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Penser les cinq sens au Moyen Âge. Poétique, esthétique, éthique, Paris, Classiques Garnier, 2015

Marie-Madeleine Castellani
Référence(s) :

Penser les cinq sens au Moyen Âge Poétique, esthétique, éthique, sous la direction de Florence Bouchet et Anne-Hélène Klinger-Dollé, Paris, Classiques Garnier, « Rencontres 121 », Série Civilisation médiévale 14, 2015, 352 p.

Texte intégral

1L’introduction de Florence Bouchet met l’accent sur la présence massive des cinq sens dans les textes et dans les arts. Pour les sommes scholastiques (Barthélemy l’Anglais, Jean Corbechon), ils constituent les éléments du chemin ou de l’échelle qui mènent du sensoriel au spirituel : « C’est […] dans la chair que s’origine la perception des choses qui, par paliers, peut mener jusqu’à l’esprit, à Dieu » (p. 14), mais on les trouve aussi dans des topoi comme le locus amoenus ou les gradus amoris. Présentés en système, ces « portes de l’âme », apparaissent comme foncièrement ambivalentes chez les moralistes qui classent les sensations selon qu’elles sont licites ou à réprimer : certains théologiens comme saint Bernard, considèrent qu’il faut dépasser les plaisirs des sens. Mais du fait de l’Incarnation (p. 17), on ne peut refuser un rôle, notamment théologique, à la corporéité, donc aux sens.

2L’ouvrage se divise en quatre parties, qui touchent à tous les domaines de l’expérience sensible dans des études où « les productions intellectuelles et artistiques… entrent en résonance les uns avec les autres » (ibid.).

3La première (« Discours savants, prescriptions éthiques », p. 19-97) porte sur les relations entre intellect et sensible et conduit à infirmer ou nuancer la hiérarchie des sens héritée d’Aristote et d’Augustin à travers l’analyse des œuvres de Thomas d’Aquin, Albert le Grand ou Alexandre Neckam. Ainsi, selon Silvana Vecchio, Thomas d’Aquin procède à un renversement de perspective qui fait de tous les sens et des plaisirs qui en découlent des éléments naturels (et non des sources de péché). Le classement des sens se fait en fonction de la connaissance et de l’utilité, ce qui conduit à redonner de la force au toucher, qui fonde tous les autres. La vision de la hiérarchie des sens et des plaisirs devient psychologique et psychophysique. Cependant, la dimension éthique réapparaît avec l’action d’une vertu spécifique au domaine des sens, la tempérance, qui permet un équilibre entre insensibilité et excès et se divise elle-même en chasteté (qui régule les plaisirs du sexe) et abstinence (pour ceux de la nourriture). Les corps ressuscités des bienheureux jouiront des plaisirs sensoriels mais selon un mode proche de celui de la vue où « même les sensations les plus corporelles vont acquérir… une dimension “spirituelle”. » (p. 15)

4Le rapport au monde animal est central car ils partagent des sens avec l’homme. Julie Cateigt en dégage les enjeux noétique (disproportion entre l’intellect humain et le principe qu’il cherche à connaître, qui interroge la possibilité même de la métaphysique) et anthropologique (conjonction de cet intellect avec les sens et l’imagination et avec les catégories du temps et du continu). Chez Albert le Grand ce rapport intervient dans le cadre de comparaisons, avec l’oiseau de nuit (ou avec la chauve-souris) : de même que celui-ci ne peut regarder la lumière du soleil, l’intellect humain ne peut saisir immédiatement le principe qui est Un et ressortit à l’intelligible. La connaissance doit donc commencer par les intelligibles qui sont mêlés à la matière sensible, pour aller vers un processus d’abstraction progressif dans les sciences (physique, mathématique, métaphysique) comme dans la théologie. Les figures animales permettent de « prendre en compte les conditions anthropologiques à partir desquelles l’intellect humain commence à connaître » et peut à travers « les sens et l’imagination », s’approcher de la connaissance du principe (p. 54).

5Cécile Rochelois observe la présence d’une pensée des cinq sens dans les bestiaires et les encyclopédies (notamment le livre XXI du De animalibus d’Albert le Grand où l’on trouve une pensée systématique et approfondie des cinq sens animaux) : des animaux s’y montrent, du moins pour certains sens, supérieurs à l’homme, même si celui-ci continue d’être perçu comme « la plus parfaite des créatures » (p. 55-56). Cependant d’autres animaux présentent des faiblesses de leurs sens, notamment les poissons, inférieurs en cela aux animaux des airs. La taupe, « privée du sens éminemment qu’est la vue » (p. 58), ce que compense une ouïe exceptionnelle, fait aussi l’objet de nombreux développements. Ainsi, pour Albert le Grand ces caractéristiques sont en rapport avec le mode de vie de la taupe, ce qui confirme la perfection de la nature. Il remet en cause la tradition aristotélicienne en développant l’idée originale d’une chaîne de créatures, de l’homme à l’éponge, échelle que les cinq sens servent à hiérarchiser car ils contribuent différemment à l’apprentissage et donc à la connaissance.

6Franck Collin, comparant lui aussi sens humains et animaux dans le De naturis rerum d’Alexandre Neckam, s’interroge sur la façon dont on peut articuler la cosmologie héritée d’Aristote, la physique et la question des sens avec la tropologie chrétienne et résoudre le conflit entre science et théologie (p. 74-75). S’appuyant à la fois sur une lecture de l’Hexaemeron dans la Genèse (les éléments sont liés aux étapes de la création) et sur Aristote, Neckham lie les sens aux éléments (toucher/terre, vue/feu, ouïe/air, odorat et goût présentant une structure mélangée) : « la cosmologie aristotélicienne des quatre éléments fournit au microcosme son cadre de réalisation et le champ d’application des cinq sens » (p. 80). Neckham s’appuie sur la physique aristotélicienne mais l’oriente en faisant des animaux des symboles ou des modèles moraux ou sociaux (ainsi le castor pour la chasteté, les abeilles pour la contemplation). Pour atteindre à la connaissance divine, il faut que l’homme sache « éprouver les limites des sens, reflet en ce monde de la finitude et du péché » (p. 97). L’étude scientifique des sensations animales est tout entière tournée vers une dimension métaphysique : tel la grue « se tenant sur une patte et gardant son cœur au chaud dans ses plumes » (ibid.), l’homme doit savoir toucher terre selon sa nature (Adam lui-même ayant été formé de cette terre des origines) mais sans éloigner de soi le sentiment de l’amour divin ».

7La deuxième partie (« philosophie et spiritualité », p. 99-145), s’interroge sur l’application de ces doctrines philosophiques et théologiques à la spiritualité, notamment monastique. Sylvain Leroy présente le contenu et la structure du Livre des similitudes attribué à Anselme de Cantorbéry : les sens y permettent une description vive et colorée de la vie quotidienne de l’abbaye et des alentours. Il s’agit, par l’ouverture au sensible, de connaître la volonté divine et de l’accomplir dans le cadre de l’obéissance monastique : « les sens de l’âme et du corps s’ouvrent pour accomplir les recommandations de Dieu » (p. 104). Anselme souligne les risques de l’usage des sens : une soumission à la volonté propre de l’individu et le risque de ne voir dans les sensations que leur objet premier, terrestre, et non leur valeur spirituelle. C’est donc bien un discours sur l’usage de la sensation, tant pour les sens de l’âme que pour les sens corporels, qu’offre le Livre des similitudes, prônant « l’obéissance et la stabilité des mœurs » (p. 112), dans une perspective didactique pour un lecteur « peu versé dans la théologie » (p. 113), la similitude, courte narratio à portée pédagogique, en étant l’instrument rhétorique. La comparaison originale avec les quatre tonneaux du cellérier, classés du plus proche au plus éloigné, mène le lecteur aux quatre sens de l’écriture et au goût de l’Écriture, dans le cadre de la vie monastique. Anselme conduit ainsi son lecteur du premier degré, le goût de la « simple histoire », à la plénitude de la Révélation. C’est dans le même cadre monastique que Nathalie Nabert étudie le rapport au monde qui, dans le contexte du monachisme cartusien, est d’abord posé comme détachement, ascèse des sens corporels (p. 118sq), jeûne du corps et de l’esprit, sobriété, abstinence et pauvreté. Mais elle montre qu’il s’agit moins de renoncer aux sens que d’élaborer une doctrine où la lecture, l’oraison et la méditation sont les trois degrés qui permettent de s’approprier l’Écriture et de s’en nourrir. Par une « redistribution spirituelle des sens » (p. 125), notamment du toucher et de la vue, « saisis dans leur dimension mystique et transcendantale », l’homme cherche, à travers les ténèbres de sa corporalité, de son aveuglement et de son ignorance, à entrer en contact avec le feu de l’amour divin. Au tout début du xvie siècle, dans une démarche humaniste, le De sensu de Charles de Bovelles étudié par Anne-Hélène Klinger-Dollé cherche à promouvoir le rôle de la sensibilité humaine dans l’acquisition de la connaissance, en réhabilitant les sens comme « lieu par excellence d’ouverture à l’altérité » (p. 133sq). Dans son système, schématisé par une pyramide, sont pris en compte réalités du monde et puissances cognitives (sensus, imaginatio, ratio, intellectus, mens). Par un discours imagé et concret (notamment là encore le vocabulaire de la nutrition) qui « donne chair » aux sens, Bovelles redonne à la sensation son plein rôle dans l’appropriation du monde : le sensible « fait signe » (p. 137) et permet une connaissance plus approfondie. De ce fait, il procède à une redistribution de l’ordre des sens selon leur rôle dans l’acquisition et la transmission du savoir : l’ouïe l’emporte sur la vue (l’enseignement oral a plus de force que celui donné par la vue et donc par le livre ; toucher et goût sont d’abord perçus comme médiums de savoir, permettant la production d’écrits et de paroles (p. 144).

8La troisième partie, plus littéraire, s’intéresse à la place que tiennent les sens dans les « Fictions d’oc et d’oïl » (p. 147-218). Jean-Marie Fritz s’interroge d’abord sur la possibilité d’appliquer à la poésie médiévale la notion de synesthésie, sachant que celles de Baudelaire lui-même sont sans doute le résultat d’une longue tradition remontant à saint Augustin et traversant les œuvres allégoriques médiévales. L’analogie est au cœur de la pensée médiévale, notamment le rapport entre sens et humeurs, appuyé sur la pensée de Galien et d’Aristote, avec par exemple les portraits des différents tempéraments et leur rapport aux rêves, donc à l’imaginaire, que l’on trouve dans le Poème de la médecine d’Avicenne. La démarche médiévale est de passer verticalement du matériel vers l’abstrait et non de faire correspondre horizontalement couleurs et sons (seuls ces derniers relevant du nombre et de l’abstraction). La synesthésie médiévale a des liens étroits avec la figure de la métaphore et notamment de la catachrèse (abusio), transfert d’un ordre sensoriel à un autre : par exemple, la melodie relève en ancien français tout autant de la vue que de l’ouïe ou du goût (rapport étymologique entre mélodie et miel), permettant des passages de l’un à l’autre de ces sens dans les descriptions. Ce transfert peut aller jusqu’à brouiller, voire abolir les frontières entre les sens, les « dérégler », dans les descriptions de merveilles ou de fantasmes. Enfin, la lyrique (provençale, latine, française), notamment certains motifs comme l’éveil printanier, permet à plusieurs sens de se répondre en une polysthésie (p. 161) tandis que le terme de couleurs renvoie au contenu des chansons ou de la poésie chez Guillaume de Lorris ou Peire d’Alvernha. C’est le même brouillage qu’analyse Valérie Fasseur dans Flamenca à travers la naissance du sentiment amoureux ou sa « cristallisation » qui passent par une appropriation des sensations par l’amoureux attentif au monde qui l’entoure ; en accord avec la tradition ovidienne, les gradus amoris sont associés aux cinq sens. Le savoir, fortement individualisé (p. 169), est ancré dans une expérience sensible. Les « paysages sensoriels » deviennent des « voyages intérieurs ». Mais le renfermement du héros sur lui-même peut conduire à une rupture avec le monde et donc avec les perceptions ou à l’occultation de certaines d’entre elles au profit d’une seule, notamment auditive (chant du rossignol et tintement des cloches) qui éteint toutes les autres : « perdre l’usage des sens équivaut à perdre le sens » (ibid.). Les expériences sensibles sont fragmentaires, voire fantasmées, comme la beauté du héros vue par la dame ; Flamenca prend ainsi le contrepied des descriptions traditionnelles, tirant presque vers la caricature le portrait de son héros. La perception y apparaît donc comme subjective, ce qui transforme le monde dans une forme de faux réalisme novateur.

9Dans le Bestiaire d’amour de Richard de Fournival étudié par Cristina Noacco, la représentation du système sensoriel, qui établit une hiérarchie traditionnelle des sens (vue, ouïe, odorat, goûter, toucher), renvoie à une longue tradition, notamment philosophique (l’homme microcosme) et édifiante (les sens comme instruments de salut chez Raoul Ardent). Dans un premier temps c’est la fonction aliénante des sens dans l’expérience amoureuse menée selon les gradus amoris qui est soulignée. Le récit de Richard apparaît comme « une anamnèse des origines de son expérience amoureuse » (p. 191) qui décrit « l’aliénation irréversible » exercée par l’amour à travers les sens. » (p. 196) Puis l’ordre des sens se renverse pour permettre une résurrection progressive de l’amant notamment grâce au toucher, alors que la vue et l’ouïe apparaissent plus ambiguës. Mais c’est finalement l’espace de la mémoire qui permet au poète d’intérioriser son amour, en le représentant in absentia.

10Karin Ueltschi s’intéresse aux morts et aux récits d’apparition de fantômes : comment ceux-ci peuvent-ils connaître encore des expériences de souffrance corporelle (au Purgatoire) alors même que le corps est absent ou entrer en contact avec les vivants (les esprits voient et entendent) ? La théologie parle de la possible corporéité des esprits (le corps de gloire) ou de l’âme immortelle qui « ne cesse de vivre ni de sentir » selon saint Augustin. Un entre-monde permet aux ombres d’entrer en contact physique avec les vivants. Cela suppose une conception qui conserve à l’homme, par delà la mort, la possibilité des sensations car ce sont elles qui font l’être humain.

11Enfin, ce sont les arts (musique, peinture) qui font l’objet de la dernière partie, intitulée « Questions esthétiques » (p. 219-308) : y sont étudiés le recueil de Chypre (composé entre 1410 et 1430 à la Cour des Lusignan), dont les poèmes s’intéressent à la pertinence de la morale courtoise, notamment d’un point de vue musical. Tout d’abord, Isabelle Fabre y constate que « la profusion sonore » des textes s’oppose à « la vacuité des données sensorielles transcrites par le discours », notamment les images visuelles (p. 222) ; l’harmonie structure tout autant le recueil selon le modèle de l’échiquier musical (Gerson, Evrart de Conty) que les micro-structures des ballades et rondeaux, voire que le microcosme lui-même. Si la musique tend à souligner le caractère plus ambigu des autres sensations (olfactives, visuelles) Isabelle Fabre montre, à travers l’étude précise des rythmes et sonorités d’un certain nombre de poèmes, que l’harmonie permet de remémorer et d’assumer ce qui échappe aux sens, d’entendre et de faire entendre la joie et le désir, et de nourrir la pensée amoureuse. Les sensations, « dans l’éphémère du chant », « convergent dans la musique pour dire l’ambivalence du désir, sa capacité à produire et réactiver des images issues du fond commun courtois. »  (p. 235). Puis Gilles Polizzi lit plusieurs autres de ces poèmes, en relevant, à travers des dissonances, des traces de parodie et d’ironie : passage des sens dits nobles aux plus triviaux, retrouvant la notion de « sens plus matériels », plus mêlés (toucher, goût). Confusion des sens et blessures douloureuses, comme la mélancolie, perturbent le sujet mais le poussent aussi à écrire : le lecteur peut y « apprécier dans la confusion des sens, la subtilité du sens » (p. 253). Enfin, Florence Mouchet étudie les liens entre synesthésie et composition musicale chez Hildegarde de Bingen, notamment dans le Scivias (1141-51) recueil de visions dont la dernière est scénarisée et mise en musique dans l’Ordo virtutum, « “œuvre d’art totale” avant l’heure » (p. 255). Les sens ont pour fonction d’aider l’homme dans sa quête spirituelle par un apprentissage fondé sur le sensible : leur imperfection peut être dépassée à travers un parcours initiatique où l’homme peut s’appuyer sur eux pour atteindre le divin.

12Suivant l’interprétation devenue classique du cycle de tapisseries La Dame à la licorne comme une mise en scène des cinq sens conçus selon leur ordre canonique, à travers un parcours amoureux qui les met en relation avec les cinq degrés de l’amour, Anne-Marie De Gendt étudie, à partir de la présence d’animaux, qui peuvent être associés au sens (le renard et la vue, le singe pour le goût et le toucher, la panthère pour l’odorat) « le contrôle des sens » (p. 279-294), la façon dont, en accord avec les discours moralisateurs de la fin du Moyen Âge, les pulsions sont bridées, notamment le toucher, avec ses animaux captifs ou entravés (dans la tapisserie du toucher et dans la sixième, À mon seul désir). Elle rapproche le cycle d’un manuscrit du monastère de Hellbronn, où l’âme parcourt l’échelle des sens, où la marche du Toucher conduit directement en enfer. Dans le choix qui se présente à l’homme entre deux chemins, le sens du toucher est celui qui décide de la destinée humaine : l’absence de contrôle dans son usage – l’intempérance – conduit l’homme à sa perte. La tapisserie du Toucher donne la même leçon et sa place prépare au « renoncement aux plaisirs des sens tel qu’on le verra figuré da la sixième tapisserie », perçue comme l’aboutissement du cycle ; sur celle-ci est représenté le signe Y avec une branche gauche plus large, figurant le choix proposé à Hercule entre Voluptas (à gauche) et Virtus (à droite). « À la fois évocation poétique du pouvoir séducteur des cinq sens et incitation à renoncer aux excès » (p. 294), le cycle est aussi un appel à l’exercice du libre-arbitre pour choisir la tempérance.

13L’ouvrage se termine par l’étude des « cinq sens dans l’iconographie du Pontifical de Pierre de la Jugie » (p. 294-308), manuscrit du xive siècle qui se trouve dans le Trésor de la cathédrale de Narbonne et reprend les recommandations élaborées par Guillaume Durand un siècle plus tôt dans son Pontifical et dans le Rational des Divins Offices. Émilie Nadal étudie dans le programme iconographique les objets liturgiques et plus généralement le rôle qu’y jouent les éléments matériels (musique, orfèvrerie, peinture), qui font « appel aux cinq sens pour montrer des choses inaccessibles aux sens. » (p. 298) : y sont représentés l’odorat (bénédiction d’une croix et d’un encensoir), l’ouïe (cloches et chant), le toucher (ordinations, bénédictions, onctions) et, de façon privilégiée, la vue (présence de témoins). Une grande croix portée par un clerc est figurée dans plus de la moitié des images, renvoyant à la fois au pouvoir spirituel de l’évêque et à la Passion du Christ et soulignant le caractère sacré du rituel. La présence d’une assemblée de témoins montre que « c’est en participant au rite liturgique qu’il est possible de percevoir ce qui est normalement invisible. » (p. 307)

14Ainsi cet ouvrage explore les valeurs et l’usage des sens dans les domaines philosophique, théologique, littéraire et artistique. Il offre, à travers une recherche pluridisciplinaire, une vision précise et fouillée de la façon dont le Moyen Âge concevait le rapport au corps et aux sens conçus comme un ensemble organisé, et la façon dont l’homme pouvait aller de ceux-ci et grâce à eux, y compris les plus matériels d’entre eux, vers une connaissance dépassant le sensible, à la fois éthique, spirituelle, esthétique et métaphysique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Madeleine Castellani, « Penser les cinq sens au Moyen Âge. Poétique, esthétique, éthique, Paris, Classiques Garnier, 2015 », Perspectives médiévales [En ligne], 39 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 20 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/peme/14294 ; DOI : 10.4000/peme.14294

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Auteur

Marie-Madeleine Castellani

Université de Lille, ALITHILA

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Droits d’auteur

© Perspectives médiévales

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