1La pensée de Jonas (1903-1993) connaît aujourd’hui un regain d’actualité dans les discussions sur le devenir de la planète, qu’on y loue son prophétisme ou qu’on y déplore son catastrophisme. Formulés en ces termes, louange et blâme rendent-ils justice au projet de Jonas qui est de part en part un projet moral, bien au-delà, des perspectives purement pragmatiques dans lesquelles les questions de la survie ou de l’effondrement sont le plus souvent posées. Il est vrai que Jonas part du constat, devenu banal aujourd’hui, que le progrès scientifico-technologique est en train de saper ses propres bases en mettant en danger la vie elle-même. Toutefois, ce n’est pas seulement la survie biologique des êtres humains qui est en jeu, mais leur humanité même, leur existence éthique, c’est-à-dire leur capacité à assumer, à leur tour, leur responsabilité pour l’avenir. Dès lors, dans ce cadre kantien, la question fondamentale n’est pas de savoir ce que nous devons faire pour éviter de nous suicider (ce qui est une question de fait et relève de la prudence), mais bien si nous avons le droit de le faire en sacrifiant l’avenir des générations futures à notre jouissance présente.
2Comment définir une telle responsabilité inconnue des éthiques antiques ou modernes ? On peut en formuler l’impératif catégorique : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre. » Ou encore, de manière négative : « ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur Terre » (Jonas, 1993, p. 31). Tout le problème est de justifier ces injonctions. Les impératifs kantiens exposaient leurs contrevenants à la contradiction. Comment le voleur ou le meurtrier pourraient-ils universaliser la maxime de leur action tout en réclamant une exception pour eux-mêmes ? Mais le sacrifice de l’avenir au profit du présent n’est pas plus auto-contradictoire que celui de la vie terrestre en vue du paradis dans l’éthique chrétienne ou que celui de la génération présente pour les lendemains qui chantent dans l’utopie marxiste d’Ernst Bloch. Comment alors justifier moralement l’interdiction du suicide de l’humanité ?
3Jonas développe deux argumentations complémentaires, l’une métaphysique et l’autre éthique. La première exige le recours à une ontologie qui réintroduise la finalité dans la nature, d’où la biologie moderne l’avait chassée, et qui fasse du conatus des organismes, de leur tendance à persévérer dans l’être, l’expression d’une auto-affirmation de la vie, d’un bien absolu. La deuxième argumentation fait de la paternité ou de la maternité le fondement de la responsabilité pour l’avenir, dans la mesure où, dans ces expériences, les parents prennent en charge une vie qui à la fois s’affirme et demande protection pour persévérer dans son être (Fabre, 2021).
4Toute la question est de savoir comment ces deux argumentations s’articulent et si leurs implications satisfont aux exigences posées plus haut : celle de la survie non seulement biologique, mais éthique de l’humanité. Il se pourrait bien, en effet, que le schème parental de la responsabilité incline la pensée de Jonas vers une conception paternaliste de la politique et de l’éducation. Si c’était le cas, le souci de la survie ne rentrerait-il pas en tension avec celui de l’existence éthique ? Selon la définition de Gérald Dworkin (2020), le paternalisme désigne l’intervention d’une personne ou de l’État sur la vie d’une autre personne, contre sa volonté́, en vue d’améliorer sa condition ou de la protéger d’un mal. Mais protéger l’autre de cette manière, n’est-ce pas, du même coup, lui ôter toute responsabilité ?
5Chez Jonas, la justification morale de l’interdiction du suicide de l’humanité emprunte d’abord la voie de l’ontologie. Elle ignore ainsi l’interdit kantien de la métaphysique. Pour notre philosophe, le geste est légitime, car cet interdit relève lui-même d’une métaphysique implicite que reprennent à leur compte les sciences de la nature, à savoir la thèse de la neutralité de l’être. Si le fait d’exister n’implique de soi aucune valeur, on ne voit pas pourquoi on devrait se soucier des êtres vivants et de la nature en général. C’est donc cette neutralité de l’être qui légitime l’arraisonnement de la nature et de l’homme même dans la technique moderne et leur transformation en simples ressources, ce qu’a bien compris le dernier Heidegger (1958).
6Le phénomène de la vie s’avère pourtant un bon candidat pour penser l’inhérence du devoir-être à l’être et transgresser ainsi la loi de Hume (1968), pour laquelle on ne saurait passer de l’indicatif à l’impératif. Certes les sciences ont tendance à étudier la vie sous un paradigme mécaniste, ce qui constitue une réduction méthodologique légitime. Mais pour Jonas, une métaphysique de la vie n’est pas incompatible avec la biologie : la science tente d’expliquer le vivant alors que la métaphysique essaye de le comprendre. Et pour comprendre la vie, il faut renouer avec l’idée de cause finale que les sciences excluent. La vie montre en effet que la finalité est inscrite dans la nature. Les êtres vivants existent en vue d’eux-mêmes, à la différence des objets artificiels. Cette finalité se manifeste chez l’homme, comme conscience, mais on peut, à partir de ce lieu privilégié, opérer une extrapolation et supposer que tout être vivant, aussi rudimentaire soit-il, possède quelque lueur de subjectivité, fusse une subjectivité sans sujet, « un vouloir de dépassement de soi-même qui n’est pas lié à un savoir » (Jonas, 1993, p. 108). Aristote pensait déjà le vivant comme une hiérarchie d’âmes, ou de principes d’organisation : âme végétative (croissance et reproduction), animale (sensation), humaine (intellection). Jonas (1966) reprend cette perspective en lui donnant une forte coloration spinoziste : tout être vivant tend à persévérer dans son être au prix d’une lutte continuelle contre la mort.
7Chez Jonas, l’idée de finalité n’est donc plus seulement régulatrice et heuristique, comme chez Kant (1965), mais bien constitutive. Comprendre la vie exige de la concevoir effectivement finalisée, pas simplement de faire comme si elle l’était. Bref, le souci qu’a la vie de persévérer dans son être témoigne de la valeur qu’elle s’accorde à elle-même. Dans le phénomène vital, l’être est valeur. La vie est un « oui » à la vie !
- 1 Jonas caractérise la religion gnostique qui, pour lui, baigne toute l’antiquité tardive, en cinq tr (...)
8Il faut toutefois distinguer fin et valeur. La fin est ce en vue de quoi on fait quelque chose, la valeur est l’appréciation positive ou négative de cette fin. En se plaçant du point de vue des êtres vivants, il est clair que leur fin est leur valeur, leur bien. Toutefois, du point de vue d’un sujet extérieur, telle ou telle fin peut se voir approuvée ou désapprouvée. L’homme peut ainsi se montrer indifférent ou même hostile à la vie et à la nature en général, en n’y voyant que mécanisme (dans la science) ou que ressource à exploiter (dans la technique). Pour Jonas, l’arraisonnement technique de la nature, qui a cours aujourd’hui, relève de l’indifférence au monde, voire de cette haine du monde que manifestait déjà la gnose1.
9Dans son doctorat de philosophie, sous le patronage de Bultman et de Heidegger, Jonas (1978) déployait une phénoménologie de l’attitude gnostique, comme « acosmisme ». Il est impossible de ne pas voir la continuité entre ses travaux de jeunesse sur la gnose et la suite de son œuvre (Depraz, 2014). C’est la pensée de Heidegger qui constitue le pivot à la fois biographique et théorique de ce parcours intellectuel. Heidegger fournit à Jonas les outils lui permettant une lecture phénoménologique des schèmes existentiels de la gnose. Inversement, l’enquête historique lui permet de comprendre le nihilisme de L’être et le temps (1964) et ses thématiques de « l’être jeté dans le monde », ou de « l’être pour la mort », comme autant de thèmes gnostiques. Émile Bréhier ne traitait-il pas L’être et le temps de « roman gnostique ? » (Frogneux, 2001, p. 75). Prise dans sa plus grande extension, l’attitude gnostique constitue, pour Jonas, une clé herméneutique permettant de comprendre le rejet du monde qui se manifeste dans le nihilisme de l’existentialisme contemporain ou dans l’utopie marxiste, ainsi que dans l’arraisonnement de la nature par la techno-science au service d’un capitalisme prédateur.
10À contre-courant du gnosticisme et de ses avatars modernes, Jonas nous enjoint de prendre au sérieux la vie biologique, l’organisme, le corps, qu’il ne s’agit pas de mépriser, voire de diaboliser et qui, dans leurs manifestations les plus élémentaires, préfigurent le spirituel. L’incursion métaphysique de Jonas est en réalité la recherche d’une troisième voie entre la philosophie antique du cosmos et l’acosmisme de la gnose et ses résurgences dans le nihilisme philosophique ou politique contemporain. Aussi refuse-t-il aussi bien le nihilisme de « l’être jeté » du premier Heidegger, que l’esthétisme de « l’habitation poétique du monde » de ses derniers écrits (Heidegger, 1958). S’il partage l’interprétation heideggerienne de la technique comme arraisonnement et transformation de la nature en ressources à exploiter, il voit dans « l’habiter en poète » une autre forme d’acosmisme un esthétisme de l’enracinement, qui continue à ignorer le phénomène de la vie et d’une manière générale la naturalité de l’homme.
- 2 Cette critique est sans doute un peu excessive à l’égard de Bloch, marxiste dissident qui n’a eu de (...)
11Dans Le principe de responsabilité, c’est toutefois moins Heidegger qui est visé qu’Ernst Bloch (1976) et son « principe espérance ». C’est que l’utopie marxiste reproduit les traits majeurs du gnosticisme. S’il n’est plus question d’opposer un dieu bon à un mauvais démiurge, il s’agit bien toujours de sacrifier le présent à des lendemains qui, on l’espère, chanteront. Pour Jonas, le marxisme est lié au « programme baconien » du progrès technologique et à l’arraisonnement de la Terre, programme désormais suicidaire, condamné à terme par la raréfaction des ressources et la dégradation des conditions mêmes de la vie2.
12Par ailleurs, du point de vue formel, l’utopie communiste reproduit la division gnostique de l’histoire entre un passé et un présent pré-historiques, non valables, en tant que mondes de l’aliénation, et un avenir censé fournir les conditions d’un plein épanouissement de la nature humaine. En reportant l’amour du monde dans le futur indéterminé du paradis communiste, l’utopie laisse le présent à lui-même, dans une indifférence, à la fois coupable et inconséquente, puisqu’elle handicape les chances que cet avenir tant espéré advienne. Si utopie il doit avoir, conclut Jonas, ce doit être une utopie paradoxalement conservatrice. En projetant la réalisation de l’humanité dans un très problématique avenir radieux, Bloch ignore le fait qu’il y a toujours eu, dans le passé, des possibilités de réalisation humaine authentique, comme le montre l’exemple des génies, artistiques, scientifiques, religieux ou politiques. Ce sont précisément ces possibilités qu’il convient de préserver, au lieu d’y voir uniquement des préfigurations encore imparfaites d’une humanité à venir. Au lieu de cela, l’utopie nous propose des lendemains dans lesquels la vie de loisir, dont Bloch fait la fin de l’histoire, déshumaniserait l’homme, le transformant en « homoncule de la futurologie technologique-sociale, lamentablement conditionné pour se sentir bien, dressé jusqu’en son for intérieur pour se conformer à des règles. » (Jonas, 1993, p. 293). À supposer donc que l’utopie puisse assurer la survie de l’humanité – et rien n’est moins sûr –, elle ne saurait honorer la deuxième exigence de l’éthique de Jonas, celle du maintien d’une existence vraiment humaine.
13Le fondement ontologique de la responsabilité réside donc, pour Jonas, dans un « oui à l’être » que défend la métaphysique de la biologie déployée dans Le Phénomène de la vie (1966) et qui prend à rebours les avatars contemporains de l’acosmisme (dans le nihilisme ou l’utopisme) dont La Religion gnostique (1978) effectuait la phénoménologie. Jonas reformule la question de Leibnitz : « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? » Et il y répond en soutenant que la vie mérite l’existence, qu’elle est auto-affirmation de soi et, par là même, position de sa valeur propre. La métaphysique traduit ainsi, à sa manière, le fiat de la Genèse qui est à la fois création et affirmation de la valeur de la créature : « Et Dieu vit que cela était bon ! »
14Cette thèse ontologique s’avère pourtant insuffisante à fonder une éthique, car si la vie est auto-affirmation de soi, on ne voit pas pourquoi l’homme (cet être vivant supérieur), dans l’affirmation de sa vie propre, devrait s’auto-limiter dans son exploitation technico-scientifique de la nature, sauf évidemment par prudence dans la mesure où il serait conscient du caractère suicidaire de cette entreprise. Mais, l’éthique de Jonas – on l’a dit – n’est pas prudentielle et ses impératifs ne sont pas hypothétiques, mais catégoriques : ils obligent absolument.
15Le paradoxe d’une éthique de la vie peut donc s’énoncer ainsi : comment la vie, dans son auto-affirmation, pourrait-elle, sans se renier elle-même, ordonner à l’homme de s’auto-limiter ? Jonas est à la recherche d’une expérience dans laquelle de l’auto-affirmation même de la vie naîtrait l’obligation de la respecter. Une telle expérience enracinerait véritablement l’éthique dans l’ontologie, la responsabilité dans la vie. Or la responsabilité parentale répond bien à ces exigences. En effet, le nouveau-né est un être « dont la simple respiration adresse un “on doit” irréfutable à l’entourage, à savoir : qu’on s’occupe de lui » (Jonas, 1993, p. 180). On a ici l’expérience cruciale qui ruine la loi de Hume, le paradigme d’un devoir enraciné dans l’être, car l’existence du nouveau-né témoigne à la fois de l’auto-affirmation de la vie et d’un appel à l’aide. Quel statut donner à cet appel ? Jonas reconnaît bien ici que la nature vient au secours du devoir dans ce que l’on nomme l’instinct maternel par exemple. Mais il s’emploie à creuser la différence entre la nature et l’éthique, ou si l’on veut, entre l’inclination et l’obligation. Le sentiment ou l’instinct ne sont ici tout au plus que des motivations pour la moralité. On peut d’ailleurs leur résister : abandonner son enfant, l’exposer sur la montagne ou l’offrir aux dieux en sacrifice. Reste que l’appel, s’il est résistible est irréfutable : « J’estime vraiment strictement qu’ici l’être d’un simple existant ontique inclut de manière immanente et visible un devoir pour autrui… » (ibid, p. 181).
16En quoi y a-t-il ici une évidence éthique ? Dans les autres types de responsabilité, on se soucie soit de ce qui existe déjà (la nature, ses contemporains), soit de ce qui n’existe pas encore, par exemple l’humanité à venir. Dans le premier cas, la responsabilité est limitée, car celui qui le prend en charge n’est en rien la cause du déjà-là. Et dans le deuxième, elle est abstraite et générique : c’est bien de l’humanité et non de tel être particulier qu’il s’agit de se soucier. Dans le cas du nouveau-né, au contraire, la responsabilité des parents s’avère complète et irréfutable. Les parents sont la cause d’un être commençant qui ne demande qu’à vivre, mais qui ne peut survivre sans eux. Dans l’expérience parentale se nouent ainsi les deux lignées argumentatives de Jonas, dans sa justification des impératifs de la responsabilité : l’ontologie et l’éthique. Le nouveau-né témoigne à la fois de l’auto-affirmation de la vie qui proclame sa valeur intrinsèque et de sa fragilité qui requiert la sollicitude. La responsabilité parentale constitue ainsi « l’archétype intemporel de toute responsabilité » (ibid, p. 179).
- 3 Jonas donne parfois l’impression de mettre sur le même plan le paradigme politique et le paradigme (...)
17C’est en effet sur ce paradigme qu’il faut saisir les caractéristiques profondes de l’idée de responsabilité3. Ses interprétations communes, de type juridique ou moral, la réduisent à une imputation causale (être responsable d’un accident ou coupable d’un crime) alors que sa signification première relève de la prise en charge et regarde l’avenir. Le « souci » heideggerien devient ici sollicitude, car l’homme est l’objet premier, au sens chronologique et principiel, de la responsabilité. Il s’agit fondamentalement d’une sollicitude : 1) verticale, marquée par une dissymétrie de puissance et une relation d’autorité ; 2) non réciproque, qui ne doit rien attendre en retour ; 3) impliquant la totalité de l’individu que l’on prend en charge, dans la continuité de sa vie et dans l’horizon de l’avenir. L’interpellation du nouveau-né joue ici à peu près le rôle de celle du visage chez Lévinas. La responsabilité véritable, chez Jonas comme chez Lévinas, n’est donc pas de l’ordre de l’imputation, mais de la prise en charge. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit bien d’accepter « d’être pris en otage par ce qu’il y a de plus fragile et de plus menacé » (Greisch, dans Jonas, 1993, p. 12). Ce qui distingue ces deux perspectives, c’est le statut philosophique qu’y reçoit l’expérience cruciale. L’attention au visage marque, pour Lévinas (1990), l’irruption de l’Autre, laquelle oblige à séparer absolument l’éthique de l’ontologie et à mettre définitivement le Bien au-dessus de l’Être. Pour Jonas, au contraire, l’expérience du nouveau-né est ce qui permet d’articuler ontologie et éthique.
18La responsabilité parentale doit être transposée au-delà du cas de la filiation puisque ce qui est en jeu c’est l’avenir de l’humanité et plus généralement de la vie sur Terre. En effet, si l’homme est, non plus le « berger de l’être » comme chez Heidegger, mais le gardien de la vie (Jonas, 1994), cette responsabilité pour l’avenir de l’humanité doit être pensée dans sa spécificité et engage quatre dimensions nouvelles : a) elle n’est plus responsabilité d’un être présent au monde, comme le nouveau-né, mais concerne des êtres à venir ; b) son objet n’est pas un individu singulier (cet enfant), mais un être générique, l’humanité ; c) elle n’est plus impliquée dans l’acte de procréation ; d) elle doit s’élargir de la sphère familiale à la sphère publique, puisque la sauvegarde de l’humanité ne peut être seulement une affaire individuelle.
19Le problème est alors de montrer toute la crédibilité que ces nouvelles formes de responsabilité tirent de leur analogie avec le modèle parental originel, tout en assumant leur spécificité, car la métaphore de la responsabilité parentale peut s’avérer dans le domaine politique et éducatif, passablement encombrante.
20Le premier élargissement de l’idée de responsabilité concerne son orientation vers l’avenir, vers des êtres qui n’existent pas encore et à l’égard desquels on ne peut invoquer quelque chose comme un engagement inhérent à l’acte de procréation. Si les générations à venir, n’existant pas, n’ont aucun droit à faire valoir, la source de l’obligation ne peut venir que du présent, que d’une humanité qui, par son existence même, auto-affirme sa valeur, son droit et même son devoir à se perpétuer. Qu’une humanité soit, dit Jonas, est « le premier impératif » (Jonas, 1993, p. 69).
21Comment définir cette obligation ? Elle ne peut viser que l’humanité en général et non tel ou tel individu particulier. Par ailleurs, elle va bien au-delà de la simple survie, ou même du bonheur des générations futures. Il se pourrait bien que l’état dans lequel l’arraisonnement technique laisse la Terre ne leur offre que la possibilité d’une vie dégradée. Mais ce qui est le plus à craindre, c’est bien la puissance déshumanisante de la folie technologique, par le biais des manipulations génétiques ou du conditionnement. C’est certes au bonheur des générations futures qu’il convient de penser, mais aussi, et par-dessus tout, à leur existence éthique, à leur capacité d’exercer leur liberté et leur responsabilité : « Rendre impossible leur devoir est le véritable crime par rapport auquel tous les empêchements de leur vouloir, quelle que soit la gravité coupable, passe au second plan » (ibid, p. 68). L’impératif « Que l’humanité soit ! » est d’ordre ontologique, car avec lui, nous avons à rendre des comptes, moins aux hommes à venir qu’à l’idée d’homme : « Seule l’idée d’homme en nous disant pourquoi des hommes doivent être, nous dit en même temps comment ils doivent être » (ibid, p. 69). Ce que pourraient nous reprocher les générations futures, c’est certes de leur avoir laissé des conditions de vie dégradées, mais surtout de les avoir privés d’une existence éthique. Bref, dit Jonas, « la possibilité qu’il y ait de la responsabilité, est la responsabilité qui a la priorité absolue » (ibid, p. 142).
22C’est pourquoi l’heuristique de la peur, susceptible, selon Jonas, de mobiliser la responsabilité pour l’avenir, ne saurait être assimilée à une crainte égoïste pour sa propre vie. Elle est désintéressée puisqu’elle est sollicitude pour la vulnérabilité d’autrui et qu’elle concerne les générations futures. Elle va bien au-delà de la peur de la mort puisqu’elle envisage la possibilité d’une déshumanisation. C’est bien parce que nous pouvons nous effrayer d’une possibilité de vie où la dignité humaine, telle que nous la connaissons, ne serait plus possible, que nous devons nous efforcer de la préserver pour les générations à venir.
23L’autre direction de l’extension du paradigme de la responsabilité vise le politique. Les responsabilités familiales et politiques interfèrent, car l’éducation introduit l’enfant dans la sphère de la culture et des normes sociales et inversement, l’État prend en charge quelque chose de l’éducation des enfants, par l’instruction publique notamment, ou encore en garantissant les droits de l’enfant, éventuellement contre ses parents. De même, l’amour de l’homme politique pour son peuple n’est pas sans rapport avec la sollicitude parentale. Par ailleurs, il reste dans la sphère du politique, quelque chose de la dépendance totale de l’enfant envers ses parents, même si l’homme d’État, fût-il nommé « le petit père du peuple » n’est pas le géniteur des sujets ou des citoyens dont il a la charge. Toujours est-il que parents et hommes politiques ont en commun une responsabilité globale, engageant la totalité de la vie et concernant à la fois le présent et l’avenir. La grande différence, entre les deux modèles, réside dans la détermination du but de la responsabilité. La responsabilité parentale est assez bien déterminée, car elle s’inscrit dans les lois du développement biologique et psychologique. Disons que le but de l’éducation est à la fois la maturité et la majorité au sens de Kant, l’une s’appuyant sur l’autre, de sorte que « l’historicité et la nature s’interpénètrent profondément dans l’objet » (Jonas, 1993, p. 153). Au contraire – et Jonas y insiste particulièrement dans sa critique de la pensée utopique d’Ernst Bloch – il n’y a pas de but assignable à l’histoire.
24Sans doute Jonas s’abstient-il de confondre la responsabilité politique et celle du géniteur. Sans doute aussi souligne-t-il que c’est la responsabilité pour l’humanité, qui donne sa pleine signification à celle de l’homme d’État, comme à celle du parent, lesquels doivent agir, tous deux, en se référant à l’idée d’homme pour garantir la possibilité du maintien d’une humanité authentique et responsable. Toutefois son analyse reste sous la fascination du modèle du pater familias, qui vient brouiller quelque peu les cartes, comme il l’a toujours fait d’ailleurs dans l’histoire de la philosophie politique.
25Cette fascination vaudra d’ailleurs à Jonas les vives critiques de son amie Arendt, dont on sait toute l’énergie qu’elle déploie pour distinguer les sphères familiales et politiques (Arendt, 2014 ; Jonas, 2005a). On peut donc parler d’un paternalisme de Jonas. D’après la définition de Dworkin (2020), le paternalisme désigne l’interférence avec la liberté d’action d’une personne justifiée par des raisons concernant le bien supposé de la personne contrainte.
26Comment ce paternalisme s’exprime-t-il en politique ? Pour Jonas, préserver les conditions de possibilité d’une humanité future exige de renoncer à l’utopie du progrès et au culte de la croissance et de la consommation. Toutefois, si l’auto-limitation de la puissance parentale au bénéfice de la vie de l’enfant est généralement acceptée, la sobriété qu’exigerait de tous le souci des générations futures ne manque pas, dans une société de consommation comme la nôtre, de se heurter à l’illimitation du désir et au culte du présent. Jonas doute de la capacité des démocraties à promouvoir, chez les citoyens, une responsabilité pour l’avenir, car ces régimes sont ordonnés au temps court des mandatures et ne peuvent que difficilement contrer les exigences de l’opinion et les intérêts capitalistes. Quelle force pourrait en effet y représenter l’avenir dans le présent ? (Jonas, 1993, p. 44). Si les démocraties paraissent trop faibles et trop liées au capitalisme prédateur pour pouvoir mettre en œuvre des politiques permettant d’échapper à la catastrophe, faut-il alors recourir à la dictature ? Le marxisme offre sa candidature, mais Jonas la rejette. Certes un pouvoir centralisé et autoritaire aurait plus de chance de réussir à imposer une politique de « renoncement responsable » (ibid, p. 205). Il faudrait alors que le marxisme abandonne son messianisme quasi gnostique, son désir d’apporter le salut par le progrès technique et se contente de tenter « d’empêcher le malheur » (ibid, p. 197). Mais il est trop attaché au programme baconien pour renoncer à l’espérance que celui-ci semble porter. Les états communistes n’ont-ils pas été les pires en matière de dégradation de l’environnement ?
27L’anticipation des faillites de la démocratie et la critique de l’eschatologie marxiste enclenchent ainsi, chez Jonas, la recherche d’une hypothétique « tyrannie bienveillante ». De la part d’un philosophe juif, dont la mère est morte à Auschwitz et qui a combattu le nazisme les armes à la main, il ne peut s’agir d’un penchant pour la dictature, mais bien d’un recours en désespoir de cause (Jonas, 2005a). Néanmoins, Jonas n’hésite pas à recommander « une pause de liberté » (Jonas, 2015, p. 124) au profit de la survie, en cas d’urgence, dans l’imminence d’une catastrophe par exemple. C’est ce que l’on pourrait appeler « l’argument du capitaine ». En cas de naufrage, il faut s’en remettre provisoirement sans doute, mais bien corps et âme, à celui que l’on reconnaît comme le maître après Dieu. Mais, à supposer qu’une dictature bienveillante puisse garantir la survie biologique de l’humanité, pourrait-elle laisser intègre son existence éthique en lui confisquant ce qui précisément fait sa dignité, à savoir la liberté et la responsabilité ? Ne se trouverait-on pas alors dans la même situation que dans l’utopie de Bloch que Jonas décrit comme un monde orwellien ? Pour éviter « l’homoncule de la futurologie technologique-sociale » de l’eschatologie marxiste (Jonas, 2013, p. 293), ne risque-t-on pas de transformer le citoyen des démocraties libérales en sujet infantilisé d’un pouvoir paternaliste ? Jonas se montre tout à fait conscient de cette tension entre survie et existence éthique, mais il invoque, pour l’atténuer, le caractère provisoire d’une telle pause de liberté, argument qui peine à convaincre étant donné ce que l’on sait des régimes totalitaires et de leur propension à durer. Sans doute, dans ses derniers écrits, Jonas tempère-t-il son scepticisme envers la démocratie et s’efforce-t-il de répondre aux malentendus qu’il n’a pas manqué de provoquer. Ainsi ne semble-t-il pas totalement désespérer d’une éducation par la répétition des catastrophes (Jonas, 2017, p. 39). De même salue-t-il les mouvements de jeunesse pour les droits civiques et le climat qui portent à l’absolu les valeurs de la justice et de l’écologie, en en faisant ainsi une sorte de sacré post-religieux et post-séculier (ibid, p. 154). Il y voit un puissant levier de prise de conscience pré-politique. Jonas s’interroge toutefois – et avec quelque raison, avouons-le – sur les possibilités d’une politique écologique à l’échelle de la planète et sur l’avènement d’institutions internationales qui soient à la hauteur de l’enjeu de survie.
28Malgré les efforts de compréhension qu’elle déploie, la pensée de Jonas ne peut donc s’articuler aux philosophies politiques résolument démocratiques de ses condisciples post-heideggériens, comme celle de Günther Anders (2002, 2011) ou d’Hannah Arendt (Arendt, 2014 ; Pommier, 2013). De même reste-t-il sourd aux interpellations d’une éthique de la communication comme celle de Karl Otto Apel (Apel, 1998 ; Pommier, 2012b). En réalité, le schème parental, qui structure l’éthique de Jonas, avec son indice de verticalité et de non-réciprocité s’avère incompatible avec l’horizontalité d’une délibération entre égaux qui constitue pour Arendt ou Apel, l’essence du politique. Par ailleurs, il focalise l’attention sur l’action de l’homme d’État au détriment de toute perspective de démocratie critique, telle que la promeut Anders (2011).
29Comment le paternalisme de Jonas s’exerce-t-il sur le plan éducatif ? Malgré la place centrale qu’occupe la responsabilité parentale chez Jonas, il est difficile de tirer de son œuvre des principes relativement précis pour ce qui constituerait une éducation à la responsabilité au sens où l’entend par exemple Eirick Prairat (2012). On peut seulement montrer que l’éducation est le lieu sensible où s’exacerbent les paradoxes jonassiens de la responsabilité devant l’avenir.
30Comme le dit Arendt (1972), il faut aimer assez le monde pour pouvoir le transmettre. Sur ce point Jonas serait pleinement d’accord : l’éducation est anti-gnostique par essence. La question est de savoir comment et sous quelle forme devons-nous transmettre à la fois l’amour et la responsabilité du monde, ce qui induit un certain nombre de paradoxes. D’abord inculquer l’amour du monde peut aller dans le sens d’une jouissance débridée entraînant une hyper-consommation. Comment éduquer à la modération en évitant un ascétisme triste, sinon par une réévaluation de ce qui, dans la vie, est d’un plus grand prix que l’avoir et la jouissance immédiate ? Si la vie en tant qu’auto-affirmation est valeur, tout ne se vaut pas au même degré dans la vie. Autrement dit, l’éducation peut-elle se passer d’un modèle substantiel d’humanité, d’un idéal concret, alors même que, chez Jonas, l’idée d’humanité reste volontairement indéterminée, c’est-à-dire réduite à des éléments formels tels que liberté et responsabilité ?
31Par ailleurs, inculquer l’amour du monde, c’est éviter de dévaloriser le passé et le présent au nom d’un avenir radieux où se réaliserait enfin l’essence de l’homme. Sur ce point, Jonas rejoint Arendt (1972) : le dessein du futur ne doit pas être prédéterminé par les adultes – ce que fait l’utopie marxiste – et doit être laissé à l’initiative des nouveaux venus dans le monde. Les adultes et particulièrement les éducateurs doivent se borner à transmettre l’héritage pour faire en sorte que l’avenir ait encore et toujours forme humaine. Pour autant, le renoncement à toute eschatologie fondée sur le principe espérance, ne signifie pas qu’il n’y ait plus rien à espérer et ne dispense pas d’agir pour changer le monde. Bien au contraire et il arrive à Jonas de dire que la véritable espérance est celle d’éviter le pire et que pour cela, l’heuristique de la peur est nécessaire.
32On a vu qu’une telle peur est irréductible à une crainte égoïste ; qu’elle est crainte pour autrui et ne concerne pas seulement la survie de l’humanité, mais le danger de déshumanisation ; enfin qu’elle vise l’anticipation de la catastrophe pour pouvoir l’éviter (Dupuy, 2002). La question est alors de savoir si et comment cette peur peut devenir un levier éducatif. La prise en charge de ce genre d’émotion dans l’éducation et en particulier à l’école s’avère toutefois délicate. L’urgence de la catastrophe doit-elle faire pencher la balance du côté d’un paternalisme éducatif, comme une nouvelle figure de l’État éducateur (Chauvigné et Fabre, 2017) ? C’est dans la prise en charge par l’école des questions socialement vives, dans les « éducations à », à la santé, à l’environnement, à l’urgence climatique (Barthes, Lange et Tutiaux-Guillon, 2017) que ce paternalisme pourrait s’exercer en privilégiant l’inculcation de bonnes pratiques ou de bons comportements au détriment de la réflexion et de la problématisation (Fabre, 2018).
33Du point de vue éducatif, le paradoxe de l’éthique de la responsabilité de Jonas peut se formuler comme suit. Le paradigme parental qui constitue l’expérience fondamentale où se noue l’ontologie du « oui à la vie » et l’éthique de la sollicitude, semble inviter, dans l’urgence de la catastrophe, à une éducation qui privilégie la survie au détriment de l’existence éthique de l’éduqué, de son accès à l’autonomie et à la responsabilité. De sorte que le projet de Jonas de dépasser la perspective d’une survie purement biologique de l’humanité dans le souci de préserver l’essence éthique de l’homme, à savoir le fait d’être responsable, se voit, ici comme en politique, menacé de l’intérieur pour ainsi dire. Dans le paternalisme, le souci de la survie biologique de l’enfant ou du « mineur » au sens de Kant (2009), prime l’exigence éthique d’avoir à former un être libre et responsable de lui-même et des autres, bref, d’encourager son devenir « majeur ». L’argument du magister apparaît comme le pendant de celui du capitaine et prend la forme de la procrastination : obéis, mon fils, c’est pour ton bien, tu comprendras plus tard !
34Les embarras du paternalisme qui grèvent le projet d’une éducation à la responsabilité de l’avenir, dans l’urgence de la catastrophe, n’affectent pas seulement la pensée de Jonas, mais également la nôtre aujourd’hui (Fabre, 2021).
35Ce qui est nouveau, c’est que la demande de sollicitude, qui ne pouvait pas s’exprimer dans le cas des générations futures, ou qui ne le faisait qu’indirectement chez le nouveau-né, s’avère maintenant parfaitement explicite dans les revendications, souvent accusatrices, d’une certaine jeunesse à l’égard des adultes qui auraient failli à leur devoir en dilapidant les ressources de la planète et en menaçant la survie de l’humanité. C’est désormais dans une sorte d’inversion de la relation éducative que les jeunes font la leçon aux adultes et les rappellent à leur responsabilité écologique (Thunberg et al., 2019). Doit-on répondre à cette interpellation par un paternalisme d’autant plus ambigu qu’il serait pétri de culpabilité ? Ce qui serait à craindre alors, pour l’éducation et l’école en particulier, c’est le recours au politiquement correct des bonnes pratiques éco-responsables certes, mais avec le risque que cette responsabilité ne soit instruite ni réfléchie.
36N’y a-t-il pas au contraire dans cette interpellation de la jeunesse, l’occasion d’une nouvelle expérience cruciale de la responsabilité, d’une nouvelle manière de nouer l’ontologie de l’affirmation de la vie à l’exigence éthique, que Jonas ne pouvait anticiper, mais que son travail permet de questionner, jusque dans ses ambiguïtés ? Les revendications des jeunes se réduisent-elles à une demande de protection légitime, mais conservant malgré tout quelque chose d’infantile ? Ne faut-il pas voir, au contraire, dans les formes organisées, militantes que ces mouvements mettent en œuvre, une volonté des jeunes de prendre en charge leur destin avec l’aide des adultes ? Se soucier activement, même d’une manière très prosaïque, de la survie de sa génération, ne serait-ce pas, du même coup, réaffirmer la valeur de la vie et faire valoir l’idée d’humanité, comme liberté et responsabilité et donc comme existence éthique à préserver et à promouvoir ? Les interpellations d’une certaine jeunesse semblent bien répondre à la double exigence de l’éthique de Jonas : survie et dignité. Elles nous suggèrent également une issue pour sortir des embarras politiques et éducatifs du paternalisme. Les luttes pour les droits civiques et l’écologie, que saluait Jonas et en lesquelles il voyait un espoir, ne peuvent être entendues que dans un climat de co-responsabilité, alors que le schème paternaliste court le risque de réifier les rôles et d’enliser les interpellations légitimes dans des conflits de générations stériles.
37On pourrait sortir, par effraction pour ainsi dire, de la pensée jonassienne, en renonçant, comme Arendt, à fonder la responsabilité sur un schème parental et en maintenant fermement la distinction des sphères familiales et politiques. Mais même en conservant le noyau dur de l’éthique de Jonas et sa force d’évidence, il serait sans doute possible d’atténuer quelque peu les tensions entre impératif de survie et existence éthique, qui grèvent sa pensée politique et ses implications éducatives, en diversifiant les traits du schème parental. Après tout, la responsabilité parentale ne s’épuise pas dans la prise en charge du jeune enfant encore muet (infans !). Elle s’exerce également au moment de l’adolescence et de la jeunesse. Cesse-t-elle d’ailleurs jamais ? Toutefois, ces formes changent au fur et à mesure que l’enfant grandit, devenant en principe de moins en moins verticales, de plus en plus démocratiques, passant, par exemple, de l’autorité impérative à celle du conseil. Elles peuvent même prendre l’aspect d’une co-responsabilité quand les enfants entrent dans l’âge mûr et qu’il s’agit de réaliser des projets, avec les parents. Il arrive même que le sens de la responsabilité s’inverse, au point que les enfants deviennent, dans certains cas qui ne sont pas rarissimes, responsables de leurs parents devenus vieux et diminués. En diversifiant ainsi les formes du schème parental de la responsabilité, la pensée de Jonas pourrait s’ouvrir à des philosophies politiques et éducatives moins paternalistes et plus démocratiques.
38Si le schème parental de la responsabilité a pour lui la force de l’évidence, sa puissance même génère, dans ses expressions éducatives et politiques, une tension entre devoir de survie et exigence éthique. Cette tension s’avère difficilement dépassable lorsqu’on identifie ce schème à la forme primitive, absolue, verticale, non réciproque, qu’il prend dans le souci du nouveau-né. Jonas était d’ailleurs tout à fait conscient des tensions suscitées par son éthique. C’est pourquoi il chargeait la philosophie de la mission de les résoudre. Il lui assignait ainsi deux tâches. Elle devait d’abord attirer l’attention sur les conséquences, même à long terme, de nos actes en débordant le cadre kantien d’une morale de l’intention. Elle devait ensuite évaluer la teneur éthique des mesures politiques et éducatives relatives à la survie, lesquelles « pourraient être telles qu’elles envoient au diable ce qu’on veut précisément sauver » (Jonas, 2017, p. 52). Ce dernier type de vigilance, s’il entend dépasser la simple critique et présenter des alternatives aux solutions éventuellement contestables de survie politiques et éducatives, doit pouvoir faire fond sur un schème de responsabilité parentale considérablement élargi.