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1Le convivialisme se présente comme un mouvement nécessaire pour proposer une politique du temps présent et penser l’avenir de l’humanité dans la nouvelle époque de l’Anthropocène1. Les catégories de pensée forgées durant la modernité pour faire converger progrès technique et progrès social sont à la peine pour comprendre le monde qui s’offre à nous et qui fonde tout projet d’éducation (Wallenhorst et Pierron, 2019, p. 32-35). Que l’on prenne le libéralisme, le socialisme, l’anarchisme, le communisme ou tout autre système politique qui ont marqué la modernité, aucun n’a anticipé l’entrée dans cette nouvelle époque et ses conséquences ni fourni à ce jour les moyens de l’éclairer (Caillé et al., 2021, p. 19). Règne de l’autonomie, plus d’égalité, autogestion ou encore fraternité universelle, autant d’idéaux et de promesses d’un monde meilleur dont ces courants politiques étaient les porte-drapeaux en vain ; l’heure est au désenchantement. L’histoire des sociétés modernes montre que des penseurs ont pu vouloir maintenir le peuple dans l’ignorance, que ce soit pour sauvegarder les intérêts économiques des pouvoirs établis2, ou à l’inverse, préserver l’élan révolutionnaire en évitant que la réalité de faits qui dérangent ne parvienne aux oreilles de tout un chacun – on pense au mot de Jean-Paul Sartre, « il ne faut pas désespérer Billancourt », après la répression sanglante du régime soviétique à l’encontre de la révolution de Budapest de 1956. Impossible aujourd’hui de prêcher l’ignorance pour le peuple, face à la vérité de l’Anthropocène qui éclate au grand jour, ni de faire fi d’une pensée éducative qui puisse être à la mesure de défis planétaires que pose devant nous cette nouvelle époque géologique amorcée avec la révolution industrielle (Steffen et al., 2011).
2Le convivialisme représente une fédération d’un ensemble de pensées alternatives et comme ce qui peut être identifié comme le plus petit dénominateur commun entre ces différentes pensées – au sein desquelles la convivialité est centrale. Il matérialise une forme politique du mouvement académique du Mauss. Avec la terminologie « convivialisme », ce courant, dont le sociologue français Alain Caillé est l’initiateur et un des principaux animateurs, s’inscrit dans l’héritage intellectuel de l’austro-américain Ivan Illich, penseur de l’écologie politique. Dans son livre publié en 1973, Tools for Conviviality (traduit en français sous le titre La convivialité), il critique l’idéologie de la croissance. C’est dans ce direct prolongement de la dénonciation de la croissance et, plus globalement, de l’hégémonie des logiques économiques que le convivialisme s’est institutionnalisé (avec, en premier lieu, des sociologues et des économistes). La définition donnée du convivialisme au sein du manifeste est la suivante :
Convivialisme est le nom donné à tout ce qui, dans les doctrines existantes, laïques ou religieuses, concourt à la recherche des principes permettant aux êtres humains et à la foi de rivaliser et de coopérer, dans la pleine conscience de la finitude des ressources naturelles et dans le souci partagé du soin du monde. (Les convivialistes, 2013, p. 25).
3À la question « Pourquoi le convivialisme ? », les convivialistes font référence à l’Anthropocène qui appelle une pensée politique et éducative nouvelle pour surmonter le sentiment général d’impuissance. Cette volonté est d’autant plus forte que l’incapacité des systèmes politiques à prendre la mesure de la profondeur et de la complexité de ces crises et, en conséquence, à montrer leur pertinence en la matière, laisse le champ libre à l’expansion du néolibéralisme et à une hubris à tout-va qu’il porte dans ses gènes. La désaffection pour la politique semble signer l’échec des partis ayant exercé le pouvoir. Les jeunes ne croient plus en l’avenir et aspirent à ce qu’on leur parle d’une autre croissance que celle du discours néolibéral (Internationale convivialiste, 2020, p. 80). Ils ont une perception très aigüe des enjeux climatiques et environnementaux (ibid., p. 10), c’est pourquoi leurs aspirations vont vers une croissance vraiment écologique. Il y a donc, selon les convivialistes, l’absolue nécessité d’élaborer « une philosophie alternative au néolibéralisme » (ibid.) fondée sur l’art de vivre ensemble (convivance).
4La première section, « Complexité du monde et plasticité anthropologique », questionne la façon dont l’humanité peut devenir autre que ce qu’elle a été. La seconde section, « Un vaste édifice pédagogique en construction », porte sur l’émergence de pédagogies convivialistes et se poursuit ensuite dans la troisième section par une identification du convivialisme comme paradigme d’une éducation en Anthropocène. Dans cette entreprise, la quatrième section interroge spécifiquement le point d’appui qu’est la convivance, cet « art de coopérer en s’opposant sans s’entretuer » avant de proposer un basculement politique et éducatif : le passage de la domination à la considération.
5Face aux questions de survie en Anthropocène qui nécessite toutes les énergies disponibles, le projet d’une société conviviale n’entend pas faire table rase des grands systèmes de valeurs de la modernité, mais propose plutôt de « mettre son drapeau dans la poche et [… de] rechercher davantage ce qui unit que ce qui divise » (Caillé, 2016, p. 15). Comment ? En imaginant la manière de les combiner et de les adapter à la nouvelle donne de l’Anthropocène. Une telle réponse ne présente pas un mode opératoire simple, tant les antagonismes historiques entre sensibilité libérale, anarchiste, socialiste ou communiste sont nombreux, mais Alain Caillé souligne la plasticité de cette entreprise de combinaison et d’adaptation : « Cette plasticité est sa force » (ibid.). Face à la complexité du monde et aux défis planétaires de l’Anthropocène (anthropos, « être humain » ; kainos, « nouveau », suffixe relatif à une époque géologique), il y a la nécessité de cultiver toutes les formes de plasticité anthropologique dont est doué l’être humain (Prouteau, 2022).
6D’une manière tout à fait singulière, le convivialisme propose une pensée politique qui prend en compte la complexité de l’Anthropocène, nouvelle époque géologique définie à partir de l’impact des activités humaines sur Gaïa (le nom de la déesse grecque de la Terre, ou « Gé »). Gaïa est la Terre considérée comme un organisme vivant (Latour, 2015 ; Lovelock, 2017) avec les caractéristiques d’un système complexe intégrant la biosphère, l’atmosphère, les océans et la terre. Le néologisme « Anthropocène » traduit le fait que cette nouvelle époque géologique est marquée par les conséquences désastreuses de l’hubris qui animent des êtres égocentriques. Contre le néolibéralisme, mais aussi le productivisme et le populisme, le convivialisme se présente comme une pensée politique pour un monde post-néolibéral où les humains peuvent se concurrencer sans orgueil ni violence. Pour Alain Caillé (2021, p. 11), le principal défi qui se pose à l’humanité serait de savoir ce qu’elle désire véritablement. Il faut qu’elle se décide enfin à affronter l’incertitude qu’elle a à ce sujet et qui la pousse à la démesure et la toute-puissance, à l’hubris. Avec le métaprincipe du contrôle de cette hubris, les convivialistes veulent mettre en évidence les points aveugles des idéologies démocratiques modernes. Il convient de rejoindre à la fois le désir de bien vivre ensemble, et de favoriser des projets de transition vers des sociétés du buen vivir et de l’aspiration à la liberté.
- 3 Conférence des parties sur le climat de l’ONU.
7Aujourd’hui, tout système politique dans ses projets ou ses actions intègre plus ou moins la situation de crise climatique et environnementale qui n’épargne aucune région de notre planète : dérèglement et événements climatiques extrêmes, effondrement de la biodiversité, déclin de la cryosphère et augmentation du niveau des océans, stress hydrique, pollutions en tout genre, etc. Mais la plupart de ces politiques ne sortent pas du cloisonnement épistémologique auquel la réflexion et les actions politiques sont réduites si elles ne considèrent pas ces phénomènes dans leur ampleur systémique et leur interdépendance (Gauthier, 2021). Mission impossible face à la complexité de l’écosphère (Gaïa) si, comme cela a été le cas durant des décennies, les COP3 pour le climat (sur la base des rapports du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat) et pour la biodiversité (à partir des travaux de la plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les services écosystémiques), à l’instar des politiques conduites en la matière dans le monde, ont été menées de manière disjointe (Le Monde, 13 décembre 2022, p. 12). Parmi les autres questions clés prises en compte dans la pensée écosystémique du convivialisme, figure le rapport entre action politique (urgente, à moyen et à long terme) et avenir vivable pour tous qui serait conciliable avec un développement économique durable des sociétés du Nord et du Sud, selon l’indicateur de « standards de vie décents » (GIEC, rapport de synthèse du 6e cycle d’évaluation, mars 2023) qui inclut tout à la fois alimentation, logement, vêtement, santé, mobilité et éducation.
8Pour aider à penser et à se mobiliser dans le sens d’un monde où chacun se trouve bien d’y vivre – quel que soit son lieu d’habitation ou sa situation socioprofessionnelle sur la planète – les convivialistes parlent souvent « en termes très généraux, aussi militants qu’ils puissent être par ailleurs » (Caillé et al., 2021, p. 25), à partir de la catégorie de l’autre et non sans utopie. On parle d’« un autre monde », d’« un autre imaginaire », d’« un autre localisme », d’« une autre économie », d’« une autre démocratie » pour changer non seulement la donne socioéconomique vis-à-vis des personnes les plus altérées par les crises de l’Anthropocène, mais aussi leur éducation pour qu’elles deviennent des citoyens à part entière, actifs, respectés et responsables.
9Si les recherches en sciences sociales pour penser de façon radicalement nouvelle la façon dont nous pouvons vivre ensemble sur la Terre sont nombreuses, les conditions éducatives y afférant demeurent généralement dans l’ombre. Certes, l’éducation à l’environnement ou l’éducation relative au développement durable traitent des articulations notionnelles habituelles entre éducation et environnement. Une forme de renouveau de la pensée éducative des dernières décennies en a bénéficié, en intégrant une composante politique avec une importance accordée à la citoyenneté (Hétier et Wallenhorst, 2023 ; Pineau, 1992 ; Sauvé, 2009 et 2015 ; Sigaut, 2010-2011 ; Taleb, 2016 ; Testot et Wallenhorst, 2023 ; Wallenhorst, 2020, 2021, 2022 et 2023 ; Wallenhorst, Hétier, Pierron et Wulf, 2023). Une thèse de doctorat a été soutenue en sciences de l’environnement en 2017 par le Suisse Daniel Curnier, Quel rôle pour l’école dans la transition écologique ? et porte sur la définition d’un curriculum prescrit fondé sur un principe de durabilité pour le canton de Vaud en Suisse. Daniel Curnier, avec sa proposition d’éducation en vue du développement durable fondé sur une durabilité forte, se différencie de l’éducation relative au développement durable par son approche plus radicalement engagée pour une mutation écologique et l’émergence d’un autre type de société.
10Dans plusieurs publications récentes, nous avons vu fleurir une réflexion collective pour penser ce vaste édifice pédagogique en construction selon un style convivialiste. Il s’agit d’apprendre à vivre et agir ensemble en Anthropocène, non sans profondes mutations anthropologiques et alternatives radicales. De fait, il existe peu de références à ce jour articulant Anthropocène et éducation avec toutes les ruptures paradigmatiques qui s’imposent pour penser l’éducation autrement et de façon résolument nouvelle, comme le fait Rosa en développant une pédagogie de la résonance (Wallenhorst et Pierron, 2019). Penser la radicalité d’une telle pédagogie paraît d’une certaine manière plus facile que sa mise en œuvre beaucoup plus complexe, notamment dans le contexte des classements internationaux des compétences comme le Programme international pour le suivi des acquis des élèves (PISA), dont les normes sont celles de la compétitivité économique libéralisée (Curnier, 2017).
11La composante éducative est souvent le parent pauvre de l’état des lieux et de la prospective sur l’Anthropocène. C’est le cas dans le cinquième rapport du GIEC (2014) portant sur la façon dont nous pouvons nous adapter aux changements environnementaux et sur les modalités d’atténuation des changements climatiques (exception faite d’un bref item de la fin de la deuxième partie relative au développement humain), et pour une moindre part du sixième rapport de synthèse (mars 2023) qui veut apporter des solutions efficaces pour éclairer les choix politiques. Les experts du GIEC évoquent à nouveau très sommairement l’éducation pour améliorer l’acquisition des connaissances, faciliter les prises de conscience et accélérer les changements de comportement. Ils font aussi une courte allusion, dans le cadre des objectifs de développement durable, à l’éducation pour appréhender la complexité du monde dans ses dimensions scientifiques et citoyennes, et aussi sensibiliser à plus d’équité et d’inclusion dans l’action contre le changement climatique. Mais dans quelle mesure la proposition du développement durable basée sur la croissance infinie et l’homogénéisation économique du monde promues par la modernité peut-elle être une réponse aux questions complexes que soulève l’Anthropocène ? Peut-on encore parler d’éducation au développement durable quand les savoirs présentent autant de ruptures, de nouveauté, d’incertitudes, d’interrogations éthiques, d’interconnexions disciplinaires et d’interaction « des temporalités écologiques, sociales et politiques » (Curnier, 2019, p. 89) ? La manière dont le GIEC semble tirer les leçons des erreurs du passé est d’envisager un modèle de développement dans les pays du Sud autre que celui qui a prévalu dans ceux du Nord qui ont le plus contribué au dérèglement climatique et environnemental.
12Il faut sans doute ici distinguer développement dans sa dimension qualitative (notamment écologique) du dogme de la croissance à tout prix que repoussent les convivialistes en tant que « a-croissants » refusant « de diaboliser ou de fétichiser la croissance » (Caillé, dans Libération, 21 mai 2020). Le convivialisme s’interroge sur une société postcroissantiste, à l’instar d’Hartmut Rosa qui l’appelle de tous ses vœux en la fondant sur un autre habitus relationnel que la maximisation des intérêts individuels de l’homo œconomicus : il lui oppose la rencontre et le partage des libertés tout comme le projet convivialiste auquel il fait référence. Le sociologue allemand pense une vie bonne possible sans qu’elle ne soit marquée ni par un projet d’émancipation ni par un projet néolibéral individualiste de recherche du bonheur. Selon lui une pédagogie de la résonance qui oppose un « entre nous » postprométhéen à l’homo œconomicus peut participer à une telle ambition en permettant le dépassement de la crise structurelle de la modernité par l’avènement de sociétés postcroissantistes.
13La pédagogie de la résonance opère une rupture avec le paradigme de la concurrence, car « c’est entre nous que se produit la résonance » (Rosa, 2018, p. 225), un nous formé des relations du sujet avec le monde et la terre, un « entre nous » formateur qui résiste aux tentations réifiantes et aliénantes du système capitaliste néolibéral contemporain. L’expérience de résonance nourrit une espérance éducative. « À la racine de l’expérience de résonance, il y a le cri du non-réconcilié et la souffrance de l’aliéné. Elle a pour cœur, non pas le déni ou le refoulement de ce qui résiste, mais la certitude momentanée, seulement pressentie, d’un “et pourtant !” porteur de dépassement. Il faut d’abord qu’ait été pressentie l’aliénation afin que puissent se former des relations résonantes » (ibid.).
14Une telle espérance est de l’ordre de la transcendance qui vise un devenir humain par un « entre nous » constitutif de toute éducation. Elle dépasse toute maîtrise technique ou outil didactique, s’attache au fond des choses et ne quitte jamais le monde sans pour autant vouloir le rendre disponible. Il faut « rendre le monde indisponible » (Rosa, 2020). Par sa radicalité, cette espérance a une portée proprement ontologique. Enraciner ainsi l’espérance en éducation, c’est en quelque sorte, vis-à-vis du système néolibéral, « ouvrir ce que le système voudrait fermer » (Ricœur, 1969, p. 486) « tout en ayant le courage d’incorporer le mal à l’épopée de l’espérance » (ibid., p. 429). Chez Rosa, le courage consiste essentiellement à se mettre en disposition de vivre en résonance avec le monde plutôt que d’entrer en lutte contre l’aliénation. D’un point de vue plus général, le convivialisme développe le courage d’affronter des forces de domination, de résister aux forces négatives et d’apprendre à vivre dans l’incertitude. Les êtres humains doivent apprendre cet art de vivre : à se donner sans se sacrifier et à s’opposer sans massacrer ni leurs semblables ni les autres êtres vivants (Mauss, 2007 ; Internationale convivialiste, 2020). Entretenir une espérance éducative s’avère ici non seulement nécessaire, mais aussi possible et intellectuellement honnête si cette espérance prend racine dans une mutation anthropologique et éthique. C’est ainsi que l’envisage le convivialisme quand il promeut un alterhumanisme en Anthropocène, face à la menace d’autodestruction de l’humanité (Prouteau, 2021a). Le travail de la raison appelé dans l’élaboration d’une éducation en Anthropocène ne nécessite-t-il pas l’identification de raisons d’espérer ? Il s’agit là d’un enjeu de l’Anthropocène dont la démesure peut entraver tout acte d’espérance. L’identification du convivialisme comme paradigme éducatif pour traverser l’Anthropocène est la matérialisation de cette nécessaire raison d’espérer en dépit de cet héritage de l’Anthropocène (dont le style éducatif peut représenter un testament ou un récit l’accompagnant).
- 4 « Les progrès de la perfectibilité de l’homme, désormais indépendants de toute puissance qui voudra (...)
15Poser le convivialisme comme un paradigme possible d’une éducation en Anthropocène, c’est considérer d’emblée que l’excès de l’hubris est un ennemi anthropologique de l’éducation. Ce point de vue s’ancre dans l’histoire de la philosophie antique : « Les Grecs anciens, on le disait au départ, liaient la bonne régulation de l’hubris à la connaissance de soi et de ses limites. Voilà qui ouvre des perspectives pour les sciences tant naturelles qu’humaines et sociales dans un projet de société conviviale. Ces dernières sont à nos sociétés ce que le psychologue est aux personnes, des outils pour se connaître soi-même et juger des conséquences des choix faits collectivement » (Gauthier, 2021, p. 59). Certes, l’entrée en Anthropocène peut être analysée à partir du paradigme de domination de l’espèce homo sapiens sur l’écosystème planétaire, mais le convivialisme se refuse d’y voir un déterminisme ou une fatalité qui condamnerait l’humanité à l’écocide et à une fin précipitée des conditions de sa vie sur Terre. Les êtres humains ne sont pas une espèce « comme les autres », car ils sont caractérisés par des capacités de métamorphose sans précédent, notamment par leur plasticité anthropologique et la complexité de leur intelligence composée d’intelligences cognitive, émotionnelle et relationnelle, mais leurs pouvoirs ne sont pas illimités. Cela suppose le développement d’une intelligence écologique et l’intégration des contraintes et des limites au sein de l’enseignement : les limites de la biosphère, la finitude de l’existence individuelle, la finitude de notre modèle civilisationnel prométhéen, et la finitude de l’aventure humaine. Cela s’inscrit en rupture avec le paradigme prométhéen de la modernité, basé sur les progrès illimités des pouvoirs humains à partir des avancées des sciences et des techniques4.
16L’analyse des données scientifiques relatives au système Terre en Anthropocène met en évidence les conséquences de l’anthropologie de la modernité : en arrachant l’homme à la nature, elle a mis en péril les conditions de la vie humaine sur Terre. Une telle analyse invite à une réflexion anthropologique à frais nouveaux. Dans quelle mesure pourrait-elle prendre la forme d’un « nous convivial » qu’il serait possible d’établir entre humains, mais aussi avec ces autres terriens que sont les non-humains ? Ici l’idée d’un « entre nous postprométhéen » ne serait-elle pas intéressante, en résonance avec le travail des biologistes Pablo Servigne et Gauthier Chapelle (2017), et celui de l’anthropologue François Flahault (2018) qui montrent que, dans le règne du vivant, la solidarité prime sur la compétition ? L’analyse biologique du vivant donne une assise à une réflexion politique au fondement d’un paradigme éducatif, dans le prolongement d’un ensemble de travaux récemment fédérés autour de l’appellation « convivialiste » (Internationale convivialiste, 2020 ; Les convivialistes, 2013) avec Alain Caillé, Bernard Perret, Corine Pelluchon, Philippe Chanial, mais aussi Edgar Morin, François Dubet ou encore Dominique Bourg. La convivialité est ici bien évidemment à penser avec l’ensemble des sujets politiques, animaux compris (Pelluchon, 2017).
17Le style d’éducation à développer selon le paradigme convivialiste ne se limite pas à l’investissement nécessaire de la composante cognitive sur l’Anthropocène, il est aussi épistémologique. Il s’agit de penser le développement d’une capacité à imaginer, à réfléchir et à agir de concert, à partir du partage de l’existence au sein de l’étendue terrestre comme un écosystème complexe composé d’une multiplicité de sous-écosystèmes interrelationnés, interdépendants et rétroactivement associés. On tente, encore trop rarement, de comprendre et d’agir de manière lucide et responsable à partir de la complexité du monde en Anthropocène, mais on évite en plus le problème fondamental de la complexité qui est non seulement cognitif et paradigmatique, mais aussi épistémologique : « […] connaître, c’est à la fois séparer et relier, c’est faire de l’analyse et de la synthèse. Les deux sont inséparables, et notre atrophie de la capacité de relier est de plus en plus grave dans un monde planétarisé, complexifié, où il s’agit de reconnaître l’interdépendance généralisée de tout et de tous. […] Il faut avancer également le principe hologrammique ou hologrammatique, selon lequel non seulement une partie est à l’intérieur d’un tout, mais aussi le tout est à l’intérieur de la partie » (Morin, 2005, p. 10).
18Une des bases du convivialisme est aussi jeu de relations compétitives et complémentaires qu’Edgar Morin nomme le dialogique comme un des principes-clés de la pensée complexe : « reconnaître notre lien consubstantiel avec la biosphère nous conduit à abandonner le rêve prométhéen de la maîtrise de l’univers pour nourrir l’aspiration à la convivialité sur terre » (Morin, 1999, p. 41), tout en gardant vives les questions de l’opposition et de l’unité, de l’accord dans la tension opposée, de ce qui demeure toujours dans le changement. Héraclite (né vers 540 avant J.-C.) a été le premier grand philosophe du logos – la force originelle, créatrice et organisatrice du monde – à penser en même temps la contradiction et la concorde dans la complémentarité. Pour Edgar Morin, le logos héraclitéen est une notion matricielle qui porte en elle la contradiction, le paradoxe et la vérité lumineuse et lui inspire, au cœur de sa pensée complexe, l’élaboration des concepts de « dialogique » et de « reliance » qui doivent remplacer la disjonction et faire naître la sagesse du vivre ensemble.
- 5 Plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les systèmes écosy (...)
19La complexité recouvre aussi l’idée d’incertitude qui est devenue depuis le début du xxe siècle un principe fondamental de la science des particules élémentaires, et devrait être intégrée aujourd’hui, non seulement dans les cours de physique au lycée, mais à tout enseignement aux différents âges de la vie, car il devient vital, dans notre conscience de l’Anthropocène, de pouvoir affronter « des incertitudes dans tous les domaines : sciences, vie quotidienne, histoire (nous avons perdu la certitude du progrès, et le lendemain est totalement incertain et obscur) » (Morin, 2005, p. 15). Paradoxalement, cette incertitude est ouverte au beau milieu de deux discours extrêmes qui affichent des certitudes. D’un côté, un économisme universellement dominant, fondé sur une vision utilitariste du monde à partir d’un modèle simple de société rivé sur l’intérêt individuel et la figure de l’homo œcumenicus cherchant à accumuler toujours plus, à posséder davantage pour lui-même dans un court-termisme avec la tentation de la politique de l’autruche. Pour Alain Caillé, « l’obstacle principal sur lequel bute la pensée moderne est celui de l’économisme, [...] c'est lui qui souffle l’essentiel des réponses et qui limite abusivement le champ du possible et du concevable » (1989, p. 176). La raison utilitariste de l’économisme est aussi exclusivement technoscientifique, pour juguler les crises en proposant des remèdes clés en main. D’un autre côté, beaucoup moins audible par le passé, mais de plus en plus présent à cause de l’accumulation d’événements catastrophiques ou extrêmes, un discours politique fondé sur les rapports scientifiques du GIEC, de l’IPBES5 ou d’autres plateformes intergouvernementales scientifiques qui affirme que « l’humanité est devenue une arme d’extinction massive de la nature et de la biodiversité. […] Finalement nous nous suicidons par procuration » (discours d’ouverture de la COP 15 sur la biodiversité d’Antonio Guterres, secrétaire général de l’ONU, 7 décembre 2022). Entre certitudes vraies ou fausses dans l’excès du déni ou l’énergie du désespoir, appréhender le réel dans sa complexité ne permet pas d’échapper au désarroi de l’incertain. Cela permet cependant d’explorer, à côté du probable, les possibilités de l’improbable : « Ce que pourra être ce possible de l’improbable, nous ne pouvons pas encore le concevoir ! Nous pouvons toutefois l’espérer et agir dans le sens de cette espérance. L’intelligence de la complexité n’est-ce pas d’explorer le champ des possibles, sans le restreindre au formellement probable ? » (Morin, 2005). C’est, selon Morin, ce qu’enseigne un regard historique sur des événements passés, et les possibilités de l’improbable pourraient être aussi d’ouvrir à des métamorphoses dans l’avenir.
20À partir du convivialisme et de l’appropriation du concept de convivance, un « art de coopérer en s’opposant sans s’entretuer », il semble possible de développer trois « fonctions » de l’éducateur à la lumière de l’entrée du monde dans l’Anthropocène. Une fonction critique, tout d’abord, renvoyant à la nécessité de comprendre la modernité et de rectifier certaines de ses erreurs comme les théoriciens de l’École de Francfort ont pu l’entreprendre, à partir des années 1930. Une fonction utopiste, ensuite, pour ouvrir un horizon d’espérance et croire en un avenir possible. Mais les fonctions de critique et d’utopie sont vaines si elles ne sont pas combinées à une fonction de résistance active dans le monde ici et maintenant. Il est essentiel de construire une opposition (résistance) sur la base des problèmes identifiés (critique) pour que l’avenir tant désiré (utopie) puisse se réaliser. L’urgence éducative porte en réalité sur le fait d’engager résolument l’évolution de tous les programmes de formation aux différents niveaux, de l’école primaire à l’enseignement supérieur, pour préparer tous les citoyens et futurs décideurs politiques à être des acteurs responsables de la transition écologique.
21Imaginer un monde « convivial », pleinement humain et effectivement possible, peut paraître illusoire : devant l’état inquiétant du monde et les catastrophes qui se profilent à l’horizon, l’heure est plutôt au pessimisme. Les grandes idéologies de la modernité sont en déclin ; elles n’ont pas tenu leur promesse ni su anticiper le réchauffement climatique et la crise environnementale. C’est pourquoi les convivialistes parlent d’érosion croissante, non pas uniquement à propos de la biodiversité, mais aussi au sujet des idéaux humanistes et des principes démocratiques. Pour donner au convivialisme sa dimension politique, il préfère au terme de convivialité, celui de convivance, entré en 2004 dans le dictionnaire de la langue française, pour évoquer un art de vivre dans une communauté juste : la « convivance articule une réflexion sur le politique à une phénoménologie de la corporéité et de l’existence » (Pelluchon, 2021, p. 166). Pour la philosophe convivialiste, la convivance est un art qui nourrit le désir et aussi le plaisir de vivre ensemble (partage de nourritures terrestres et spirituelles, fêtes, rites d’accueil et de reconnaissance mutuels, hospitalité) dans un espace commun où les individus voient leurs besoins vitaux satisfaits en même temps qu’ils se sentent considérés. On est à l’opposé d’un individualisme, même philanthropique, comme a pu l’être un humanisme anthropocentrique qui est devenu, en réalité, un contre-humanisme : l’individu égocentré et prométhéen est passé maître et possesseur de la nature, et les avancées technologiques l’ont doté d’une puissance illimitée. Celle-ci est destructrice pour tous, car tout est lié.
- 6 Ces quatre principes édictés dans le Manifeste du convivialisme de 2013, et aussi repris dans le Se (...)
22C’est cette interdépendance entre les humains et les autres vivants qu’il faut apprendre et dont il faut prendre soin, à partir d’une philosophie politique qui pense ces liens avec un sens de la justice entre les humains et avec les autres vivants. Telle est l’ambition du Second Manifeste convivialiste (2020) qui ajoute, aux quatre principes6 édictés dans le premier Manifeste convivialiste (2013), le « principe de commune naturalité ». Il valorise les relations de coopération, en prenant soin les uns des autres et de la nature. Dans la convivance, il y a convergence entre intérêt personnel et bien commun, mais comment susciter une telle conscience et un tel désir ?
23Le concept de convivance puise dans l’esprit des Lumières, le désir de fraternité qui les animait à l’échelle de l’humanité, en élargissant l’horizon aux autres vivants. Le Second Manifeste du convivialisme s’ouvre sur les paroles d’une chanson parmi les plus populaires du monde, Imagine de John Lennon ; « Imaginez la fraternité humaine. Imaginez tous les gens partageant le monde entier » est non seulement un appel à l’imagination, mais aussi à l’action pour contribuer à ce que ce rêve devienne réalité le plus rapidement possible. Le simple fait d’imaginer semble plus difficile aujourd'hui qu’en 1971, au moment où était écrite cette chanson, mais pour les convivialistes, c’est une raison supplémentaire d’engager plus fortement leurs énergies et des actions concrètes, comme les y encouragent les nombreux groupes de jeunes qui, tout en étant géographiquement éloignés et se connaissant peu, partagent dans un même élan leurs espoirs et leurs luttes.
- 7 Ces six limites planétaires, selon un groupe de scientifiques (Rockström et al., 2009 ; Steffen et (...)
24Face à la montée des périls écologiques, un tel engagement, à l’évidence, convoque une utopie, une pensée critique et des actions de luttes ou de résistance pour faire naître une société conviviale. Mais celle-ci pourra-t-elle advenir sans que cette force de mobilisation ne déclenche rapidement – durant la courte fenêtre d’action collective ouverte encore durant cette décennie –, « un basculement planétaire de l’opinion publique de tous les pays, une sorte de tsunami axiologique d’ampleur mondiale » (Caillé, Chanial et Gauthier., 2021, p. 10) ? La métaphore convivialiste du basculement planétaire traduit combien le politique est une réponse à ce que les scientifiques identifient comme un risque écologique majeur : « un effet domino » du système Terre, au bord de seuils de basculement, après avoir franchi cinq voire six7 des neuf limites planétaires.
- 8 Un schème est un principe qui régit de manière cohérente l’ensemble des représentations et des choi (...)
25Le changement de paradigme théorisé par Corine Pelluchon est de l’ordre d’un passage de seuil de basculement d’un schème8 à un autre, d’une transformation radicale dont le terme de « transition » traduit mal l’ampleur. L’Anthropocène met en évidence le schème de la domination de notre société qui a produit l’exploitation violente de la nature et de l’homo laborans, la réification du monde et le développement d’armes de guerre toujours plus puissantes et ravageuses. Les fondements de ce schème de la domination ont été étudiés par Karl Marx. Sa critique du capitalisme est ontologique, comme l’a montré Jean Vioulac, car elle analyse l’interversion de l’objet et du sujet, par un rapport croissant de domination du premier sur le second : les humains ne sont plus des sujets, ils sont devenus des objets de connaissance de l’objectivisme scientifique ; ils ont été dessaisis de leur être au profit de la production d’objets de plus en plus puissants et convoités ; éloignés des conditions d’existence de terriens exploités, les sujets sont exténués, aliénés, réifiés. C’est pourquoi, « si la question de la justice se pose, c’est en ce sens de la restauration de chacun en son être » (Vioulac, 2013, p. 421). Sur la base de ce schème de la domination qui engendre la démesure (hubris) poussée à la toute-puissance et la violence incontrôlée, la culture se retourne contre elle-même en barbarie. Si le rationalisme est dévoyé en instrument de domination, la « raison totalitaire » (Adorno et Horkheimer, 1974, p. 23) déploie une culture de mort qui a conduit à Auschwitz, comme l’ont montré les fondateurs de l’École de Francfort. Leur critique de la raison dominatrice et instrumentale pose un diagnostic d’une maladie de la civilisation dont on voit les prémices dès l’origine, avec le mythe d’Ulysse (Prouteau, 2021b).
26Dans la modernité, le système de domination voire d’anéantissement du sujet s’est propagé avec la tentation totalitariste, comme l’a montré la philosophie politique d’Hannah Arendt – et le transhumanisme peut en être une expression contemporaine –, ou par l’économisme quand tous les êtres deviennent des moyens subordonnés à la loi du marché, servant les intérêts et l’enrichissement exclusifs de groupes privés. Face à un néolibéralisme destructeur, le convivialisme veut proposer une pensée alternative fondée sur la convivance, l’art de coopérer en s’opposant sans orgueil et sans violence, en prenant soin les uns des autres et de la nature. « La condition première pour que rivalité et émulation servent au bien commun, est qu’elles échappent au désir de toute-puissance, à la démesure, à l’hubris (et a fortiori à la pléonexie, au désir de posséder toujours plus). À cette condition, elles deviennent rivalité pour mieux coopérer » (Internationale convivialiste, 2020, p. 44).
27Le projet politique du convivialisme destitue le schème de la domination pour aller vers le schème de la considération. Le terme « considération » évoque, par son étymologie, l’attention portée par un sujet libre et vivant avec (cum) les autres, à la manière dont on contemple la hauteur d’une constellation d’étoiles (du latin sideris) et estime leur hauteur (Pelluchon, 2021, p. 33). La visée éthique de Paul Ricœur (1990) l’exprime à sa manière, dans l’articulation de l’estime de soi, de l’estime pour les autres et de tous les autres, dans une perspective politique avec des institutions justes. Le concept de considération est aussi mobilisé dans un sens politique comme souci du monde et d’une Terre habitable, comme le propose Corine Pelluchon dans Les Lumières à l’âge du vivant. Il s’agit de prêter une attention désintéressée à l’autre pour se rendre disponible à lui et en prendre soin, par équité et solidarité avec la condition humaine, dans la ligne de l’humanisme au xviiie siècle, exprimé à travers le sentiment d’humanité qui, héritier de l’humanitas classique, renaît sous la plume de Fénelon (1876, p. 84). Cet altruisme, qui est exclusivement philanthropique au siècle des Lumières, s’étend à l’ensemble du vivant, au fur et à mesure que grandit la conscience de l’Anthropocène.
28Quitter le schème de la domination passe par la critique du sujet moderne souverain, autosuffisant et égocentrique. Elle pousse les convivialistes à ouvrir la voie d’une philosophie politique qui promeut un espace public de la vie en commun (convivance) de sujets autonomes, chacun en capacité de penser par soi-même dans un mouvement d’émancipation individuelle et sociale, et une révolution dans la manière d’habiter la Terre avec les autres vivants.
29L’éducation en Anthropocène, si on l’établit dans le paradigme du convivialisme, pourrait mobiliser la convivance, autrement dit investir le politique à partir de trois éléments fondamentaux : prendre soin de toutes les formes de vie toutes intriquées dans la complexité du vivant sans lequel nous pourrons poursuivre l’aventure humaine, accepter avec humilité notre vulnérabilité et notre dépendance commune à la vie sur Terre et inscrire le politique au sein des limites de la biosphère. On retrouve une visée chère à la modernité, l’émancipation du sujet, mais dans le paradigme du convivialisme, l’épanouissement du Je passe par l’épanouissement de l’Entre-nous, humains et autres vivants, certes sans garantie de la victoire de la raison. Car on se souvient que Freud a mis en évidence l’inextricable antagonisme entre les dynamiques de type Éros (puissance d’amour et de vie) et Thanatos (force de destruction et de mort). Le choix du paradigme convivialiste pourrait-il être une manière de se déterminer en faveur de la poursuite de l’aventure collective du vivant aux mille visages, fruit de concorde et de discorde (Héraclite), en prenant le parti du mouvement de type Éros comme le préconisait Edgar Morin, mais tout en étant sur ses gardes ? « Il faut quand même faire attention », soulignait-il, « car pendant la guerre j’ai voulu prendre le parti d’Éros en voulant prendre celui du Parti communiste ; je me suis trompé, car je travaillais pour Thanatos en croyant travailler pour Éros » (Morin, 2018).
30Corine Pelluchon souligne combien Freud, tout en faisant état du conflit entre ces deux logiques, Éros (puissance d’amour) et Thanatos (destructivité), demeurait fidèle aux Lumières dans le recours, à la fois à « la raison, meilleure alliée de la civilisation », et « à l’éducation et la culture » pour « le salut de l’humanité » (2022, p. 139). Les pulsions de vie et de mort (Éros/Thanatos) qui s’affrontent dans l’inconscient peuvent être plus ou moins activées par des angoisses existentielles ou métaphysiques, voire de peur de fin du monde générant des phénomènes d’écoanxiété, notamment chez les jeunes (Marks, Hickman, Pihkala et al., 2021). Les risques sont connus (Fougier, 2021) : celui du déni par rejet idéologique de tout ce qui viendrait d’une écologie dont les partis politiques qui s’en sont fait les champions ont terni l’image ou d’une méfiance vis-à-vis d’une jeunesse jugée trop sensible et fragile ; le deuxième risque serait de ne traiter cette écoanxiété que sous le registre psychopathologique comme d’un phénomène dont il faudrait trouver le traitement médical, sanitaire et social ; le troisième risque est une instrumentalisation de l’écoanxiété pour éviter aux gens de penser, en usant de stratagèmes idéologiques, religieux, commerciaux ou politiques : « Don’t look up ! » L’écoanxiété peut être aussi l’occasion de remettre en cause tout ce qui a trait au plan individuel ou collectif au schème de domination et effectuer le basculement vers le schème de considération.
31La conscience de l’Anthropocène nourrit une forme de désespérance. Le monde est désenchanté face aux crises écologiques, économiques, sociales, morales devant lesquels les politiques de tout bord semblent souvent impuissantes et désorientées. Depuis plus d’une dizaine d’années, le convivialisme, en essayant de tirer parti des forces en présence et des leçons des échecs passés, imagine une société post-néolibérale qui puisse mobiliser l’opinion publique à grande échelle et tout particulièrement les jeunes générations. L’enjeu est d’apprendre à coopérer pour aider chacun à se développer et à donner le meilleur de soi-même, à pouvoir s’opposer sans se massacrer et à faire obstacle aux excès de l’hubris ravageurs pour les êtres humains et la nature, dans son ensemble.
32L’éducation de l’Anthropocène implique un changement radical de schème qui mobilise la lutte déterminée et sans violence des convivialistes, en parlant la langue de la complexité. Nous avons souligné que le paradigme du convivialisme met l’accent sur le concept de considération (opposée à la domination) tout en valorisant l’idée d’opposition et de conflit chère à la pensée complexe développée par Edgar Morin. Se dessine ici une pensée convivialiste de l’éducation pour apprendre à penser, espérer et s’engager dans le basculement du monde. On peut apprendre à changer le monde à l’aune de la convivance, comme un acte fondamentalement postprométhéen.
33Tout compte fait, le convivialisme appelle une politique de la considération et une éducation porteuse d’espérance à partir de deux catégories principales. La première est une dynamique permanente du vivant généré par des rencontres de coopération et génératrice de nouveaux commencements. La natalité en est la figure emblématique, car elle traduit le fait qu’anthropos vient au monde et participe à son constant renouvellement (Arendt, 1972, p. 251 et 252 ; 1983, p. 43 et 314). La seconde catégorie est la convivance éclairée par les « Lumières à l’âge du vivant » (Pelluchon, 2021) et l’intelligence de la complexité selon les principes hologrammatiques et dialogiques (Morin, 2005), en puisant l’unité de notions complexes dans le chatoiement de ressemblances et d’oppositions déjà soulignée par Héraclite (Pelluchon, 2022, p. 323), six siècles avant notre ère : « La nuit n’est tombée que pour ceux qui se sont laissés tomber dans la nuit. Pour ceux qui sont vivants, le soleil est neuf chaque jour. »
34D’une part, la convivance rompt avec l’ontologie substantialiste de la modernité qui repose sur la rupture des relations entre les humains émancipés et les objets non humains soumis à la volonté humaine. La convivance relève d’une ontologie relationnelle qui souligne le fait que « l’essence même de l’humanité est diffractée dans ces relations constitutives, écologiques et évolutives avec le reste du vivant qui la fonde et qu’elle côtoie » (Morizot, 2018, p. 114). D’autre part, le recours à la convivance dans sa dimension ontologique peut être une manière de penser l’autorégulation (Piaget, 1972) nécessaire à l’équilibre de systèmes complexes intégrant pleinement au sein des écosystèmes terrestres, la part de liberté d’êtres humains responsables explorant par leur intelligence cognitive, émotionnelle et relationnelle, des chemins possibles qui mènent à un mieux vivre-ensemble (convivere) au sein de la biosphère, dans des coopérations, mais aussi des affrontements qui s’ingénient à garder la vie sauve et sont source d’enseignement pour un vivre ensemble en Anthropocène.