1Ce travail offre une nouvelle lecture de la société de l’Islande médiévale à travers le prisme des communautés d’habitants. Les tendances récentes de l’histoire rurale dans l’Occident médiéval abordent l’espace médiéval à travers trois manifestations concrètes de l’encadrement des hommes : la seigneurie, la paroisse et la communauté. L’observation de la situation des historiens de l’Occident médiéval, qui s’intéressent aux enjeux locaux et aux grandes monographies régionales, aux communautés rurales, aux communes urbaines, aux communes, ou leurs variantes régionales sous la forme de sagreres ou de « villages d’habitats dispersés », a nourri notre réflexion. Tous ces groupes appartiennent au mouvement communautaire présent dans le reste de l’Europe médiévale et labellisé sous le terme d’universitas. Les villages, comme nous nous les représentons dans l’Occident médiéval, n’existent pas à première vue en Islande. D’autres formes d’habitat existent et dépendent des contingences topographiques. La ferme, centre principal où habite le feu paysan, peut s’inscrire dans un agglomérat de plusieurs propriétés ou bien appartenir à une grosse propriété, avec presque toujours une ferme église fédérant les activités sociales (de type paroissial ou communautaire) ou bien se situer dans un espace communautaire plus vaste correspondant à une situation d’habitat dispersé. Les divers cas d’études que nous avons analysés dans la topographie des communautés d’habitants montrent tant les diversités typologiques et régionales, que les similitudes de l’habitat qui existaient alors en Islande.

2À travers une relecture complète du corpus à la disposition de l’historien, sous le prisme de la sémantique et du territoire, avec ses notions d’habitat et de communauté, nous exhumons les communautés d’habitants telles qu’elles apparaissent dans nos sources. Présentes partout et visibles nulle part, les communautés constituent la cellule de base de cette société d’habitat dispersé. En créant un champ sémantique de la communauté ne reposant pas uniquement sur la lexie hreppr (« communauté d’habitants ») mais sur d’autres notions relevant de l’habitat organisé, en faisant jouer les polysémies de la langue norroise et notre approche philologique du corpus, les communautés d’habitants s’incarnent dans une nouvelle topographie de l’Islande médiévale. Devant les difficultés de la statistique et de l’exemplification, seule une attention particulière aux sources du corpus nous a permis d’identifier les représentations que les auteurs se faisaient de ces communautés inscrites dans un territoire au finage défini.

L’historien et ses sources

3En observant les nombreux travaux historiques portant sur l’Islande médiévale, nous avons remarqué que la partie concernant l’utilisation des sources et l’établissement d’une typologie est sinon éludée du moins négligée par les historiens. Quelques renvois à des manuels généraux d’histoire de la littérature ne suffisent pas à expliquer l’emploi d’un extrait de saga sur celui d’un extrait de code juridique. Les lois utilisées en complément des sagas des Islandais, dès la fin des années 1970, ont contribué à l’obtention d’un « âge des sagas » plus ou moins fantasmé, se situant quelque part dans l’Islande de l’an mil et bien éloigné de la réalité diachronique. Si les nombreuses études pseudo-historiques portant la mention « d’après les sagas » ou « dans les sagas des Islandais » ont offert des outils et des éléments de compréhension de ces textes et de la société qui y est dépeinte, c’est bien souvent au détriment d’une recherche proprement historique de l’Islande médiévale. Face à l’histoire fictionnelle, l’historien possède d’autres documents et d’autres moyens d’investigation qui lui permettent de replacer ces informations dans le contexte de leur rédaction. Les philologues et les paléographes du domaine norrois sont en effet prolifiques et fournissent à l’historien qui veut bien faire l’effort de les lire des clés essentielles pour bâtir un corpus efficace pour l’étude de l’Islande médiévale.

4C’est pourquoi nous avons fait le choix de dresser dans cette thèse une typologie détaillée des sources norroises accessibles. Les sources de l’histoire islandaise au Moyen Âge peuvent être regroupées en trois catégories. La première concerne les sources documentaires, à savoir les sources « classiques » du médiéviste : les sources juridiques, diplomatiques et annalistiques. Les principales lois de l’Islande pendant la période de l’indépendance ont été baptisées par des savants de l’époque moderne du nom de Grágás qui signifie vraisemblablement « recueil de l’oie grise » en référence au matériau du manuscrit principal. Elles nous sont parvenues à travers deux codices médiévaux, la Konungsbók qui remonte aux alentours de 1250 et la Staðarhólsbók qui est datée entre 1260-1270 ; plusieurs manuscrits des périodes médiévales et modernes qui, quoique tardifs pour l’objet de notre étude, comportent eux aussi des éléments vraisemblablement anciens, issus de manuscrits médiévaux aujourd’hui perdus.

5L’Islande possède de nombreuses sources diplomatiques qui appartiennent pour l’essentiel au genre difficilement définissable de la charte. Dans la classification des sources diplomatiques disponibles et étudiée, nous faisons la distinction entre les chartes d’églises existant individuellement, à côté d’autres actes, et celles élaborées sous l’épiscopat d’un évêque. Les « chartes ecclésiastiques » (pl. máldagar) pour les xii^e et xiii^e siècles peuvent être divisées en deux genres. Les premières consistent en un inventaire des propriétés appartenant à une église tandis que les secondes relatent les conditions dans lesquelles une église est entretenue par son propriétaire. Les inventaires ecclésiastiques trouvent leur origine dans les lois ecclésiastiques islandaises qui stipulent qu’un inventaire des propriétés de chaque église doit être inscrit dans une charte qui sera récitée en public une fois par an. Bien souvent, la charte contenant l’inventaire ecclésiastique nomme le saint patron de l’église et indique les jours où la messe doit être chantée.

6Comme pour les annales pascales, les annales majeures et les annales mineures communes à l’Occident médiéval, l’Islande connait un genre annalistique. Les Islandais commencent vraisemblablement à rédiger des annales dès la diffusion des premiers écrits, c’est-à-dire au début du xii^e siècle. Le paradoxe lié au caractère tardif de la diffusion de l’écrit dans l’île s’observe plus vivement dans le cas des annales puisqu’il s’agit en Occident d’une des plus anciennes formes d’historiographie, liée à une tradition indigène de l’État romain. Les annales islandaises furent continuées tout au long du xiii^e siècle dans des résidences seigneuriales et des monastères avides de coucher par écrit des événements notables, pour atteindre un apogée au xiv^e siècle. Les annales islandaises se présentent comme une succession chronologique de faits rassemblés sous la forme de courtes notices pour chaque année. Pour la période médiévale (des origines à 1578), le corpus annalistique islandais se compose de dix annales réparties en onze textes édités en 1888 par l’historien norvégien Gustav Storm qui leur a donné leur nom actuel.

7La seconde propose un traitement particulier des sources narratives, plus connues sous le terme générique de sagas. Si les historiens de l’Occident médiéval apprennent très tôt à travailler sur des sources documentaires (comme des chartes) qu’ils utilisent comme la matière principale de leur réflexion, les sources narratives (chroniques, chansons de geste, fabliaux) figurent encore souvent au second plan de cette méthode et sont utilisées pour appuyer un raisonnement déjà développé à partir des sources documentaires. L’historien de l’Islande médiévale possède quant à lui une quantité de sources narratives qui éclipsent bien souvent les sources documentaires dans l’analyse historique. Leur caractère « historique » a fait couler beaucoup d’encre et a en partie contribué à des études sur la société islandaise médiévale vue à travers le prisme de telle ou telle saga. Les sources documentaires (comme les annales ou les chartes) passent ainsi au second plan (quand elles daignent être utilisées par les historiens).

8Traditionnellement, on estime qu’il existe cinq grandes catégories de sagas en Islande dont deux ont retenu notre attention pour cette thèse. Le premier groupe se compose des histoires nationales ou de la pseudo-histoire de l’Islande. Certaines s’attachent à décrire le passé de l’île, comme le Livre de la prise de possession du pays (Landnámabók), qui relate la période qui s’étend de 870 à 930 ; le Livre des Islandais (Íslendingabók), qui rend compte des événements qui se déroulèrent entre 870 et 1120 ou encore l’Histoire de la Christianisation (Kristni saga) qui traite de la période allant de 980 à 1121. D’autres décrivent des événements que l’on qualifie de « contemporains », c’est-à-dire se déroulant aux xii^e et xiii^e siècles et dont le meilleur exemple est l’Histoire des Islandais (Íslendinga saga) de Sturla Þórðarson qui couvre l’histoire islandaise de 1183 à 1264. Dans ce groupe, on trouve aussi des biographies de seigneurs séculiers, comme l’Histoire de Hrafn Sveinbjarnarson (Hrafns saga Sveinbjarnarsonar) qui se situe entre 1203 et 1219. Plusieurs de ces biographies ont été rassemblées dans un recueil célèbre intitulé l’Histoire des Sturlungar (Sturlunga saga). Les « Histoires des [premiers] évêques [d’Islande] » (biskupasögur), ces biographies de seigneurs ecclésiastiques, comme l’Histoire de l’évêque Laurent (Lárentíus sagabiskups), et de saints islandais, comme l’Histoire de l’évêque Þorlákr le Saint (Þorláks saga biskups), appartiennent également à cette catégorie.

9Les « Histoires des Islandais » ou « Sagas islandaises » (« Íslendingasögur ») constituent le second groupe, probablement le plus connu en français. Ces récits profanes se déroulent essentiellement en Islande (et parfois dans d’autres régions de l’œcoumène des Vikings) entre le ix^e siècle et le xi^e siècle. En général, les personnages de ces sagas appartiennent au groupe des « paysans-propriétaires » (bændr) et des « chefs » (goðar) et non à l’aristocratie mise en scène dans les autres récits. Si certaines témoignent d’un but historiographique, comme la Saga de Njáll le brûlé (Brennu-Njáls saga), d’autres offrent une interpolation libre du passé, comme la Saga de Hrafnkell (Hrafnkels saga Freysgoða). Dernière particularité du genre : elles sont presque toutes anonymes.

Identifier les communautés et leurs territoires

10Notre première approche a été de dépasser le silence apparent des sources en utilisant trois méthodes complémentaires pour retrouver et identifier les communautés d’habitants à l’époque médiévale. La sémantique historique nous a permis de constituer un champ lexical utilisant la polysémie du vocabulaire de l’habitat et de la communauté, principalement en repensant les notions de « communauté d’habitants » (hreppr), « zone rurale » (sveit), « région » (herað), « établissement » (byggð), « voisinage » (hverfi). L’observation des sources révèle qu’une communauté d’habitants se construit avec un fort sentiment d’identité par rapport à une autre. Les gentilés fournissent une indication significative du nom médiéval de nos communautés. Les sources narratives utilisent souvent les gentilés dans un contexte identitaire où les communautés se dressent les unes contre les autres, par exemple à la suite des campagnes militaires d’un seigneur ou en s’affrontant lors de jeux ou d’autres événements indiquant une sociabilité communautaire. Les communautés d’habitants existent par leur identité territoriale. Inscrits dans des quartiers, des aires géographiques et de rassemblement, elles forment l’unité de base ou « cellule » de cette société. Sa réalité est le terroir et les limites communautaires composées d’exploitations agricoles. L’étude de ces dernières permet de reconstituer les finages et le sentiment d’appartenance communautaire au sein d’un même quartier. Les sources s’avèrent malheureusement d’un intérêt inégal et les registres fonciers de l’époque moderne offrent un point de comparaison non négligeable sur la longue durée entre l’habitat médiéval et l’habitat moderne au sein de communautés d’habitants partageant parfois les mêmes limites et le même nom. Ce témoignage édifiant montre que si nous avons besoin de sources médiévales, la comparaison avec la situation décrite dans les registres fonciers permet d’affiner nos conclusions. Les fermes et les communautés ont subi des changements au cours des siècles, et il serait hâtif – comme la plupart des historiens l’ont fait jusqu’à présent – de copier les informations territoriales ou démographiques des registres modernes dans la société médiévale.

11Partant de l’hypothèse selon laquelle la naissance légale des hreppar est parallèle à l’acclimatation de l’institution étrangère de la dîme, qui refonde les communautés d’habitants en lieux de vie et de mort. L’intégration de ces communautés d’habitants dans le maillage ecclésial imposé par la pratique de la dîme permet de redéfinir la perception des limites communautaires et la perception de nouveaux centres communautaires identifiés comme les fermes-églises où sont collectées les dîmes. Notre étude nous a permis de démontrer que les communautés d’habitants de l’Islande médiévale ne sont pas si différentes de leurs homologues continentales puisque leur principale ressource provient de la collecte de la dîme et de sa redistribution au sein de la communauté. Introduite en 1100, cette institution étrangère a apporté une véritable transformation dans la société en s’acclimatant à la réalité islandaise. Les communautés d’habitants assument ainsi les fonctions que peuvent remplir les paroisses dans d’autres parties de l’Occident médiéval. Les Lois des dîmes marquent véritablement la naissance des communautés d’habitants comme institutions d’aide aux nécessiteux. Elles deviennent des territoires soumis à la dîme, dans le réseau ecclésial voulu par l’évêque Gizurr et poursuivi par les différentes politiques épiscopales qui lui succèdent. Pour le diocèse de Skálholt, l’analyse du corpus (chartes, sources narratives et normatives, toponymes, registres fonciers modernes) permet de donner un sens aux quelques éléments dont nous disposons et de recréer les finages de ces communautés médiévales et de leurs centres de pouvoir : les fermes- églises qui gèrent le prélèvement décimal. La pratique de la dîmée illustre un fait important : alors que l’église fournit un cadre à la société, la communauté procède à la collecte et à la redistribution du revenu et du produit de la dîme. En reléguant la dîme simplement à une histoire de l’ecclesia, nous passons à côté d’une partie de l’histoire de l’acclimatation du concept de dominium en Islande avec la communauté et les hiérarchies locales (les nécessiteux et l’élite), les fermes importantes possédant une église paroissiale (relations entre demi-églises, églises plénières et églises paroissiales) et les témoignages narratifs des contemporains sur l’importance de la dîme. Dans tous ces exemples, la pratique de la dîmée est confiée aux communautés d’habitants sous l’impulsion du diocèse de Skálholt, que ce soit par l’évêque ou par l’un de ses agents. On constate que les communautés sont parfaitement organisées en territoires et remplissent les fonctions dévolues à la paroisse dans l’Occident médiéval. Deux éléments vont transformer la société des communautés d’habitants avec l’institution de la dîme. Premièrement, la perception qui revient au décimateur et à ses agents a pour conséquence directe l’accroissement des différenciations sociales entre les habitants d’une même communauté et la constitution d’une élite locale. On observe ainsi une société d’élites au sein de la communauté et une société des « paysans propriétaires » (bændr) qui vont de plus en plus se différencier pour aboutir au cours de la fin du xii^e siècle à la naissance de seigneuries territoriales dont les communautés d’habitants constituent la base locale. Une troisième catégorie sociale acquiert un statut juridique au sein de la communauté des habitants : celle des nécessiteux. Avec la part de la dîme qui leur est allouée et les diverses mesures caritatives, les communautés d’’habitants parviennent à maintenir un équilibre social, souvent fragile dans cette société en proie à tant de crises de subsistance. En collectant les dîmes et en redistribuant ses bénéfices, les communautés d’habitants apportent une stabilité qui n’existait pas auparavant.

Hiérarchies communautaires : verticalité, horizontalité et charité

12Dans cette troisième partie, nous nous sommes intéressé à l’encadrement des hommes et avons montré qu’il est une conséquence du changement de la société islandaise, qui a commencé en l’an 1100 avec l’introduction des Lois des dîmes et qui a redéfini le rôle des communautés d’habitants. En essayant d’articuler les communautés d’habitants dans ce long débat de la question du pouvoir dans l’Islande médiévale, une nouvelle approche territoriale émerge des sources. Les grands propriétaires terriens sont devenus des chefs locaux et ont assumé le pouvoir en fonction de leur contrôle du territoire et de la communauté. Les historiens étudiant les chefferies islandaises ont ces dernières années repensé la notion de goðorð. Ce lien social, créé entre le titulaire de cette fonction et ses hommes d’assemblée, est plus une question de prestige selon les catégories de l’anthropologie, que de pouvoir réel. Le höfðingi, ou « chef », avec toutes les implications sémantiques offertes par les sources narratives, devient le principal agent de pouvoir au sein des communautés d’habitants. En analysant le terme sveit d’une manière nouvelle, la documentation en fait la pièce manquante dans le phénomène de consolidation du pouvoir aboutissant aux grandes seigneuries du début du xiii^e siècle. La polysémie de sveit porte en elle la notion d’encadrement des hommes : d’abord comme une communauté soumise au pouvoir d’un chef, ensuite d’un seigneur territorial contrôlant une « seigneurie » (définie par les historiens comme héraðsríki) et enfin comme un ensemble de notions se référant au concept même de comitatus.

13Avec ces nouvelles pièces, les élites au sein de la communauté d’habitants sont vues sous un nouveau jour. Dépassant la dualité entre hommes d’assemblée et chefs, nous avons posé la question du pouvoir au sein de la communauté, à travers la description des « chefs locaux » (höfðingjar) et de leurs prérogatives au sein des différentes communautés qu’ils occupent. Nous avons réévalué le rôle des « officiers communaux » (hreppstjórar), et des « procureurs communaux » (sóknarmenn), en plaçant le chef ou le seigneur au centre de ces questions, dans son aspect judiciaire et législatif, en imposant de nouvelles coutumes aux communautés d’habitants. En illustration des divers points constituant ce long chapitre, nous avons proposé l’étude d’un cas de faide entre les élites des communautés d’habitants d’une région laissée de côté par les historiens faute de sources : la Síða. Tous les éléments de ce chapitre se rejoignent dans le jeu de la faide, avec sa résolution et son processus de pacification. Ce cas d’étude présente les communautés de cette région comme constituant une véritable micro-société où se vérifient nos hypothèses théoriques et anthropologiques sur la communauté des élites.

14Au-delà des faits « dignes d’être racontés » que l’on retrouve dans les sagas, il existe une histoire des communautés paysannes que nous nous sommes parvenus à reconstituer à partir des diverses sources à notre disposition. Les habitants des communautés participaient à la vie sociale à travers diverses assemblées locales, comme celles des élites auxquelles participent souvent les mêmes paysans propriétaires (bændr). Ces assemblées représentent le pivot horizontal d’une société fortement hiérarchisée, des élites aux nécessiteux. Les bændr évoluent entre ces deux mondes dans une relative équité, à condition qu’ils correspondent à la définition normative du « paysan- propriétaire » (bóndi), véritable élite au sein de sa communauté d’habitants. De la sociabilité que représentent ces assemblées et réunions, les habitants prennent en considération les couches les plus défavorisées de la société en mettant à disposition une partie de leurs ressources pour survivre aux hivers rigoureux que connaît l’île et pallier les catastrophes naturelles. L’étude de certains aspects de la vie communautaire, à travers l’usage collectif des pratiques agropastorales, montre que l’espace paysan est fortement hiérarchisé et partagé entre les membres des communautés. La propriété foncière et l’exploitation sont organisées autour des petits et des moyens propriétaires de la communauté. La quasi-totalité des espaces est appropriée par les paysans qui transforment également les friches en terres agropastorales ou en estives, qu’il s’agisse de landes, de marécages ou d’îlots. Les codes juridiques illustrent l’organisation de l’agriculture et du pâturage en Islande alors que les sagas offrent des scènes de vie qui n’ont rien à envier par leur réalisme à un Maupassant. Le rassemblement des troupeaux à l’automne montre la solidarité existante au sein d’une même communauté et entre plusieurs communautés avec une gestion collective en alternance des pâturages, des communaux et des chemins menant aux pâturages. Aucune place n’est abandonnée à l’inertie ou à l’initiative des individus dans cette société qui fait de l’usage collectif une norme.

15Enfin, les communautés d’habitants seraient incomplètes sans la plus basse catégorie sociale présente dans cette société et que nous introduisons ici comme une « communauté des nécessiteux ». La naissance des communautés d’habitants provient selon nous des idéaux du christianisme et de la nécessité pour ces communautés d’éleveurs fédérées par leurs élites, de trouver des solutions concrètes aux diverses crises de subsistance qui agitent la société païenne et chrétienne des premiers temps de l’occupation de l’île. Les mesures adoptées par les élites locales, puis l’évêque et enfin le roi de Norvège n’offraient pas de solution durable. Seules les Lois des dîmes en l’an 1100 marquent la véritable naissance des communautés d’habitants comme organismes du prélèvement décimal : ¼ revient aux nécessiteux et les foyers les plus aisés accueillent en leur sein les indigents de la communauté. Les aumônes, les vivres et autres preuves de charité, expriment probablement le mieux les expressions du mouvement communautaire dans l’Islande médiévale.

Conclusion

16Les communautés paysannes d’Islande, malgré le poids des élites décrites dans les sources, apparaissent ici comme acteurs à part entière de cette société. Personnages du quotidien des sources narratives, ils font véritablement vivre la communauté d’habitants et par là, la société islandaise. Leur mode de vie rural ressemble à celui des paysans de l’Occident malgré le caractère unique de l’Islande en marge du monde féodal. Étudier les communautés d’habitants permet d’observer l’histoire des petites gens de la terre, paysans, ouvriers et domestiques, mais aussi celle des nécessiteux, indigents et autres marginaux qui se révèle à la lueur de cette nouvelle lecture des sources du corpus. Leur histoire est déterminée par le rapport qu’elles entretiennent avec les élites, à l’échelle communale et à l’échelle seigneuriale. Elle s’inscrit dans un territoire où l’exploitation du finage et les solidarités agraires deviennent un enjeu collectif. Avec la chute des seigneurs et l’arrivée sur le devant de la scène de la personne du souverain, les communautés d’habitants bénéficieront de nouveaux statuts consignés dans les deux codes juridiques qui succèderont aux coutumes locales et à la Grágás. Les sveitir comme formes locales de l’encadrement des hommes disparaissent de notre documentation au profit des hreppar qui existent toujours dans l’Islande contemporaine.