésies financières, alimentaires et édilitaires, leurs munera, tout cet ensemble de vertus et de bienfaits que célèbre en tous lieux le discours sur pierre, légitiment leur situation de dominants et leur richesse. En même temps, l’armée garantit du dehors la pérennité du système et le protège contre les « sauvages » du dehors et du dedans : d’une part, les Barbares extérieurs à la romanité et au monde de cités, les peuples d’Écosse, de Germanie, de Scythie, de Perse, d’Afrique ; d’autre part, les masses populaires, paysannes et urbaines, dont les révoltes locales ou les émeutes de la faim sont toujours à craindre.

  • 28 Xénophon, Banquet, c. 34-45.
  • 29 Au iie s. de notre ère, Lucien décrit même (avec malveillance) un remarquable personnage qui pass (...)

16En fait, depuis la fin du ive s. av. J.-C., dans un monde désormais dominé par les rois hellénistiques, puis par Rome, dans des cités où la majorité des « citoyens » n’a pas ou n’a plus accès aux décisions politiques ni à la possibilité de vivre de l’exploitation d’une portion du territoire, la réalité de l’exclusion s’oppose de plus en plus à ce que l’idéal poliade comportait de principes égalitaires. Cette situation nouvelle provoque, au cœur même de la cité, une attitude de retrait ou d’« ensauvagement volontaire ». Cette réponse « philosophique » à l’exclusion est portée par les Cyniques, les « hommes-chiens ». L’ « homme-lion » de Calliclès et l’homme tyrannique de Thrasymaque prétendaient échapper à la loi « par le haut », comme des surhommes, des Uebermenschen. Les hommes-chiens échappent « par le bas » aux contraintes sociales, comme des sous-hommes, persuadés toutefois, eux aussi, qu’ils sont les seuls hommes libres. Plus de trace, chez eux, de la définition de l’homme comme citoyen, ni de la conception de la vertu comme service de la cité. Ils se disent « cosmopolites », citoyens du monde et non plus d’une cité particulière. Mendiants orgueilleux sans patrie et sans logis, ayant pour seuls biens leur manteau, leur bâton et leur besace, ce sont des prêcheurs itinérants qui fustigent, dans leurs diatribes et par leur comportement provocant, les idées reçues, les conventions, les modes et les bienséances. Ils affichent leur mépris des grandeurs politiques et des distinctions sociales, ils « mordent » en paroles les puissants, les riches et les rois. Pour eux, le Sage seul est riche, seul il est roi. Le plus célèbre d’entre eux, celui dont Diogène-Laërce présente la vie et la pensée au livre VI de ses Vies et doctrines des philosophes, c’est Diogène, et chacun connaît la jarre qui lui servait de logis et sa fameuse réplique au grand Alexandre qui offrait de lui donner ce qu’il désirait : « Ôte-toi de mon soleil ». Mais l’image la plus vivante de ces contestataires est peut-être celle d’Antisthène, tel qu’il apparaît dans le Banquet de Xénophon28 : sa fierté est de posséder la plus grande richesse (morale), parce qu’il ne possède aucun bien matériel, par opposition au tyran, qui est le plus pauvre des hommes (moralement) parce qu’il possède tous les biens ; toute nourriture lui est bonne lorsqu’elle apaise sa faim et la femme dont personne d’autre ne veut lui suffit, dès lors qu’il satisfait avec elle son besoin sexuel. La contestation des Cyniques durera jusqu’à la fin de l’Antiquité, jusqu’à ce que le christianisme prenne le relais29.

  • 30 Latrones gentium : Salluste, Extraits des Histoires, VI, 17-23.
  • 31 Raptores orbis : Tacite, Agricola, 30, 6.
  • 32 Apocalypse, 17, 1-5.
  • 33 Sozomène dans l’Histoire ecclésiastique, Salvien dans le Sur le gouvernement de Dieu (voir B. Lan (...)

17Ainsi, un gouffre s’est creusé entre les idéaux poliades et la réalité. Alors, par un dernier retournement, c’est Rome, la cité universelle dont les éloges officiels faisaient l’aboutissement et le terme ultime de l’histoire humaine, qui devient le modèle historique suprême de la cité corrompue et agressive. Les moralistes ne cessent plus d’opposer à la frugalité de la Rome primitive et à la vie conforme à la justice de ses paysans-soldats, le luxe, la corruption des mœurs, les milliers d’esclaves de la Rome conquérante. Tacite n’hésite pas à faire de sa description de la Germanie « sauvage » la contre-image de la Rome impériale. Les historiens latins mettent dans la bouche des adversaires de Rome une dénonciation du caractère systémique du pillage des richesses pratiqué par la cité romaine dans des guerres perpétuelles : le Mithridate de Salluste stigmatise les « détrousseurs des nations30 », le Calgacus de Tacite fustige les « pillards de la terre entière31 ». Prédation intérieure des puissants, prédation extérieure de l’empire qui pille l’univers : Rome est devenue le modèle accompli de l’injustice politique et morale. En Orient, circulent des écrits anti-romains, dont les décharges d’Oxyrhynchos ont conservé les traces, des prophéties apocalyptiques annoncent, comme l’Apocalypse de Jean, la chute de la Grande Prostituée32. De sorte que, au milieu du ve s. de notre ère, réfléchissant à la signification des désastres gothiques – la déroute d’Andrinople de 378 et surtout le grand traumatisme de la prise et du sac de Rome par Alaric, en 410 –, des historiens chrétiens virent dans ces événements l’intervention d’une Providence divine qui utilisait des Barbares non corrompus pour châtier l’injustice et le luxe de la grande cité33.

18Sauvagerie, barbarie, inhumanité : ce qui a servi aux inventeurs et aux défenseurs de la Cité-État pour caractériser ses adversaires du dedans et du dehors et pour les exclure massivement de l’humanité a servi en sens inverse aux détracteurs et aux ennemis de la cité pour stigmatiser son ethnocentrisme et sa fermeture, ainsi que la volonté de domination et l’impérialisme avide qui accompagnent sa supériorité imaginaire. Un dépassement de la contradiction a-t-il été tenté ? Oui, dans une certaine mesure. Au ve s. avant notre ère, Hérodote, dans son enquête sur le monde non grec, ne cesse de montrer la relativité des coutumes, comme s’il existait des valeurs à respecter chez les peuples les plus éloignés des mœurs grecques. Il ne s’agit pas encore d’intégrer ou d’assimiler l’Autre, mais de comprendre son altérité. Mais à l’autre bout de l’Antiquité, si l’empire romain est capable de dépasser la fermeture de la cité grecque, d’élargir la citoyenneté romaine, d’affranchir des quantités d’esclaves et d’intégrer dans la cité les affranchis, d’organiser l’assimilation politique des peuples « barbares » conquis, formatés en cités, c’est aussi parce que ses élites, influencées par le stoïcisme, croient à l’universalité de la raison et à la vocation universelle de la romanité et pensent que tous les êtres humains peuvent accéder à une humanitas pleine et entière.

19Ce n’est nullement la fin, dans l’idéologie et dans la réalité, de la sauvagerie et de l’exclusion. L’homo silvaticus, saint ermite ou monstre diabolique, va peupler les forêts de l’imaginaire médiéval. Les peuples sauvages vont ré-envahir la cartographie imaginaire des Modernes. Et l’animalité des masses attachées au travail de la terre, puis la sauvagerie dangereuse des faubourgs prolétarisés vont se retrouver au cœur de la pensée socio-morale des couches dominantes. Quand les sauvageons d’Athènes de Babis deviennent les sauvageons des « cités » (puisque c’est le nouveau nom des marges où sont repoussés les exclus)… Pourtant la « mondialisation » planétaire contemporaine a des effets comparables à ceux de la « mondialisation » méditerranéenne de l’empire romain. La sauvagerie ethnique ou culturelle tend à se relativiser ou à se volatiliser. La notion se dilue dans la morale et devient une simple métaphore de la violence. En même temps, dans cet « âge de fer planétaire » (selon le mot d’Edgar Morin), où la technologie et l’économie passent de plus en plus pour la vérité dernière de l’homme, où des formes diverses d’ignorance, d’intolérance, d’obscurantisme et de négation d’autrui font un grand retour, la pensée politique gréco-romaine, avec ses fondements civiques et moraux, redevient un exemple à méditer pour construire des modèles de vie en société plus respectueux de l’humain. Et quand l’homo politicus se métamorphose en homo economicus, la réalité bonne à penser de la « sauvagerie » est celle de l’exclusion des faibles et de l’égalité dans la pauvreté. Mais cela est une autre histoire…

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Annexe

Appendice : Moschion, fragment 6

La vie des premiers hommes

Le texte traduit est celui de Nauck, sauf pour le vers 13, qui est corrompu et métriquement fautif chez Stobée, source du fragment.

1

Tout d’abord, je vais remonter au commencement et dérouler en paroles

la condition de vie originelle des humains.

Il y eut jadis une époque lointaine,

où les hommes avaient des genres de vie semblables à ceux des bêtes,

5

où ils habitaient les grottes des montagnes et des ravins

sans soleil. Car il n’existait pas encore

de maison pourvue de toit ni de vaste

cité fortifiée avec des tours en pierre.

Les charrues recourbées n’entaillaient pas

10

la motte noire, nourrice du fruit céréalier

et le fer laborieux ne s’occupait pas

des rangs exubérants de la vigne bachique.

La terre était bréhaigne et sa production vaine34.

Une pâture de chairs dévorées servait

15

à des festins cannibales. La Loi était

humble, la Violence était sur le trône aux côtés de Zeus

et le faible servait de pâture aux puissants.

Mais lorsque le Temps, qui engendre et nourrit toutes choses,

eut inversé le cours de la vie des mortels,

20

que ce soit par la sollicitude de Prométhée,

ou par le Destin, ou bien en donnant à une longue expérience

la nature pour seul instituteur,

alors fut découvert le fruit de la nourriture cultivée,

don de la chaste Déméter, alors fut découverte la douce

25

fontaine de Bacchus. La terre, jusque-là sans semence,

fut labourée par les bœufs tirant le joug.

Des villes se garnirent de tours, on fabriqua

des maisons bien couvertes, on passa de la vie sauvage

à un mode de vie civilisé.

30

Et dès lors la loi prescrivit de cacher les morts

dans des tombes, de donner leur part de poussière

aux cadavres sans sépulture, pour ne plus les laisser sous les yeux

comme un monument des banquets impies d’autrefois.

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Notes

1 Hésiode, Travaux, 42-105.

2 Hésiode, Travaux, 109-201.

3 Hésiode, Travaux, 202-212 et 276-278.

4 Hésiode, Travaux, 225-247.

5 Φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης (fr. 115, 13 D.-K).

6 Platon, République, II, 372 a-373 d.

7 Platon, Protagoras, 320 c-322 d.

8 Les principaux de ces textes sont : 1) un court passage d’Épicure, dans la Lettre à Hérodote (75-76) transmise par Diogène Laërce (Epicuro, Opere, G. Arrighetti, Turin, [1960] 1972, p. 67 ; traduction dans D. Delattre et J. Pigeaud dir., Les Épicuriens, Paris, 2007, p. 27-28) ; 2) un fragment du tragique Moschion (iiie s. av. n. è.) transmis par Stobée (fr. 6 dans A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta2, Hildesheim, 1964, p. 813-815, traduit ci-dessous) ; 3) une page de l’historien Diodore (I, 8), à la fin du ier s. av. n. è. ; 4) un passage de la grande inscription épicurienne sur pierre de Diogène d’Oenanda, entre le ier s. av. n. è. et le iie s. ap. (fr. 12 dans M. Ferguson Smith, Diogenes of Oenanda, The Epicurean Inscription, Naples, 1993, p. 167-169 ; traduction dans D. Delattre et J. Pigeaud, op. cit., p. 1035) ; et enfin la magnifique expression de cette pensée, au ier s. av. n. è., dans le poème de Lucrèce, La nature des choses, livre V, v. 925-1090 (outre le texte et la traduction donnés dans la C.U.F. par A. Ernout, une traduction figure in D. Delattre et J. Pigeaud, op. cit., p. 467-472).

9 Aristote, Politique, I, 2, 9 (1253 a 2-4). Cf. III, 6, 3 (1278 b 19-21) et (sans ζῷον) Éthique à Nicomaque, I, 7, 6 (1097 b 11) et IX, 9, 3 (1169 b 18). Le ζῷον πολιτικόν devient une formule utilisée par les auteurs grecs sur tous sujets (Plutarque, par exemple, dans le De amore prolis, 495C). Les Latins disent sociale animal : Sénèque, De clementia, 10 (hominem sociale animal communi bono genitum), De beneficiis, VII, 1, 7 ; Macrobe encore, Commentaire au Songe de Scipion, I, 8, 6 (sunt politicae [virtutes] hominis quia sociale animal est).

10 Platon, Lois, III, 782 c.

11 Aristote, Politique, VIII, 4, 1338 b ; Éthique à Nicomaque, VII, 6, 1148 b.

12 [Platon], Épinomis, 2, 975 a.

13 Ils sont réunis dans les recueils modernes des Paradoxographes grecs : A. Giannini, Paradoxographorum Graecorum Reliquiae, recognovit… latine reddidit, Milan, 1965 ; A. Westermann, Παραδοξογράφοι, Scriptores Rerum Mirabilium Graeci, Amsterdam, [1839] 1963.

14 Voir F. Salviat, La deuxième représentation des Grenouilles. La faute d’Adeimantos, Cléophon et le seuil de l’hirondelle, dans R. Étienne, M.-T. Le Dinahet et M. Yon (éd.), Architecture et poésie dans le monde grec. Hommages à Georges Roux, Paris, 1989, p. 171-183.

15 On s’est beaucoup demandé si la mise en commun des biens et des femmes dans l’Assemblée était déjà inspirée par la pensée de Platon, bien que la République soit plus tardive. Mais en sens inverse, il faudrait aussi se demander si Platon, au livre II, dans son éloge de la vie frugale de la cité primitive, « la vraie cité », et dans sa critique de l’agressivité de la cité corrompue ne se souvient pas du chant du chœur qui, dans la Paix d’Aristophane (1127-1190) est un vibrant éloge de la vie paysanne et du pacifisme des paysans.

16 Thucydide , VIII, 97, 2 : « Alors pour la première fois, de mon temps du moins, les Athéniens semblent avoir eu un bon système constitutionnel, car c’était un mélange modéré entre le petit nombre et le grand nombre. » Cf. Aristote, Constitution d’Athènes, 33, 2.

17 Dans les Nuées d’Aristophane – la pièce fut présentée aux Dionysies de 423 et, d’après la parabase, révisée après la mort de Cléon, à l’été 422, et avant l’ostracisme d’Hyperbolos, en 417/16 –, le jeune Phidippide, une fois formé à l’art de faire triompher le « raisonnement faible », bat son père et prétend battre sa mère, avant de soutenir que son comportement est justifié par celui des coqs et des autres animaux (v. 1409-1450).

18 Platon, Gorgias, 482 e-484 a.

19 Thucydide déjà, sans aller jusqu’à une telle transvaluation, disait à peu près la même chose : le vrai moteur de l’histoire, selon lui, n’est pas le droit ou la justice, mais la volonté de domination appuyée sur l’usage de la force.

20 Platon, République, I, 343 d-344 c.

21 Dans la pensée ultérieure, l’opposition de la « sauvagerie » profonde de la nature humaine et du caractère mystifiant de la culture n’a été dépassée, sur le plan théorique, que lorsque les médecins (Hippocrate dans Les airs, les eaux et les lieux) et les « ethnographes » ont montré que les tempéraments ou les caractères des individus et des peuples dépendaient du milieu naturel où ils vivaient (le climat, l’hydrologie, le régime alimentaire) et que les règles morales ou légales, loin d’être arbitraires, étaient déterminées par l’environnement. Voir Posidonios avec sa théorie des zones, connue par Strabon (II, 2,1-3,8) et par Galien (De placitis Hippocratis et Platonis libri IX [Doctrines d’Hippocrate et de Platon], Kühn V p. 459-465 = Phillip Howard de Lacy, éd., trad. anglaise, comm., dans Corpus Medicorum Graecorum, V, 4, 1-2 [3 vol.], Vol. 1 [= livres I-V], Berlin, 1984, p. 316, 21-322, 26 = Posidonios fr. 169 Edelstein-Kidd [Posidonios, The Fragments, Cambridge, 1972 : spéc. p. 442-443 Kühn]), ou même César, à propos de la Gaule, et Tacite, à propos de la Germanie. Mais cette éthologie déterministe et relativiste était susceptible de faire naître à son tour de nouvelles formes de hiérarchisation et de discrimination entre les peuples, à caractère racial, justifiées à leur tour en nature.

22 Aristote, Politique, IV, 11 (1295a 25-96b 12), section sur « le meilleur gouvernement et le meilleur genre de vie ». Le Stagirite y fait l’éloge de la classe moyenne : « La cité se veut composée le plus possible d’égaux et de semblables, ce qui se rencontre surtout dans la classe moyenne » (95 b 25-27). Il critique vigoureusement la domination de « ceux qui ont à l’excès les dons de la fortune, force, richesse, amis et autres avantages de ce genre », car, dit-il « il se forme alors une cité d’esclaves et de maîtres, au lieu d’hommes libres, les uns remplis de haine envieuse, les autres de mépris, sentiments aussi éloignés que possible de l’amitié et de la communauté civique » (95 b 13-23).

23 Cf. Isocrate, Aréopagitique, 16. Sur Solon, Aristote, Politique, II, 12, 2-6 (1273 b 34-74 a 21) [sa constitution mixte] ; Constitution d’Athènes, 11, 2 ; Rhétorique, II, 1398 b 17.

24 Aristote, Politique, II, 10-11 (1280 b 11-82 b 13), section portant sur la question « qui doit être le souverain de la cité ? » « Le grand nombre, composé d’individus qui, pris séparément, sont des gens sans valeur, est néanmoins susceptible, réuni en corps, de se montrer supérieur [au petit nombre des meilleurs], non pas à titre individuel, mais à titre collectif…Du fait qu’ils sont nombreux, chacun possédant une part de vertu et de sagesse, leur multitude, une fois réunie en corps, devient comme un seul homme pourvu de nombreux bras, de nombreuses jambes et doué de nombreux sens, et il en va de même pour les qualités morales et intellectuelles » (1281 a 40-b 7 ; cf. 1282 a 16-17).

25 Voir note 22. Au livre II, 7 de la Politique (1266 a 31-b 21), Aristote s’interroge longuement sur l’égalité foncière prônée par Phaléas de Chalcédoine. « Il y a aussi, rappelle-t-il, une richesse en esclaves, en troupeaux, en argent et le vaste ensemble des biens qu’on appelle immobiliers. Il faut donc chercher une égalité qui s’étende à tout cela, ou en fixer une quantité moyenne, ou bien laisser tout aller » (1267 b 10-13).

26 Cf. Isocrate, Panathénaïque, 132 : « Pour ma part, j’estime qu’il n’y a que trois formes de gouvernement, l’oligarchie, la démocratie, la monarchie et que, parmi les peuples qui vivent sous ces régimes, tous ceux qui ont pris l’habitude de mettre au pouvoir et à la tête des affaires les citoyens les plus compétents, ceux qui géreront les affaires de la manière la meilleure et la plus juste, ces peuples-là s’administreront au mieux de leurs intérêts et des intérêts des autres, quel que soit le régime. »

27 Par exemple, une trentaine de cités-peuples constitue la province de Narbonnaise, les Trois Gaules en comptent soixante. Seule l’Égypte, propriété personnelle de l’empereur et grenier à blé de Rome, n’a que quatre cités.

28 Xénophon, Banquet, c. 34-45.

29 Au iie s. de notre ère, Lucien décrit même (avec malveillance) un remarquable personnage qui passe du christianisme au cynisme : 55, Sur la mort de Pérégrinos, 11-16 (CUF, t. XII).

30 Latrones gentium : Salluste, Extraits des Histoires, VI, 17-23.

31 Raptores orbis : Tacite, Agricola, 30, 6.

32 Apocalypse, 17, 1-5.

33 Sozomène dans l’Histoire ecclésiastique, Salvien dans le Sur le gouvernement de Dieu (voir B. Lançon, La chute de l’empire romain, Une histoire sans fin, Paris, 2017, p. 102-109).

34 L. 13 κωφά τ´ἐκφύουσα (vel ἐκφέρουσα) Heeren, coll. Il. XXIV, 54 et Mosch. fr. 7, v. 5 : κωφεύουσα ῥέουσα Stob. mss. κωφὰ χηρεύουσα Meineke (aptius erat χερσεύουσα Nauck) κοὐ φυτοῖς βρύουσα Nauck κοὐ τρόφην φέρουσα Tyrwhitt.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Carrière, « L’homo politicus et les sauvages du dehors et du dedans. Trajectoires de la cité-État dans la pensée antique », Pallas, 108 | 2018, 137-149.

Référence électronique

Jean-Claude Carrière, « L’homo politicus et les sauvages du dehors et du dedans. Trajectoires de la cité-État dans la pensée antique », Pallas [En ligne], 108 | 2018, mis en ligne le 01 juillet 2019, consulté le 13 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/pallas/9956 ; DOI : 10.4000/pallas.9956

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Auteur

Jean-Claude Carrière

Université Toulouse-Jean Jaurès

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Droits d’auteur

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