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Études et travaux
Récritures et rétroclecture politiques du médiéval

Arthur, roi méhaignié. Une lecture de la première branche du Haut Livre du Graal

Clément Courteau

Texte intégral

Introduction : Giorgio Agamben et le corpus arthurien

1Dans son œuvre maîtresse, Homo sacer, Giorgio Agamben dresse une généalogie des formes et institutions du pouvoir en Occident tel qu’elles se développent à travers les concepts théologiques de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge, jusqu’à ce qu’ils soient transposés, à la modernité, dans le langage des sciences politiques. L’objet du troisième volume, Le Règne et la Gloire, est l’étude de ce que le philosophe identifie comme les deux paradigmes politiques de la théologie chrétienne,

  • 1 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire : pour une généalogie théologique de l’économie et du gouver (...)

paradigmes antinomiques mais qui ont fonctionné de manière connexe : la théologie politique, qui fonde dans le Dieu unique la transcendance du pouvoir souverain, et la théologie économique, qui y substitue l’idée d’une oikonomia, conçue comme un ordre immanent – domestique et non politique au sens strict – à la vie divine et humaine. Du premier paradigme dérivent la philosophie politique et la théorie moderne de la souveraineté ; du second, la biopolitique moderne, qui s’étend jusqu’au triomphe actuel de l’économie et du gouvernement sur tout autre aspect de la vie sociale.1

  • 2 Ibid., p. 14.
  • 3 Ibid., p.95.
  • 4 Ibid.
  • 5 Ibid.

2Il arrive ainsi à la description d’un pouvoir politique scindé en deux parties distinctes et autonomes, bien qu’articulées ensemble : « le pouvoir comme gouvernement et gestion efficace [i.e. le règne] et le pouvoir comme royauté cérémoniale et liturgique [i.e. la gloire] »2. L’argument central de l’exposé de Giorgio Agamben est que ces deux paradigmes impliquent une scission du souverain « entre être et praxis »3, c’est-à-dire que « l’économie à travers laquelle Dieu gouverne le monde est […] complètement distincte de son être ».4 Puisqu’« il n’existe, dans l’être, aucun fondement de l’action »5, le pouvoir cérémoniel du souverain n’a pas de lien avec l’administration du royaume, et cette dernière, sans fondement concret dans l’être du souverain, est livrée à l’arbitraire des exécutants. En d’autres mots, et plus prosaïquement, quiconque détient le pouvoir en fait ce qu’il veut, tant qu’il détient le rapport de force pour ce faire, et ce sans rapport avec les titres ou les honneurs qu’il détient. Il peut paraître curieux qu’il ait fallu à Giorgio Agamben un argumentaire aussi pointu pour aboutir au point de départ de la Realpolitik.

  • 6 Ibid., p.115

3Cette structure bipartite s’incarnerait selon Giorgio Agamben dans « l’une des figures les plus mémorables du cycle romanesque de la Table ronde, [...] celle du roi Méhaignié »6, en laquelle le philosophe voit

  • 7 Ibid.

un mythologème authentiquement politique qui peut être lu sans la moindre exagération comme le paradigme d’une souveraineté divisée et impuissante. Sans rien perdre de sa légitimité et de sa capacité, le roi se trouve [...] séparé de ses pouvoirs et de ses activités et réduit à l’impuissance. Non seulement il ne peut ni aller à la chasse ni monter à cheval (activités qui symbolisent le pouvoir mondain), mais il doit rester enfermé dans sa chambre alors que ses ministres (fauconniers, archers et chasseurs) exercent le pouvoir en son nom et à sa place. En ce sens, la scission de la souveraineté dramatisée dans la figure du Roi pêcheur semble évoquer la dualité que Benveniste reconnaît dans la royauté indo-européenne entre une fonction principalement magique et religieuse et une fonction plus proprement politique.7

  • 8 Ibid., p.116
  • 9 Ibid.

4Avec le roi Pêcheur « exclu de toute activité concrète de gouvernement »8, la royauté serait devenue un pur symbole, le roi continuant d’exister en tant que représentant d’un pouvoir désincarné alors que la partie active de la souveraineté, la gestion du royaume, serait déléguée à une bureaucratie d’exécutants. La figure du roi méhaignié, termine Giorgio Agamben, « contient donc une sorte de préfiguration du souverain moderne, “qui règne mais ne gouverne pas.” En ce sens, il se pourrait que la légende possède une signification qui nous concerne de plus près »9.

  • 10 Ibid., p.18
  • 11 Ibid.., p.15
  • 12 Ibid., p.169.

5La signification à laquelle Giorgio Agamben fait référence est bien entendu un constat sur l’époque moderne (« le triomphe actuel de l’économie et du gouvernement sur tout autre aspect de la vie sociale »10), que la figure du roi méhaignié est la seule à exprimer directement et sans médiation, à être immédiatement compréhensible par tous, contrairement aux traités en « latin aride »11 étudiés par le philosophe, qu’il faut, eux, décortiquer méticuleusement pour être à même de déceler leurs moindres subtilités. En effet, dans un projet qui repose surtout sur l’étude exhaustive de documents théologiques, la matière de Bretagne est abordée pendant à peine deux pages, comme introduction au chapitre sur « le Règne et le Gouvernement ». À la fin des quelque soixante pages du chapitre, au moment de faire la transition avec le prochain thème, Giorgio Agamben y revient en concluant que « le mythologème arthurien du roi méhaignié (...) offre le reflet littéraire d’une transformation et d’une scission du concept de souveraineté [qui] s’est accomplie essentiellement, du point de vue technique, dans la sphère du droit canon »12. Tout se passe comme si le chapitre en entier, consacré à l’étude de textes anciens et modernes sur la gouvernance comme ceux de Tertullien, de Saint-Augustin, d’Aristote et de Saint-Thomas d’Aquin, en passant par ceux du penseur de la théologie politique national-socialiste Karl Schmitt, parvenait à démontrer la signification profonde de la figure du roi méhaignié et ce, sans avoir recours à la moindre œuvre où se retrouve cette figure. En utilisant de cette manière la figure du roi méhaignié, réduite à ses traits les plus généraux – si généraux, nous le verrons, que plusieurs personnages de souverain correspondent à cette présentation –, pour illustrer les conclusions qu’il tire d’une étude par ailleurs exhaustive des textes philosophiques, Giorgio Agamben témoigne d’une absence de souci pour la spécificité de ce personnage, comme s’il était tout à fait transparent et immédiatement interprétable, tandis que des centaines de pages sont nécessaires à l’exposition de ces conclusions par la voie philosophique.

  • 13 Hans-Robert Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978, p.41-42

6Venant d’un penseur comme Giorgio Agamben, dont la méthode dans Homo sacer est justement l’interrogation quasi-exégétique des textes philosophiques grecs, latins et allemands, cet impensé ne peut que trahir une vision mécaniste de la littérature médiévale, la figure du roi méhaignié étant censée représenter, sans médiation, les changements consignés dans les textes latins. Mais « la conséquence », selon Hans Robert Jauss, de la conception d’une œuvre littéraire comme le simple reflet d’une situation socio-historique, « est que la dimension sociale de la littérature [...] est réduite dans le domaine de la réception à la fonction secondaire de faire simplement reconnaître une réalité déjà connue », ce qui a pour effet de dénier à l’œuvre d’art la possibilité « d’affranchir l’homme des préjugés et des représentations figées liées à sa situation historique et de l’ouvrir à une perception nouvelle du monde. »13 Pour les textes en langue romane du Moyen Âge central, cette « perception nouvelle du monde » s’exprime justement en rupture avec les textes d’autorité rédigés en latin : il est d’autant plus problématique de voir dans le Conte du Graal le reflet des transformations du droit canon qu’il est d’usage pour les romans médiévaux de convoyer une toute autre image du monde et des rapports sociaux que celle véhiculée par les textes ecclésiastiques.

  • 14 James Gordon Finlayson, « “Bare Life” and Politics in Agamben’s Reading of Aristotle », The Review (...)

7La méthode de Giorgio Agamben n’est d’ailleurs pas sans ses critiques. Si James Gordon Finlayson a remis en question la validité des conclusions de l’auteur quant à la distinction entre zoe et bios dans la Politique d’Aristote, qui constitue le pivot de son argumentation au sujet de l’articulation entre le pouvoir et la « vie nue »14, la médiéviste Heather Blurton, au sujet de la méthode principale de Giorgio Agamben c’est-à-dire l’exégèse étymologique, déplore que

  • 15 Heather Blurton, « “The history of an incorrect term” : Agamben, etymology and the medieval history (...)

for Agamben, this layering of original meaning seems to serve, paradoxically, as a guarantor of meaning: as if the etymology of the word contained an aspect of its timeless truth. This aspect of etymological thinking, which is important across Agamben’s œuvre, has been met with critique. Dominick LaCapra, for example, notes that ‘Etymology, however putative or even fictive, can be thought-provoking when it opens up a line of investigation or reflection. But can it substitute for historical analysis or argument?’ (LaCapra, 2007, 141). The implicit answer to this rhetorical question is that, in contemporary philosophy, it should not. »15

8C’est cette même propension à chercher, dans « l’origine » prétendue des vocables ou des figures, leur réalité dernière, comme si les siècles et les modes de production qui se sont succédés depuis n’avaient eu sur eux qu’une influence superficielle, que nous retrouvons dans son traitement de la figure du roi Méhaignié.

  • 16 « “Bare Life”…», art. cit., p. 99.

9À ces critiques, nous tenterons d’ajouter celle d’avoir négligé, dans une généalogie de l’économie et du gouvernement en Occident, l’apport des textes fictifs en langue vernaculaire et ce, tout en ayant voulu les assimiler à son étude pour créer un effet d’ancrage culturel artificiellement vaste. Notre hypothèse est que les idées que ces textes véhiculent contribuent à mettre à mal les conclusions de Giorgio Agamben sur la structure politique de la société moderne et défont, par le fait même, l’idée bien présente dans tout Homo sacer qu’un seul et unique paradigme façonne la politique occidentale depuis la Grèce antique16. Même si le « mythologème du roi Méhaignié » a pu avoir, à un certain moment du Moyen Âge, une signification qui se rapproche de celle que Giorgio Agamben décrit, l’intérêt devrait reposer dans la manière dont les premiers romanciers auront joué de cette figure, et dont ils auront développé le thème de la « méhaignie » dans les ensembles signifiants qu’ils ont produits. Il est donc légitime, à la lumière de cet impensé de l’œuvre de Giorgio Agamben, de se pencher sur les romans de l’univers du Graal pour examiner la place qu’y tient la figure d’un roi méhaignié au regard du discours qu’ils tiennent sur la souveraineté, sans perdre de vue l’articulation entre pouvoir gestionnaire et pouvoir cérémoniel qui structure l’analyse du philosophe. Notre projet sera donc de fournir une lecture d’un texte de l’univers du Graal, pour trouver l’exemple correspondant le plus efficacement à la définition opératoire du roi méhaignié dégagée par Giorgio Agamben, afin de suivre le développement narratif du texte en question jusqu’à ses propres conclusions. Nous exposerons ainsi le point de vue d’un des textes qui constituent le fonds littéraire dont Giorgio Agamben se réclame tout en faisant l’économie de sa lecture, et nous l’opposerons aux vues et conclusions du philosophe quant à la signification du « mythologème du roi Méhaignié. »

Le Haut Livre de la souveraineté

  • 17 Le Haut livre du Graal, éd. Armand Strubel, Paris, Le Livre de poche, 2007, p.128.
  • 18 Ibid., p.132.

10Des textes de l’univers du Graal, le Haut Livre du Graal se prête le mieux à cette étude. Non seulement sa rédaction en prose le place d’emblée dans le même ordre de discours que les textes d’autorité convoqués par Giorgio Agamben, mais, davantage que la Queste del Saint Graal, qu’il aurait autrement fallu lui préférer pour sa canonicité, le Haut Livre du Graal mêle d’entrée de jeu le gouvernement du royaume à l’aventure du Graal : « Par molt poi de parole que [Pellesvax] delaia a dire, avindrent si granz meschaances a la Grant Breteingne que totes les illes e totes les terres en chaïrent en grant doleur. »17 Le silence du héros, qui n’était dans le Conte l’élément déclencheur que d’une quête individuelle, devient dans le Haut Livre du Graal une affaire politique. Les paroles qu’il tarde à prononcer ont une répercussion sur tout le royaume, et atteignent directement le roi Arthur qui souffre, depuis le silence de Perlesvaus, d’« une volontez delaianz ».18

11Le délai des paroles de Perlesvaus implique un délai de la volonté du roi : la reprise du même terme lie la faute du chevalier à la volonté du roi, on les comprend comme des événements reliés entre eux, desquels découle tout le reste, les mescheances du royaume, la doleur des terres et la perte du talent d’Arthur pour les largesses, qui amène la désertion de sa cour. L’arrimage du pouvoir administratif et du pouvoir liturgique semble parfaitement fonctionner : l’action du chevalier Perlesvaus rejaillit immédiatement sur le souverain Arthur comme s’ils étaient le même organisme, et le souverain devient incapable de poser les gestes cérémoniels de base pour la survie du royaume. Toutefois, la nature de la faute de Perlesvaus trouble ce système. Ce n’est ni à remporter une joute, ni à maintenir son honneur que le chevalier a échoué, mais à faire acte de parole en demandant à qui on servait le Graal (parole performative par excellence de l’univers arthurien). C’est donc le pouvoir cérémoniel que Perlesvaus n’est pas parvenu à incarner, et non uniquement la partie pragmatique et administrative de la souveraineté.

  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid., p. 182.
  • 21 Ibid., p. 344.
  • 22 Ibid., p. 354.
  • 23 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, Paris, Classiques Garnier, 2002, v. 3202-3211.

12Il n’est pas dit que Perlesvaus n’a pas prononcé les paroles, ou qu’il n’allait pas le faire, mais qu’il a mis trop de temps à le faire, tout comme la volonté d’Arthur n’est pas absente, mais empêchée, retardée par quelque chose d’extérieur : « une volontez delaianz li vint »19. Plus tard, dans le récit de la Demoiselle hauve, il est dit que Perlesvaus « ne volt demander qui on servoit »20 au Château du Graal, la faute passant du terrain du délai à celui de la volonté elle-même. Tout au long du roman, sont intervertis le délai de parole et la mauvaise volonté comme raison donnée au silence des chevaliers devant le Graal (par exemple, lorsque le Roi Pêcheur explique à Gauvain l’échec de Perlesvaus par « une seule parole qu’il delaia a dire »21, puis après l’échec du chevalier, il lui est fait reproche que « ne faut en vos que cho ne vousistes dire la parole, etc. »22). Ce que nous pouvons retenir de cette identification du retard au manque de volonté est que cette dernière s’exprime par une action qui se passe de réflexion préalable et inhibitrice. La volonté est donc ici à comprendre comme l’automatisation de l’action du chevalier qui, lorsqu’elle fait défaut, fait apparaître le gouffre de la médiation, comme en témoigne le délire paranoïde de Perceval au château du Graal : « Li vaslez vit cele mervoille / [...] Si s’est del demander tenuz / Comant cele chose avenoit, / Que del chasti li sovenoit / Celui qui chevalier le fist / Qui li anseigna et aprist / Que de trop parler se gardast ; / Si crient, se il le demandast, / Qu’an li tenist a vilenie »23.

  • 24 Ibid., v.3304-3310
  • 25 Marie Blaise, « L’angle et la branche : autorité et déliaison dans le Haut Livre du Graal », Revue (...)

13Ces craintes, insuffisantes pour occulter complètement la conscience que Perceval a de la nécessité de demander à qui l’on servait le Graal, provoquent la fuite en avant du chevalier, qui remet à plus tard la résolution du mystère : « Mes il demandera voir, / Ce dit et panse, ainz qu’il s’en ort, / A un des vaslez de la cort, / Mes jusqu’au matin atandra / [...] Einsi la chose a respitiee »24. Le Haut Livre du Graal prolonge donc, avec son délai de volonté, le réflexe de Perceval jusque dans ses ultimes implications. Le caractère particulier d’une faute tenant essentiellement à la procrastination fait apparaître comme suspect ce qui peut séparer l’individu de son action, créer un délai entre sa pensée et les paroles qu’il prononce (délai exposé dans le Conte, par exemple, comme tenant à l’intériorisation des principes de Gornement), ou, pour Arthur, entre sa bonté et la volonté de la faire rayonner. C’est donc bien, par la procrastination, la médiation qui fait sombrer le royaume dans ce que Marie Blaise appelle « l’espace de l’entre-deux-morts »25 :

  • 26 Ibid., p.96

la covenance, l’accord, la parole donnée, est le fondement même de la société médiévale. Covenance entre Dieu et les hommes, que représente la Nouvelle Loi ; covenance entre les hommes et les différentes instances de la société, que représente le système féodal. Le fondement de la covenance est la creance. Or, dans le Haut Livre du Graal, la creance est en crise à tous les niveaux : celui du rapport du suzerain à son vassal comme celui du rapport de la senefiance à la semblance. Le défaut de parole de Perceval a eu pour conséquence explicite un défaut dans l’ordre de la garantie du monde; ce n’est pas la stérilité de la terre qui a gasté le monde mais l’impossibilité de la creance, sa fausseté. Et, parce que la creance ne fonctionne pas, chacun, pris au piège de la pulsion de mort, est voué à vérifier toujours la validité de la Loi dans la répétition de la pulsion de mort.26

  • 27 Le Règne et la Gloire…, op. cit., p. 116.
  • 28 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 156.

14Plutôt que de simplement convoquer une seule figure de roi pour exprimer « le paradigme d’une souveraineté divisée et impuissante »27, le Haut Livre du Graal offre un monde en entier disloqué par une rupture dans l’ordre symbolique. Cette rupture, comme le précise Marie Blaise, met fin à la validité d’une Loi universelle et ouvre la porte à un empirisme législatif par lequel chacun doit vérifier pour lui-même l’acceptabilité légale de son action. Cet empirisme moral signifie, en gros, la guerre de tous contre tous : « sont totes les terres de guerre escommeües, ne chevaliers n’encontre autre en forest qu’il ne qeure sus e ocie »28. Le caractère universel du défaut de parole de Perlesvaus, est donc dû à ce qu’il s’inscrit non pas sur le plan de l’action comme on aurait pu s’y attendre pour un chevalier, mais sur celui du discours, aspect cérémonial et liturgique de la souveraineté. Déjà, dès l’ouverture du roman, s’articule une correspondance problématique entre la souveraineté telle que représentée dans le Haut Livre du Graal et celle exprimée par le mythologème agambenien du roi méhaigné : le pouvoir de parole, marque du règne, n’appartient pas au roi, mais à un de ses chevaliers.

Arthur, roi méhaignié

  • 29 Norris Lacy, « The Ambiguous Fortunes of Arthur », The Fortunes of King Arthur, éd. Norris Lacy, Ca (...)

15Pour un lecteur familier de la matière de Bretagne, il est difficile de ne pas reconnaître, dans la description très sommaire que Giorgio Agamben livre du roi méhaignié – un roi à haute valeur symbolique mais séparé de l’action – avant celle du Riche Pêcheur, la figure d’Arthur lui-même. Celui que Giorgio Agamben cherche au détour de la légende du Graal pour y projeter le reflet de l’évolution du concept de souveraineté élaboré dans le domaine du droit canon, n’est sur le point spécifique du pouvoir divisé qu’un exemple du motif du souverain ambigu auquel correspond avant tout Arthur. Comme le note Norris Lacy : « Dual or contradictory portraits of Arthur occur in all the medieval literatures, including early Welsh or Welsh-Latin material. From the earliest texts we find conflicting views of Arthur. (...) Arthur was consistently characterized by the alternation of activity and extreme passivity, even lassitude »29.

16Le souverain ambigu du Conte du Graal

  • 30 Le Conte du Graal, op. cit., v. 845.
  • 31 Ibid., v. 856.

17On observe cette ambivalence lorsque, dans le Conte du Graal, quand Perceval se rend chez Arthur, on lui annonce qu’il trouvera le roi à la fois « lié et dolant »30. Arthur est lié de sa victoire sur le roi Rion, et dolant que ses chevaliers aient déserté sa cour. En termes agambeniens, il vit donc une victoire sur le plan administratif du règne (la victoire militaire, l’accroissement du royaume) en même temps qu’une défaite sur celui, symbolique, de la gloire (ses chevaliers ont quitté sa cour en quête d’un « meillor sejor »31.

  • 32 Ibid., v. 955.
  • 33 Ibid., v. 890-893.
  • 34 Ibid., v. 945-949.

18Cette désertion, qui ne laisse à la cour d’Arthur que des chevaliers bleciés32, incapables de le défendre, permet au Chevalier Vermeil de prendre la coupe d’or du roi sans que personne ne s’interpose, en plus de se déclarer souverain du royaume : « Se il ne viaut tenir de moi / Sa terre, que il me la rande, / Ou il anvoit qui la desfande / Vers moi qui di que ele est moie »33. La situation d’Arthur, conquérant sans armée, le rend vulnérable à la simple force de la parole. Il suffit qu’un chevalier déclare que le royaume est le sien, pour que le roi s’en trouve désemparé : « li pire anemis que j’aie, [...] / M’a ci ma terre contredite, / Et tant est fos que tote quite / Dit qu’il l’avra, ou vuelle ou non »34. La force du Chevalier Vermeil, comme dans le Haut Livre du Graal la faiblesse initiale de Perlesvaus, tient toute entière dans ses capacités de langage. Parce qu’il peut contredire la terre d’Arthur et affirmer qu’elle est sienne, il outrepasse la volonté du roi et met à mal sa souveraineté.

  • 35 Ibid., v. 907-908.
  • 36 Ibid., v. 909-910.
  • 37 Ibid., v. 911.
  • 38 Ibid., v. 924.
  • 39 Ibid., v. 928-930.

19La parole est justement ce qui fait défaut à Arthur. Arrivé à la cour, Perceval le rencontre en position d’autorité, « assis / Au chief d’une table »35. Mais, alors que « tuit li chevalier parloient / Li uns as autres »36, le roi est « pansis et muz »37. Lorsque Perceval va le saluer, encore là « li rois pansa et ne dist mot »38. En tout, dans la scène de l’arrivée de Perceval à la cour d’Arthur (les vers 908 à 944), on note cinq mentions du silence du roi et autant de mentions du fait qu’il est perdu dans ses pensées. L’introversion d’Arthur (qui amène un véritable délai dans la communication) amène Perceval à douter des capacités mêmes du roi : « Cist rois ne fist chevaliers onques. / Quant l’an n’an puet parole treire, / Comant porroit chevalier feire ? »39. Le roi silencieux est un souverain incapable d’exercer ses fonctions. Il ne peut faire de chevaliers, ces ministres qui doivent, selon le schéma de Giorgio Agamben, prendre en charge l’administration du royaume, pas plus qu’il ne peut défendre son titre contre ceux qui, comme le Chevalier Vermeil, auraient la parole plus facile et tenteraient de s’arroger le pouvoir. Cette incapacité langagière d’Arthur sera compensée par la prouesse de Perceval qui, contrairement au roi, maîtrise l’action et peut abattre le Chevalier Vermeil.

20Dans le Conte du Graal, la figure du chevalier (avec Perceval) réalise l’aspect actif du pouvoir, mais celle du roi n’est pas en mesure d’assumer son côté passif. Arthur est incapable de régner, bien plus que de gouverner. Ce n’est qu’à la fin de l’histoire, lorsque Perceval, se rendant chez le roi Hermite, pose finalement une question à des chevaliers qu’il rencontre, que la scission entre règne (pouvoir symbolique, qui a son siège dans le langage) et gouvernement (pouvoir administratif, qui tient dans l’action) sera finalement abolie, mais en concentrant les deux termes de la souveraineté, non plus dans la figure du roi, mais dans celle du chevalier.

21Le grand bond en avant du roi Arthur

  • 40 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 134.

22L’état de la cour d’Arthur au début du Haut Livre du Graal est le point de départ d’une quête pour le renouvellement des aventures, qui sera menée par Arthur lui-même. C’est Guenièvre qui prescrit à Arthur une méthode de guérison : « Sire, dist la roïne, se vos aliez a la chapele Saint Augustin, [...] que on ne puet trover se par aventure non, je cuit que vos avriez talent de bien faire au reperier »40. Le pèlerinage du roi à la chapelle Saint-Augustin a pour but de lui redonner le désir de faire des largesses, moins par la révélation attendue à la chapelle elle-même, que par le chemin qui y mène. Le roi doit rechercher la chapelle pour son caractère périlleux ; c’est là qu’il doit se rendre parce qu’on ne peut la trouver sans aventure. Pour un souverain desconseillé comme Arthur, la voie la plus sûre à suivre est celle menant directement à l’aventure, quelle qu’elle soit.

  • 41 Ibid., p. 142.
  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid., p. 144.
  • 44 Ibid.

23Après que son cheval ait fait « .i. grant saut », le roi « s’en va grant aleüre, e entre en une forest aventureuse »41, voyage qui durera jusqu’à ce que, arrivé à une « petite meson delez une chapele », il s’arrête pour la nuit. Le récit de la préparation du voyage avait occupé le lecteur pendant les 24 premières lignes d’une nouvelle partie du texte (l’édition de Strubel précise qu’il y a une lettrine en début de page, et le narrateur intervient pour récapituler le récit : « Li rois s’arma la matinee, si com ge vos é commencié a dire »42), tandis que le récit du voyage dure quatre lignes et se termine par une nouvelle description domestique. Arrivé à la maison, il se défait de tout l’accoutrement dont on l’avait vêtu : « Li rois [...] descent devant la petite meson e entra dedenz, e trest son cheval aprés lui, qui a painnes entra en l’uis ; e cocha son glaive a terre, e apoia son escu lez la messiere, e a desçaint s’espee e deslaça sa ventaille »43. Après être entré dans la petite maison, le roi, dont on décrit absolument tous les gestes, se conduit comme un écuyer qui enlève les armes, défait le baudrier et l’armure, et finalement va faire manger le cheval : « Il esgarda devant soi e vit orge e pouture, e il i mena son cheval »44. Un tel comportement, si peu chevaleresque, adopté par un roi parti pour chercher l’aventure et qui régresse de la sorte sur le chemin de la prouesse, est une nouvelle annonce de ce qui sera le thème de la première branche : une réflexion sur la constance.

  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid., p.146
  • 48 Ibid.
  • 49 Ibid.

24Arthur entre dans la chapelle, où un ermite s’apprête à mourir. Le roi se plaît à le contempler parce qu’il « sanbloit qu’il eüst esté de buenne vie »45, jusqu’à ce qu’on chasse le roi pour faire le « jugement »46 du saint homme. Contrairement à ce qu’on pourrait attendre, il s’agira moins d’un procès en cour criminelle pour établir ou non la culpabilité du moribond, que d’un procès en cour de la famille, où anges et diables se disputent la garde de son âme. Les deux parties présentent des arguments valables : les anges, représentés par la Vierge Marie, soutiennent que son âme leur revient car, dit celle-ci, « il est pris au service mon fill et le mien, e fesoit sa penitence en cest hermitage des pechiez qu’il avoit fet »47. Les diables, quant à eux, soutiennent au contraire qu’ils devraient en être les gardiens légaux car « il a esté .lxii. anz e plus mordrissierres e roberres en ceste forest. Or n’a esté que .v. anz en cest hermitage »48. La question est épineuse : est-ce l’aspect quantitatif, en l’espèce, d’avoir commis plus de péchés que de bienfaits, et vécu 62 ans sur 67 au service du diable, qui prime, ou l’aspect qualitatif, à savoir de s’en être repenti et de vivre en ermite, même depuis un bref moment ? Aucun des deux, tranche la Vierge : « s’il eüst esté pris en vostre servise si com il est o nostre, vos l’eüssiez tot quite »49. Tout ce qui compte, c’est l’état de l’âme au moment de la validation devant comité que représente le décès.

  • 50 Ibid., p.148
  • 51 Ibid., p.154
  • 52 Ibid.
  • 53 Ibid.
  • 54 Ibid., p. 184.
  • 55 Giorgio Agamben, État d’exception, Paris, Seuil, 2003, p. 144.
  • 56 Le Règne et la Gloire, op. cit. p. 171.

25Cette primauté de l’actualité est un motif de réjouissance pour Arthur (« Il en ot grant joie, e fu moltliez de l’ame du preudome qui portee fu en Paradis »50), tant qu’il ne réalise pas en quoi elle le concerne. Arrivé à la chapelle Saint-Augustin, c’est à sa honte qu’il ne parvient pas à y entrer alors qu’on y célèbre la messe en présence de l’enfant Jésus et de sa mère, et qu’il assiste à une scène d’eucharistie particulièrement réaliste. L’ermite vivant à la chapelle lui expliquera que c’est par son péché qu’il n’a pu entrer dans la chapelle pendant la messe, et qu’il ne pourra y entrer tant qu’il n’aura pas « amendé [son] meffet a Dieu »51. Le méfait en question tient à ce que, puisqu’Arthur est « li plus riches rois du mont e li plus poissanz e li plus aventureux »52, il devrait montrer l’exemple, mais qu’à la place il est « li essanples de vilenie fere a toz les riches homes qui ore sont »53. Ce reproche – manquer à sa responsabilité exemplaire – sera plus tard repris par la Demoiselle Chauve qui le lui adressera de cette manière : « vos [...] avés delaié vostre bienfait grant pieche, de quoi vos avés estés molt blasmés, car vos estes li mieldres au siecle, de bienfait ou de mal »54 (nous soulignons). La suprématie d’Arthur ne tient pas à ce qu’il est un bon roi, ni même un souverain compétent. Il peut bien régner sur une terre dévastée, et encourager tous ses émules à cesser leurs bienfaits (incarner tout l’aspect cérémoniel et liturgique du pouvoir, donc), il n’en demeure pas moins le « mieldres au siecle » et ce même si ses actions sont un méfait envers Dieu lui-même. Cette lucidité sur la question du pouvoir – qui présente un roi indétrônable, qu’il soit le meilleur des bons comme le meilleur des pires – est une expression assez frappante de l’auctoritas agambenienne, cette partie « inopérante » de la souveraineté55 assimilée à la Gloire. Toutefois – et c’est l’argument principal de toute la première partie du Perlesvaus – l’enjeu pour le roi Arthur est de réconcilier cet aspect désincarné de sa personne, avec son action. Il s’agit donc, pour le Haut Livre du Graal, de surmonter la séparation tracée par Giorgio Agamben entre règne et gouvernement, ces « deux conceptions du gouvernement des hommes qui s’opposent »56.

  • 57 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p.154.
  • 58 Ibid, p. 156.

26L’ermite de la chapelle Saint-Augustin, après lui avoir reproché d’être un moteur immobile défaillant, annonce à Arthur : « si vos en mescharra molt durement, se vos ne remetez vostre afere o point o vos l’aviez commencié »57. La voie du salut pour Arthur est de revenir aux sources, ce qu’il a déjà commencé à faire avec son périple au cours duquel il a régressé au rôle d’écuyer, et de devenir, sitôt la chapelle quittée, un chevalier vivant des aventures. Mais, pour couper court à l’enthousiasme du roi lorsqu’il réussira à s’amender, l’ermite lui rappelle que « qui dedenz .xl. anz a esté .iii. anz mauvés, il n’a pas esté toz les .xl. anz entierement buens »58. Dans ce passage, qui fait écho au procès de la chapelle précédente, l’ermite reprend sans le savoir l’argument des diables, en le radicalisant : alors qu’il réclamaient l’âme du mort parce qu’il avait passé davantage de temps à être mauvais qu’à être bon – principe de rétribution qui pourrait être considéré plus juste que la proposition de Marie – l’ermite rejette ces deux options pour un maximalisme du bien selon lequel seules quelques années de délai à ses bienfaits entachent Arthur pour toujours. Il doit, pour être bon, avoir été toujours bon.

  • 59 Ibid., p. 158.
  • 60 Ibid., p.172.
  • 61 Ibid., p.142/

27Conformément à ce principe, plusieurs intervenants ne cessent de rappeler à Arthur son inconstance : le Chevalier Noir (« Vos estes li rois Artuz qui ja fu buens, or estes mauvés »59) comme la demoiselle qui réclame au roi sa tête (« que chaut de son bon conmencement (...) quant la fins est malavaise? »60) et même, plus tôt, ses propres chevaliers qui, comme nous l’avons vu, répondent à la reine qu’Arthur semble certes preux, mais que « ce est granz doleurs au siecle quant il ne porsuit son buen conmencement, car on ne set ne roi ne prince si bien enseignié de totes cortoisies ne de totes largesces, s’il les voloit fere autressi com il soloit »61. Toute l’entrée en matière du Perlesvaus est grevée de rappels des bienfaits d’Arthur et de son dépérissement actuel, si bien que, avec l’aveu de suprématie d’Arthur fait par la Demoiselle Chauve (« le mieldres au siècle, en bien ou en mal »), il semble que la principale faute d’Arthur ne soit pas d’avoir été mauvais, mais d’être devenu mauvais après avoir été bon. Ce sont ces premiers bienfaits qu’on lui reproche, plus que sa transformation.

28Cette inquiétude relative à la continuité n’est pas étrangère à la tradition du Graal. L’incipit du Parzifal de Wolfram von Eschenbach, est tout entier consacré à l’exposition d’une leçon sur la constance :

  • 62 Wolfram Von Eschenbach, Parzifal, éd. Christian Bourgois, Paris, Éditions 10/18, 1989, p. 34.

si le péché de désespérance se loge auprès du cœur, cela peut valoir à l’âme un amer destin. Tout comme le plumage des pies mêle deux couleurs, opprobre et noblesse voisinent chez qui s’allient le courage intrépide et son contraire. Un tel homme pourtant peut se réjouir, car en lui le ciel et l’enfer ont leur part. Cependant à celui qui vit avec l’inconstance échoit la couleur noire, aussi prend-il la teinte des ténèbres infernales. Celui qui au contraire est persévérant ne perdra pas la blancheur du ciel.62

  • 63 Ibid., p. 33
  • 64 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 134.
  • 65 Zink, Michel, « Non pedum passibus, sed desideriis quaeritur Deus (Saint Bernard). Que cherchaient (...)

29La constance invoquée ici n’est pas l’absence de variabilité dans les actions d’un individu. Il est indiqué clairement – c’est même le nœud de la démonstration – qu’on peut se montrer tantôt courageux, tantôt lâche, sans pour autant faire preuve d’inconstance. Et il semble même qu’adopter des lignes de conduites variables doive être un motif de réjouissance davantage que d’avoir toujours fait preuve d’un courage égal parce que cela permet à l’enfer et au ciel de cohabiter chez l’individu. On pourrait qualifier de réalisme moral cette vision assez positive de la faillibilité humaine : comme les différentes teintes du plumage d’une pie, la cohabitation du ciel et de l’enfer est la couleur naturelle de l’âme. L’inconstance coupable, alors, plutôt que celle des actions, est celle qui survient lorsque « le péché de désespérance se loge auprès du cœur ». Dans l’« histoire qui parle de fidélité » qu’il annonce, Wolfram von Eschenbach souligne que « où qu’il vînt à combattre, jamais son cœur vaillant n’abandonna notre héros »63. Dans Perlesvaus, Arthur, à qui échoit sans conteste la couleur noire, décrit sa mélancolie comme l’exact opposé de cette conduite exemplaire : « Ge n’é volenté de fere largesce ne chose qui tort a honeur ; ainz m’est mes talenz muëz en floibesce de cuer »64 (nous soulignons). Selon le principe pathophysiologique de ce passage, la perte de volonté transforme le désir en faiblesse du cœur. Inversement – et la quête d’Arthur s’en trouvera peut-être éclairée – une fois la volonté retrouvée, une fois le cœur renforci, c’est le désir qu’il retrouvera. Toute la première partie du Haut Livre du Graal, qui décrit le périple d’Arthur pour retrouver sa volonté, peut donc être lue comme une condition préalable à la citation de Saint-Bernard évoquée par Michel Zink comme le thème central des romans du Graal, et qui est aussi le titre qu’il donne à ses leçons sur la question : « Ce n’est pas en marchant mais avec les désirs qu’on se rapproche de Dieu »65. Ce que la partie « Arthur » du Perlesvaus ajoute, bien prosaïquement, c’est que c’est en marchant, et de préférence vers les dangers de l’aventure, qu’on s’approche de ses désirs.

  • 66 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 156.
  • 67 Ibid., p.148.

30On retrouve dans le départ du roi le descriptif gestuel esquissé à son arrivée à la première chapelle : « Li rois vint a son cheval au plus tost qu’il pot, e monte, e met son escu a son col e son glaive en son poing, e s’en torne arriere grant aleüre »66. Tandis qu’à l’arrivée, ses gestes sont ceux d’un écuyer, occupé aux soins du cheval, cette fois, Arthur devient un chevalier qui s’équipe de ses armes. Cette évolution est confirmée lorsque la Demoiselle à la mule annonce à Arthur qu’il touchera bientôt au but de son périple : « la lande e la forez environ est si perilleuse que nus chevaliers n’i puet entrer qui n’en reviegne o morz o meheigniez »67. Arthur, devenu chevalier, est placé sur le chemin du péril, et surtout, de la « méhaignie ».

  • 68 Ibid., p.160.
  • 69 Ibid., p.162.
  • 70 Ibid., p.172.
  • 71 Ibid.
  • 72 « Arthur a tué le chevalier », « J’ai entendu dire qu’Arthur avait bien commencé », peuvent se lire (...)
  • 73 Ibid.
  • 74 Ibid.

31Lors de son combat avec le Chevalier Noir, Arthur est blessé avant de triompher de son adversaire68. Après sa blessure et son succès au combat, le roi Arthur, maintenant roi méhaignié, commence à se dissocier de sa personne. D’abord face aux chevaliers qui viennent emporter le cadavre et à qui, lorsqu’ils s’enquièrent de l’identité du tueur, Arthur répond « E ge le vos diré. Sachiez tot de voir que li rois Artuz l’ocist »69. Ensuite, c’est à la Demoiselle que le roi n’ose pas révéler son identité après que, à l’annonce de son nom, elle réponde que « vos avés le non del plus mauvais roi del mont. [...] Molt me poise quant si biaus chevaliers et si preudom com vos samblés estre a le non de si malvais roi ! »70. S’ensuit une scène comique où Arthur tente d’assouplir le jugement de la Demoiselle à son propre sujet, précisant – ce qui s’inscrit dans l’analyse de la constance développée plus haut – qu’« on n’est pas bon par le non, mais par le cuer ! »71. Le point culminant de cette scène de reniement, qui jusque-là avait joué sur l’ambiguïté des déclarations d’Arthur qui restaient véridiques malgré tout72, est la dissociation complète d’Arthur le chevalier et d’Arthur le roi : « Jou irai a Cardoil ou je troverai le roi Artu »73. Et la réponse de la Demoiselle, qui ne laisse aucune chance à Arthur, confirme pour de bon cette scission : « Or tost, (...) l’un malvais avoeques l’autre ! »74.

  • 75 Ibid., p.174
  • 76 Ibid.
  • 77 Ibid.

32La représentation d’Arthur selon deux identités – un souverain incapable et un chevalier valeureux – survient après qu’il a été blessé au combat. Il semblerait donc que la thèse de Giorgio Agamben se trouve confirmée au-delà des espérances du philosophe dans ce passage qui non seulement reprend le thème du roi méhaignié, mais qui construit un récit dans lequel est dessinée la figure d’un roi qui se sépare, lorsqu’il est méhaignié, en deux entités, l’une représentant le règne (le roi Arthur), l’autre le gouvernement (Arthur le chevalier). Toutefois, il faut rappeler que toute l’aventure d’Arthur est construite autour de la tentative de surmonter cette séparation, le roi tentant de retrouver l’unité de sa personne. Ainsi, après son aventure, lorsqu’il s’engage sur le chemin du retour, Arthur entend une voix lui annoncer sa guérison : « Artus, li rois de la Grant Bretaigne, molt poés estre joious en ton cuer de ço que Dieus m’a tramis a toi, (...) kar li siecles, qui enpirés est par toi et par le deslaiment de bienfait, amendera molt »75. Ce n’est que quand Arthur arrive à la cour qu’on découvre finalement ce qui lui permet de retrouver son unité : à peine descendu de cheval et désarmé, il montre à la reine « la plaie qu’il avoit el braz, qui molt avoit esté grans et anuieusse ; mais ele garisoit molt belement »76, ce à quoi la reine, pour féliciter son mari, répond, toute : « Sire, [...] vos avés molt eü de paine et de travail ! ». Et le roi infatué y va d’une réflexion générale sur la prouesse : « Issi le covient il sofrir a preudes homes por onor avoir, car a paines poet nus avoir honor sans travail »77.

33Par rapport au discours de Giorgio Agamben et à sa lecture du personnage du roi méhaignié, il y a dans ce passage un transfert d’importance, de la blessure handicapante – la marque laissée par le coup du chevalier sur le corps du roi –, vers la paine et le travail qui la font advenir. Arthur, qui était parti en quête d’aventure pour mettre fin à sa volenté délaiant, qui a été exposé à des discours contradictoires sur la constance sans bien pouvoir trancher sur la question de sa propre valeur de roi en processus de rédemption, qui a repris depuis le début le parcours qui l’a mené d’écuyer à chevalier puis à roi, qui a combattu, été blessé puis a triomphé de son adversaire, Arthur a finalement trouvé, au bout du chemin, moins la « méhaignie », que le travail.

  • 78 Kurt Baldinger, Dictionnaire étymologique de l’ancien français, Québec, Presses de l’Université Lav (...)
  • 79 Ibid.

34Certes, la tradition philologique trouve dans tripalium l’étymologie et le sens médiéval du mot travail. Selon le DEAF, « travailler » signifie « tourmenter, peiner, souffrir, notamment en parlant d’une femme qui va accoucher »78. Les auteurs précisent qu’il s’agit des « seuls sens du mot jusqu’au xvie siècle »79 et que toute tentative d’y voir l’anticipation d’un souci bien moderne pour l’activité productive serait vaine. Toutefois, la souffrance d’Arthur suite à son altercation avec le Chevalier Noir, parce qu’elle lui permet de retrouver sa volonté, n’est pas neutre, ce n’est pas une souffrance en général, mais une souffrance qui permet d’atteindre un but, une souffrance productive.

35La catégorie universelle de la matière de Bretagne

  • 80 Le Roman de Tristan en prose, vol. 1, éd. Renée L. Curtis, Munich, M. Hueber, 1963, l. 1-5.
  • 81 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 586.
  • 82 Chrétien de Troyes, Le Chevalier au lion, Paris, Classiques Garnier, 1990, v. 39-41.

36Dans la matière arthurienne, travail est employé, de façon traditionnelle, comme qualificatif des souffrances du Christ. On note, parmi de très nombreux exemples, la phrase d’ouverture du Tristan en prose de l’édition Curtis : « Aprés la passion Nostre Seignor Jesu Crist, par cui mort et par cui travail nos fumes osté de la prison tenebreuse et de la mort pardurable, etc. »80. Dans notre corpus, la seconde occurrence du mot travail dans Perlesvaus  apparaît dans le même contexte : « le Sauveor del mont qui en la sainte croiz fu mis et travailliés »81. On peut considérer qu’un travail qui sauve l’humanité du péché et de la mort est à mettre du côté de la « production » au moins autant que celui de la souffrance. Le terme est aussi étendu à la souffrance des héros. Dans le Chevalier au Lion, par exemple, on l’utilise pour parler des souffrances amoureuses des chevaliers de la Table ronde : « Par lui[Arthur] sont ramenteü / Li boin chevalier esleü / qui en amor se traveillirent »82/

  • 83 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 612.
  • 84 Ibid., p. 666.

37Dans le Haut Livre du Graal, on retrouve le terme lorsque Perlesvaus s’adresse au Seigneur des Marais juste avant de l’exécuter : « Ja Deus ne m’aït, s’ele merci a de vos ne pitié, quant jamais me travaillerai por bosoigne qu’ele ait de venir en s’aïe »83, Puis lorsque le Bon Chevalier s’affaire à massacrer les païens : « Bien li mostroit Deus que il amoit sa chevalerie, kar li bons chevaliers en avoit mainte paine et maint travail et molt li plaissoit »84. Finalement, dans le passage étrange sur les « semblances des îles », le travail est définitivement lié à la substance de l’action chevaleresque :

  • 85 Ibid., p. 732-734.

Li samblances des illes se muoient por les diverses aventures qui par le plaisir de Dieu i avenoient. Et si ne plout mie as chevaliers tant la queste des aventures s’il nes trovassent si diverses, kar quant il avoient esté en une forest ou en une ille ou il avoient trové aucone aventure, se il i revenoient autrefoiz, si troveroient li recés ou chastiaus et aventures d’autre maniere, que la paine ne li travaus ne lor anuiast, et por ce que Dieus voloit que la tere fust confermee de la Novele Loi et il furent li chevalier del mont qui plus eurent peine et travail por querre aventures et por tenir ço que il avient en covent. [...] Et se Damnedieus nes amast tant, il ne peüssent mie endurer tant de paine ne de travail con il faisoient chascuns jor.85

38Ce passage, que l’on pourrait croire composé pour conceptualiser la production romanesque arthurienne (des chevaliers en quête d’aventures diverses, dont les lieux, comme les textes qui les racontent, sont chaque fois changés, disposés « d’autre manière » pour favoriser les péripéties et éviter l’ennui), met l’accent sur le plaisir qu’ont les chevaliers à supporter le travail dans leur effort de christianisation du monde. Il s’agit là des trois dernières occurrences du mot travail dans l’œuvre qui nous occupe.

  • 86 Le Chevalier au lion, op. cit., v. 5288-5289.
  • 87 Ibid., v. 5309-5315.
  • 88 Ibid., v. 5302-5303.
  • 89 Ibid., p. 475.

39Le célèbre passage des « Trois cents pucelles » du Chevalier au lion, décrit le quotidien de jeunes femmes œuvrant à l’atelier de textile d’un seigneur qui les garde captives. Le terme travail y apparaît deux fois. D’abord, utilisation classique du terme, comme élément de l’énumération des malheurs des jeunes femmes : « Qui a honte somes livrees, / Et a travail et a mesaise »86. Ensuite, lorsqu’il est question du rapport de classe entre elles et le seigneur : « Et bien sachié vous a estrous / Qu’il n’i a chele de nous / Qui ne gaaint .xx. Sols ou plus : / De che seroit riches uns dus! / Et nous sommes en grant poverte, / S’est riches de nostre deserte / Chil pour qui nous nous traveillons »87. La réflexivité du verbe suffit à montrer qu’il est encore question de la souffrance des pucelles : le verbe n’est pas devenu la description de leur activité productive, celle-là encore réservée à oevre (« Que ja l’oevre de ses mains / N’ara chascune pour son vivre »88). Toutefois, le contexte où il est inscrit, où l’on calcule les revenus que leur peine rapporte au seigneur, introduit un glissement de sens (d’ailleurs remarqué par David Hult qui traduit le passage par « celui pour qui nous nous tuons à la tâche »89 (nous soulignons), et pas simplement « celui pour qui nous nous faisons souffrir) . S’il peut y avoir un destinataire à la souffrance que s’infligent les pucelles, c’est qu’elle ne se termine pas dans leur corps. Elles « se travaillent » pour le seigneur. La souffrance n’est plus seulement déposée dans la chair des souffrants, mais devient un moyen d’action, de production, ce que Perlesvaus atteste en disant, comme cité plus haut, que « jamais me travaillerai por bosoigne, etc. ». Le corps en travail n’est pas le point d’arrivée d’une souffrance qu’il ne ferait que subir, mais représenté comme un moment du processus de production : sujet – travail – œuvre – seigneur.

40Le travail n’est jamais une pure souffrance, ni vraiment une activité productive, et conserve toujours ces deux sens, dans des proportions variées. Ainsi le travail du roi Arthur, comme celui des pucelles ou des chevaliers, mais surtout comme celui du Christ, peut se comprendre comme une « souffrance productive » (plus tard, les termes seront renversés et on le comprendra comme activité productive souffrante). Que le terme qui deviendra la catégorie universelle de la vie politique moderne ait été au Moyen Âge un mot désignant les souffrances du Christ ou des héros arthuriens, n’est pas complètement anodin. Que le remède à la langueur d’Arthur soit devenu des siècles plus tard le remède par défaut imposé à tous les chômeurs et les inactifs modernes n’est une coïncidence qu’en apparence. La récente analyse d’André Eskénazi, publiée dans Romania en 2008, refuse l’étymologie traditionnelle qui rattache travail au latin tripalium, pour la recadrer dans un contexte entièrement roman, en choisissant plutôt trabs comme base étymologique :

  • 90 André Eskénazi, « L’étymologie de travail », Romania 126, 2008, p. 298.

Le choix de trabs m’a été dicté par l’existence, en français actuel, de substituts de travailler qui, comme trabs, fleurent le bois coupé. Bûcher, plancher, potasser (d’après poteau) – sont tous associés à l’idée de rupture : être réduit à l’état de bûche, de planche, de poteau, c’est-à-dire de segment détaché d’une continuité. Or, [...] dans l’ancienne langue comme dans l’actuelle, (soi) travailler, travailler, travail se définit comme la rupture, sous la pression d’une intervention extérieure, d’une position fondamentale de dégagement dans « l’en-soi pour-soi chez-soi ».90

  • 91 Ibid.
  • 92 Ibid., p.303

41À la lumière de cette analyse, le travail des chevaliers arthuriens doit se lire moins comme un synonyme de leur peine (« la peine ne li travaus ne lor anuiast »), mais comme l’idée même de la recherche de l’aventure : le chevalier travaille, c’est-à-dire qu’il se dégage du familier pour s’engager vers l’inconnu. « Il suffit », indique André Eskénazi, « qu’un individu se sépare de son cadre de vie usuel pour que son déplacement soit appelé travail »91. L’élargissement radical de l’étymologie de travail que propose André Eskénazi permet, beaucoup mieux que l’étymologie traditionnelle, de comprendre le cheminement d’Arthur dans le Première Branche du Haut Livre du Graal. Si le travail désigne « l’idée de rupture »92 en général, alors la chevalerie est ce que l’on pourrait appeler la « classe du travail » des romans du Moyen Âge central. Arthur, pris dans un continuum de procrastination, redevient chevalier pour vivre l’aventure et, avec elle, le travail qui lui permet de rompre la situation initiale et rendre possible le changement.

42Puisque, comme nous l’avons vu, la branche entière (tout comme l’incipit du Parzifal de Wolfram von Eschenbach) est construite comme une réflexion sur la constance – celle de l’ordre féodal, rompue par le silence de Perlesvaus, celle du roi Arthur, que l’on voit redevenir écuyer, puis chevalier, celle de la dévotion des saints hommes, dont atteste le procès auquel Arthur assiste, puis finalement la constance défaillante d’Arthur, que ce soit au niveau des bienfaits qu’il a cessé de prodiguer, ou de sa personne même de laquelle il se détache –, le fait que toute cette aventure se résolve par le travail, c’est-à-dire par l’acte de rupture le plus général et le plus primaire, ne peut être anodin. Là où, selon l’analyse de Giorgio Agamben, on devrait s’attendre à voir Arthur divisé entre safonction royale et fonction chevaleresque au moment où il est méhaignié par le coup d’épée du Chevalier Noir, on voit plutôt Arthur retrouver, par le travail que ce coup lui inflige, l’unité de sa personne. Une fois revenu à la cour, il recommence ses bienfaits et n’aura plus à se renier lui-même comme il l’a fait devant la Demoiselle à la mule ou le Chevalier Noir. La méfiance envers la subjectivité dont témoigne le roman, où l’on voit justement les dangers que peut amener la distance entre soi-même et son action, trouve une résolution partielle dans le travail d’Arthur : c’est l’oisiveté, qui permet cette « position de dégagement dans “l’en-soi-pour-soi-chez-soi” » qui préside à la séparation entre Arthur et son action, tandis qu’elles sont réconciliées par le travail défini comme rupture de cette position de dégagement, abolition de cette distance. C’est donc en plongeant au cœur des choses, en abolissant la distance qui sépare son être de son action, qu’Arthur parvient à réconcilier sa souveraineté divisée.

Conclusion : l’économie du travail

43En partant des mêmes prémisses, avec le même cadre théorique et le même souci du détail dont fait preuve Giorgio Agamben dans Homo sacer, la lecture de la première branche du Haut Livre du Graal, roman politique par excellence de l’univers arthurien, ouvre la voie à une réflexion sur la « méhaignie » qui s’éloigne d’autant plus des thèses du philosophe sur la souveraineté impuissante qu’elle fait de ce concept, universalisé dans le motif du souverain ambigu, le point de départ de son questionnement.

44La théorie de Giorgio Agamben, qui a réussi à édifier une théorie politique de la modernité fondée en grande partie sur la pensée de Hannah Arendt et de Walter Benjamin, sans aborder une seule fois la question des rapports de production ou des classes sociales, trouve dans la figure du roi méhaignié telle que nous l’avons observée dans le Haut Livre du Graal une pierre d’achoppement majeure. L’attention à la « méhaignie » est déplacée dans le Haut Livre du Graal vers l’expérience vécue par le roi au moment où il reçoit la blessure. Ce déplacement lui permet, en réconciliant son action avec son être, de dépasser sa situation initiale de souverain divisé. De la même manière, pour être autre chose qu’une étude superstructurelle avec peu d’ancrage dans la réalité sociale, la généalogie de l’oikonomia proposée par Giorgio Agamben aurait dû ne pas s’intéresser qu’à la forme réifiée de l’économie, c’est-à-dire aux discours des sciences juridiques et politiques, mais se pencher sur l’expérience vécue de son actualisation quotidienne : les rapports de production et le travail.

45L’étymologie de travail, telle que renouvelée par André Eskénazi, constitue un outil analytique précieux pour aborder un ensemble signifiant qui jusqu’ici, à cause de la domination de l’étymologie classique qui rattache ce vocable à tripalium et à un sens exempt de toute connotation productive, n’a jamais pu être considéré dans toute son importance. En ce sens, la lecture que nous proposons de la première branche du Haut Livre du Graal comme illustration du rôle du travail dans la carrière d’un héros de roman de chevalerie, constitue le premier pas d’un projet plus vaste qui engloberait l’ensemble de ce qui deviendra le vocabulaire de la production – mestier, travail, talent, fortune, etc. L’évolution du vocabulaire de la production et des rapports économiques à partir des premiers textes littéraires en ancien français, si elle ne permet pas – et ce n’est pas notre objet – de revenir à la « vérité première » de ces termes, pourrait toutefois se révéler riche d’enseignements et de réflexions sur la lente constitution d’une classe du travail et d’une classe du capital, et sur la polarisation progressive des sociétés européennes autour de la question du travail.

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Bibliographie

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Norris Lacy, « The Ambiguous Fortunes of Arthur », The Fortunes of King Arthur, Norris Lacy (éd.), Cambridge, 2005, p. 92-104.

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Notes

1 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire : pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, Paris, Seuil, 2008, p. 17.

2 Ibid., p. 14.

3 Ibid., p.95.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid., p.115

7 Ibid.

8 Ibid., p.116

9 Ibid.

10 Ibid., p.18

11 Ibid.., p.15

12 Ibid., p.169.

13 Hans-Robert Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978, p.41-42

14 James Gordon Finlayson, « “Bare Life” and Politics in Agamben’s Reading of Aristotle », The Review of Politics, 2010, p. 97-126, p. 98.

15 Heather Blurton, « “The history of an incorrect term” : Agamben, etymology and the medieval history of the holocaust », Postmedieval, 2014, p. 338.

16 « “Bare Life”…», art. cit., p. 99.

17 Le Haut livre du Graal, éd. Armand Strubel, Paris, Le Livre de poche, 2007, p.128.

18 Ibid., p.132.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 182.

21 Ibid., p. 344.

22 Ibid., p. 354.

23 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, Paris, Classiques Garnier, 2002, v. 3202-3211.

24 Ibid., v.3304-3310

25 Marie Blaise, « L’angle et la branche : autorité et déliaison dans le Haut Livre du Graal », Revue des langues romanes, CXIX-2, 2014, p.102.

26 Ibid., p.96

27 Le Règne et la Gloire…, op. cit., p. 116.

28 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 156.

29 Norris Lacy, « The Ambiguous Fortunes of Arthur », The Fortunes of King Arthur, éd. Norris Lacy, Cambridge, 2005, p. 96.

30 Le Conte du Graal, op. cit., v. 845.

31 Ibid., v. 856.

32 Ibid., v. 955.

33 Ibid., v. 890-893.

34 Ibid., v. 945-949.

35 Ibid., v. 907-908.

36 Ibid., v. 909-910.

37 Ibid., v. 911.

38 Ibid., v. 924.

39 Ibid., v. 928-930.

40 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 134.

41 Ibid., p. 142.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 144.

44 Ibid.

45 Ibid.

46 Ibid.

47 Ibid., p.146

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Ibid., p.148

51 Ibid., p.154

52 Ibid.

53 Ibid.

54 Ibid., p. 184.

55 Giorgio Agamben, État d’exception, Paris, Seuil, 2003, p. 144.

56 Le Règne et la Gloire, op. cit. p. 171.

57 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p.154.

58 Ibid, p. 156.

59 Ibid., p. 158.

60 Ibid., p.172.

61 Ibid., p.142/

62 Wolfram Von Eschenbach, Parzifal, éd. Christian Bourgois, Paris, Éditions 10/18, 1989, p. 34.

63 Ibid., p. 33

64 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 134.

65 Zink, Michel, « Non pedum passibus, sed desideriis quaeritur Deus (Saint Bernard). Que cherchaient les quêteurs du Graal ? », Collège de France, année 2008-2009.

66 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 156.

67 Ibid., p.148.

68 Ibid., p.160.

69 Ibid., p.162.

70 Ibid., p.172.

71 Ibid.

72 « Arthur a tué le chevalier », « J’ai entendu dire qu’Arthur avait bien commencé », peuvent se lire comme Arthur parlant de lui-même à la troisième personne et ne faisant qu’omettre de préciser qu’il était lui-même ce roi fautif.

73 Ibid.

74 Ibid.

75 Ibid., p.174

76 Ibid.

77 Ibid.

78 Kurt Baldinger, Dictionnaire étymologique de l’ancien français, Québec, Presses de l’Université Laval, 1974, p. 646.

79 Ibid.

80 Le Roman de Tristan en prose, vol. 1, éd. Renée L. Curtis, Munich, M. Hueber, 1963, l. 1-5.

81 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 586.

82 Chrétien de Troyes, Le Chevalier au lion, Paris, Classiques Garnier, 1990, v. 39-41.

83 Le Haut Livre du Graal, op. cit., p. 612.

84 Ibid., p. 666.

85 Ibid., p. 732-734.

86 Le Chevalier au lion, op. cit., v. 5288-5289.

87 Ibid., v. 5309-5315.

88 Ibid., v. 5302-5303.

89 Ibid., p. 475.

90 André Eskénazi, « L’étymologie de travail », Romania 126, 2008, p. 298.

91 Ibid.

92 Ibid., p.303

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clément Courteau, « Arthur, roi méhaignié. Une lecture de la première branche du Haut Livre du Graal », Perspectives médiévales [En ligne], 40 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 21 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/peme/15009 ; DOI : 10.4000/peme.15009

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Auteur

Clément Courteau

Université McGill, Montreal, Canada

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Droits d’auteur

© Perspectives médiévales

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