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Regards transversaux sur le « complexe de Prométhée ». Technocentrisme, instance institutionnelle et éducation

Transversal views on the “Prometheus complex”. Technocentrism, institutional authority and education
Antonio Fiscarelli
p. 35-57

Résumés

L’un des soucis principaux de cette étude est l’examen critique des significativités politico-pédagogiques du mythe de Prométhée, qui a toujours représenté le symbole du progrès technique de la société. Dans notre perspective, le concept de progrès contenu dans ce mythe ne peut se réduire à la « fonction technique » incarnée dans la figure de Prométhée. Toute étape du progrès se heurte forcément à la fonction institutionnelle – qui, dans le mythe, s’incarne dans la figure de Zeus. En outre, s’il est plausible que le progrès entraîne un certain éloignement de l’homme de l’état de nature, on ne peut négliger la figure d’Épiméthée qui, lui, est porteur d’indices significatifs sur la conception écologique du progrès. Son rôle mesure aussi l’incidence pédagogique et politique du rapport entre ordre naturel et ordre civil. Enfin, puisque ce récit raconte l’histoire archétypale de ce qu’on appelle habituellement la « transmission des savoirs », il se présente, suivant Bachelard, comme un « complexe » symptomatique de la condition contemporaine des rapports éducatifs tel qu’on le retrouve cristallisé, par exemple, dans le système institutionnel analysé par Ivan Illich. Un but ultérieur de notre étude est donc l’analyse du paradigme moderne du prométhéisme au plan pédagogique vis-à-vis de la conception illichienne de la « déscolarisation » ou bien de la « désinstitutionnalisation » de la société.

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Texte intégral

Effectivité et potentiel du mythe

  • 1 Ce texte de Blumenberg est le fruit de ses recherches sur le rapport entre « poétique et herméneuti (...)

1L’histoire de la civilisation dessine la trajectoire d’un complexe d’utopies et d’espoirs qui, comme une force apparemment unitaire, paraît exhorter les hommes à transcender la réalité actuelle ou l’existant vers une réalité autre, à venir. Cette tendance, ou inclinaison, ou propension, typique de l’espèce humaine et saisissable en toute phase historique, paraît relever de l’héritage mythologique des époques précédentes, à savoir d’une constellation de modèles, ou patterns, ou topos archaïques hérités du passé. Plus exactement, l’idéal que les hommes à un moment historique donné projettent dans l’avenir serait l’analogue d’un idéal ancien déjà inscrit dans les « mythes des origines ». Cela veut dire que, s’il existe une finalité ultime de l’histoire, sa parabole a été tracée dans ces anciens récits qui parlent du commencement du monde et de la civilisation. Pourtant, suivant les minutieuses analyses de Hans Blumenberg dans Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, rien n’oblige, lorsqu’on parle de mythe, à revenir à ces atmosphères intellectuelles se repliant sur la quête du commencement du monde1. Au contraire, « le mythe se caractérise précisément par ceci qu’il fait oublier le commencement », ne se laisse pas « entraîner vers l’abîme de l’absolu » (2005, p. 95). L’organique fantaisie qui est à la base de la production du mythe, elle-même « se définit par la négation de toute métaphysique et de tout concept théologique » (ibid., p. 92). Ce qui paraît avoir caractérisé l’histoire de la mythologie est plutôt le fait qu’un bagage de représentations des origines soit disponible à chaque époque. « Il ne s’agit justement pas de “recouvrer le sens perdu” » dit Blumenberg, car « ce serait là simplement [...] tomber dans un mythe de la mythologie. » Ni chez les poètes ni chez les philosophes présocratiques ne s’offre un renvoi à « quelque chose qui relève d’un commencement absolu » (ibid., p. 53).

2Dans notre étude, il ne saurait donc être aucunement question des origines, ni trop de ce que tel problème a signifié pour l’histoire de la mythologie et de la philosophie. Elle vise plutôt la saisie de certaines « significativités » se formant entre ce début et cette fin mythiques, ce que peut nous offrir la « disponibilité » de quelques piquants symboliques dont se hérisse l’histoire herméneutique du mythe du « progrès » ou de Prométhée. Bien entendu, la disponibilité d’un récit mythique présuppose une capacité de « réception ». Poètes, philosophes et quiconque parle ou écrit des mythes, « eux-mêmes produisent à partir d’un acte de réception ». La frontière entre production et réception du mythe est tellement imperceptible qu’elles peuvent se considérer comme « équivalentes » (ibid.). En outre, la fonction de réceptivité mythique ne peut aucunement se disjoindre d’une dialectique où il est toujours question de l’identité du réel. La « réalité du mythe » ne peut se concevoir en dehors de l’expérience de « l’action ritualisée ». Mais c’est, en fait, par le ritualisme et la répétition que survient l’oubli de l’« utilité [et de la] signification originelles » d’un mythe (ibid., p. 63). Et voici l’autre enjeu de la problématique : la « structure fondamentale des histoires mythiques » est la « métamorphose » (ibid., p. 57). Le Wirkungspotential du mythe contemple la possibilité que les mécanismes de « la réception de la tradition mythique », surtout là où l’on tend à « mythiser des idéologies », soient influencés par une « mobilisation » ou « transfert d’affects sur l’archaïque originel ». Il s’ensuit que ce mouvement – étudié par Blumenberg à partir des théories freudiennes de Moïse et le monothéisme – « se convertit en significativité [Bedeutsamkeit] » en donnant lieu à un phénomène limite « conférant à l’énoncé ainsi accentué un poids qui ne semble plus nécessiter aucune argumentation » (ibid., p. 45-46).

3Cette mutation ressemble beaucoup à la « volonté d’intellectualité » dont parle Bachelard dans la Psychanalyse du feu (1992, p. 21-22) à l’égard du « complexe de Prométhée », notion clef de la symbologie du « feu » qui anime ce mythe. Ensemble de « tendances qui nous poussent à savoir autant que nos pères, plus que nos pères, autant que nos maîtres, plus que nos maîtres », le complexe de Prométhée est essentiellement un « complexe d’Œdipe de la vie intellectuelle ». Il exprime l’attente de « nous mettre plus clairement au niveau intellectuel que nous avons admiré chez nos parents et nos maîtres » (ibid.).

4Paradoxalement, Blumenberg, dans ses scrupuleuses analyses, n’a pas pris en considération ce texte célèbre qui est également marqué par les théories sur le « père » de Freud, bien qu’il envisage l’expérience de réception du mythe de Prométhée comme l’exemple le plus paradigmatique du transfert dont il parle, emblème d’un savoir révolutionnaire « depuis la Renaissance » jusqu’au romantisme, de Shaftesbury à Goethe à Marx à Heidegger. L’appel aux « hardiesses » de Prométhée stigmatise la condition moderne, contribue à « la formulation de soi des Temps modernes » (2005, p. 46-47). Encore, l’histoire de la réception du mythe de Prométhée est constellée « d’imprécisions délibérées, qui effacent les structures de référence du mythe » et qui débouchent sur une topique qui paraît être soit une « concession visant à tranquilliser » soit « l’indication d’une puissance supérieure punitive ». Ce mythe a été traité essentiellement « dans le sens d’une satisfaction humaniste prise à la constance d’un élément sanctionné de la culture » (ibid., p. 47-48). Enfin, l’attente d’une illumination du présent par le symbolisme du progrès contenu en lui force à idéaliser quelques-unes de ses nuances symboliques. Ainsi, dit Blumenberg, si dans le discours solennel d’un « ingénieur » qui se plaint de « l’attitude erronée » des « systèmes de formation et d’évaluation vis-à-vis de la technique », Prométhée est « notre ancêtre technique » symbolisant le destin de l’homme fidèle à la technique, chez le jeune Marx il est le « plus noble » des « saints et [des] martyrs du calendrier philosophique » (ce qui est un authentique « amalgame » mêlant « une sécularisation chrétienne et une anamnèse mythologique »), alors que Heidegger en est même arrivé à dire que Prométhée est le « premier philosophe » (ibid., p. 47-49) – le contraire de ce qu’il représente pour Bachelard, « un amant vigoureux plutôt qu’un philosophe intelligent » (1992, p. 34).

Koiné du technique et instance institutionnelle

  • 2 Voir surtout le chapitre « Prométhée et la fonction technique » (Vernant, 1996). Il s’agit en réali (...)

5Une autre importante prémisse de notre étude soutient que la disponibilité, la réception et les mutations psychologiques d’une réalité mythique qui, à un moment donné de l’histoire, paraît la plus en vogue, doivent se heurter à l’ensemble des dispositifs institutionnels, et que cette collision est emblématiquement inscrite dans le mythe de Prométhée. Plus précisément, notre hypothèse est que ce mythe garde les composantes structurelles d’un paradigme fondamental de la modernité s’exprimant par le questionnement suivant : peut-on saisir une « significativité » de la fonction institutionnelle face à la « fonction technique » – suivant l’expression de Jean-Pierre Vernant2 – incarnée dans la figure de Prométhée ? Est-ce que les titaniques transformations techniques du monde ont été ontologiquement nécessaires ou politiquement déterminées ? Quel est le rôle des institutions dans la métamorphose technomythique du monde ? Qu’en est-il de cette question dans la pensée philosophico-pédagogique contemporaine ? Quels sont les liens théoriques et symboliques entre prométhéisme, éducation et politique ?

  • 3 Comme chez Stiegler, par exemple, dont l’ouvrage célèbre La technique et le temps, paru en 1994, vi (...)
  • 4 Suivant la reconstruction historico-philosophique que Gilbert Hottois a fait du mot « technoscience (...)
  • 5 Dans la perspective spécifiée par André Stanguennec, par exemple, « les sciences de la nature ne co (...)

6Certes on ne prétendra pas ici répondre de façon infaillible à ces questions qui, elles, constituent plutôt des indicateurs permettant de naviguer à la boussole ou, pour le dire avec les mots de Ginzburg (1989), les « traces » d’un « paradigme indiciaire » du rapport entre progrès techniques et politiques de l’éducation. On envisagera donc la symptomatologie du complexe de Prométhée par une approche qui ne contemple les panoramas de son histoire herméneutique – histoire des techniques et de la technique, phénoménologie et ontologie du technique, dialectique historique du zoon technikon – qu’à mesure qu’ils se profilent sur le fond de l’histoire politique. Nous soutenons qu’aucun progrès technique, matériel et immatériel n’est saisissable hors des dynamiques institutionnelles, ce que même un discours métatechnique ne devrait pas négliger. Dans le lexique de la postmodernité, on retrouve aisément des mots composés avec le préfixe « techno- » qui vont de « technologie » à « technoscience », « techno-économie », « technocratie », « technopolitique », « techno-symbolique », « technontologie » et ainsi de suite. Tous ces termes et d’autres proviennent de l’élargissement d’une koiné du symbolique centralisée par l’idée que le technique existe comme une dimension ontologique de l’humain, à savoir par un séduisant concept métaphysique du technique qui transcende – ou ne se laisse pas contenir entre – les bords de la notion classique de l’homme comme zoon politikon3. Aussi la conception de l’homme comme animale rationale perd sa force à mesure que la pensée se laisse attirer par cette tendance – à tout le moins, elle n’est admise que dans une acception partielle du concept de rationnel, une acception technopragmatique qui prétend que tout domaine du réel soit sujet à la technè, que rien, en somme, ni le politique, ni le pédagogique, ni le social, ni l’existentiel ne puisse se saisir en dehors d’un métadiscours sur la – ou le – technique4. Ce panorama renvoie sans doute à la problématique de « l’humanisation de la nature », c’est-à-dire à la question de l’interaction multilatérale de l’homme – en tant qu’animal scientifiquement, moralement et juridiquement déterminé – et la nature5.

7Dans cette façon de relire les choses, on saisira l’instance institutionnelle en un sens relativement générique, comme un complexe de sollicitations pressantes et incessantes qui encouragent, autorisent et légitiment la formation de « mentalités gouvernementales », afin de gérer cette énergie collective – toujours en acte – qu’on dénomme « le progrès » et que le plus souvent on réduit au développement de la technique et des techniques. Sans doute l’ensemble des institutions, dans cette définition minimale, figure – et peut-être parce que notre époque n’arrête pas de graviter autour de l’œuvre de Foucault – comme un paysage bigarré et pas trop confortable, spécialisé en discipline et contrôle, s’étant formé, selon une des significations possibles de la notion de gouvernementalité, dans un « champ stratégique de relations de pouvoir, au sens le plus large du terme et pas simplement politique » (Foucault, 2001, p. 241). C’est-à-dire, pour nous : l’instance institutionnelle n’est pas le politique au sens le plus strict du terme, et si le tout ne peut se réduire au technique, il ne peut non plus se réduire au politique. La fabrication perpétuelle des relations de pouvoir, des rapports institutionnels, des relations entre administrateurs et administrés, fonctionnaires publics et citoyens, relève d’un travail collectif inlassable dans toutes les directions. Un investissement historique durable est toujours à l’œuvre, un emploi constant de forces matérielles et immatérielles, de qualités intellectuelles et morales. La coexistence institutionnelle hyperorganisée ne bouge pas sans l’apport de la culture, dans toutes les acceptions possibles de ce terme : formation, civilisation, éducation, instruction, art... Culture entendue non pas dans le sens péjoratif qu’on lui affecte lorsqu’on évoque l’entier imaginaire de l’industrie culturelle où « la domination technique […] se mue en tromperie […] empêche la formation d’individus autonomes […] capables de juger et de se décider consciemment » (Adorno, 1964, p. 18) ; et non plus comme activité oisive, inutile, contemplative, suivant le classicisme ; mais culture qui ne saurait trop se distinguer d’un acte dû, culture comme geste qui appartient aux habitudes et aux devoirs du citoyen, culture comme contestation et civisme, comme travail utile à l’individu et à la collectivité, culture créatrice de valeurs symboliques et à la fois productrice de salaires, en syntonie avec les attentes éthiques d’aujourd’hui. L’archipel institutionnel est la somme totale des significativités de l’agir et du faire, du produire rationnel et imaginatif, en tant qu’entreprise assidue des peuples, éclairée de siècle en siècle par l’idée brûlante du progrès que la culture – dans l’acception que l’on vient de dire – a instruite et promue inlassablement, sous forme de discours mythiques et philosophiques, d’œuvres d’art et découvertes scientifiques, d’actions politiques et activités sociales. C’est bien ce travail collectif épuisant, routinier, conflictuel qui, outre les biens matériels, produit ces biens immatériels que nous appelions, en début de notre discours, utopies et espoirs et dont les signes archétypiques sont enchâssés dans le mythe de Prométhée.

8L’instance institutionnelle a, parmi ses tâches, celle de valoriser ce super travail des multitudes qui, si l’on en croit Ivan Illich, est le résultat de la lutte qu’elles mènent quotidiennement, pris à l’hameçon du complexe de Prométhée, contre les maux échappés de la boîte de Pandore : « des hommes à l’esprit prométhéen élevèrent les institutions qui devaient enfermer les maux vagabonds » et construisirent l’illusion d’une « montée d’espérances sans cesse grandissantes » (1971, p. 172). Plus exactement, chez Illich, le mythe de Prométhée s’épuise dans cette vérité élémentaire : il symbolise à la fois le progrès des techniques et celui des institutions. Une telle conception s’oppose à toute théorie qui, dans le mythe de Prométhée, ne voit que la représentation symbolique de l’idée d’une nature toute-puissante et unitaire d’homme et technique, tel que l’« homme-technique » stieglerien. Pour Illich, l’élan prométhéen se révèle surtout dans le paradigme du soin, l’idée que l’homme nécessite un traitement particulier car, à l’état de nature, il n’est pas capable de survivre. La sortie de l’état de nature signifie précisément que l’homme doit se prémunir contre tout ce qui est censé le menacer. Le démarrage du progrès apparaît donc comme l’élaboration de ce souci originel, une espèce d’angoisse primordiale dans laquelle s’est façonné le besoin de se défendre qui justifiera ensuite le développement pluridisciplinaire et polyfonctionnel des techniques et des institutions. Dans la perspective d’Illich, donc, le mythe de Prométhée annonce ce qui deviendra la topique idéale de la société actuelle : cette mêlée de domination du technique, « triomphe de l’hygiène » et de programmes politiques visant un « monde aseptisé », « manipulations » du rapport entre « l’homme et son milieu », confiance à « l’institution militaire » – par laquelle il faut tout un travail d’éducation, un dispositif pédagogique de fabrication du citoyen qui ira à la guerre, l’école devenant de la sorte « le meilleur outil pour prendre l’homme à son propre piège » (ibid., p. 179-180).

9Cet ensemble de questions explique peut-être pourquoi Illich, dans son élan d’écologiste, a resocialisé la figure d’Épiméthée, frère du célèbre Prométhée, impliqué dans les péripéties de ce dernier, mais toujours mis à l’écart dans les commentaires postérieurs. Illich propose une ligne épiméthéenne du progrès, où Épiméthée symbolise la dimension qui échappe à tout processus d’institutionnalisation et technicisation de la société – processus, à son tour, symbolisé dans la dialectique conflictuelle Prométhée/Zeus, comme on le verra par la suite. L’importance de cette topique dans la pensée d’Illich tient à ce qu’elle est au fondement et de sa théorie de la déscolarisation et de son écologie de l’éducation. Mais pour que l’on puisse entrer dans cette problématique illichienne, qui a inspiré, dans une certaine mesure, quelques milieux de la pédagogie contemporaine – et l’on verra les quelques remarques de Philippe Meirieu sur Ivan Illich – il faut reprendre de manière critique quelques étapes de l’histoire herméneutique du mythe de Prométhée, ce qui permettra aussi de découvrir progressivement les autres enjeux de notre étude.

Fonction technique et instance institutionnelle dans le mythe de Prométhée

10On connaît grosso modo l’histoire de ces deux frères jumeaux, Prométhée et Épiméthée, fils du Titan Japet et de l’Océanide Clymène qui engendrèrent aussi Atlas et Ménétios. Ils furent chargés par Zeus de préparer les espèces mortelles pour leur venue à la lumière. Selon la version la plus répandue, l’homme aurait été forgé par les dieux dans le ventre de la terre. Un jour fut établi où il en devait sortir avec les autres espèces et Zeus demanda aux deux frères de distribuer, avant ce jour, les « facultés » (dunameis) entre toutes les variétés mortelles. Épiméthée se proposa pour faire ce travail, son frère fut d’accord et il se mit à l’œuvre. Il procéda de façon plutôt démocratique, donnant à chaque espèce ce qui lui était nécessaire dans la compétition avec les autres. Mais dans son scrupuleux travail, il oublia apparemment d’équiper l’espèce humaine. Il laissa l’homme nu, comme les dieux l’avaient fait, dépourvu de tout instrument et moyen de survivance. Lorsque Prométhée s’en aperçut, ne sachant que faire – car le jour était proche où l’homme devait sortir de la terre –, il eut l’idée de s’introduire furtivement dans l’atelier d’Héphaïstos et Athéna pour leur voler les savoirs et les arts. Et, puisque ces biens n’étaient d’aucune utilité sans le feu divin avec lequel les dieux les forgeaient, il décida de leur voler aussi une étincelle de ce feu. Finalement, convaincu d’agir sans être vu par Zeus, il rafla tout, enfila l’étincelle dans une feuille de « férule » et se hâta vers les hommes dans les profondeurs de la terre pour leur faire don de tout ce prodigieux butin.

  • 6 C’est à la version platonicienne du mythe, raconté dans le Protagoras (320c-322d), qu’on se réfère (...)

11Le récit ancien raconte encore qu’après le cadeau de Prométhée, les hommes construisirent des autels, commencèrent à parler, inventèrent les maisons, les vêtements, les couvertures, se réunirent en communautés et élevèrent des villes pour se défendre des bêtes sauvages. Mais malgré leurs efforts, ils continuaient à se diviser. Ils possédaient l’« art de la guerre », mais ils découvrirent vite qu’il ne les aidait pas à l’emporter sur les animaux ni à garder l’équilibre social entre eux. Les arts divins du feu n’étaient pas suffisants ou pas suffisamment employés pour garantir et sauvegarder leur coexistence pacifique, et le tout laissait craindre qu’une défaite définitive de l’espèce humaine était imminente. Pour conjurer ce danger, il était nécessaire de maîtriser la « science politique », dont l’art de la guerre est une branche et que Prométhée n’avait pas pu voler puisqu’elle était gardée et surveillée dans la demeure de Zeus. Alors ce dernier, préoccupé de l’extinction de l’espèce humaine, envoya Hermès porter sur la Terre cette nouvelle science – dans les formes de la « pudeur » et de la « justice », les seules vertus qui garantissent l’harmonie des villes et la formation de stables liens d’amitié entre les hommes –, lui ordonnant de les distribuer de manière démocratique entre tous, sans distinction d’art et de métier6.

12Selon la tradition herméneutique, l’initiative hardie de Prométhée serait à la base d’un paradigme du démarrage de la civilisation qui fixe essentiellement l’attention sur le fait que l’homme ait émergé des entrailles de la Terre – où il avait été forgé dépourvu de toute qualité – déjà tout fait et formé par les mains du titan rebelle pour affronter l’existence sur la terre ; d’où l’on tire une conception de l’état de nature comme état technique. En un mot, il n’y aurait jamais eu un état de nature. Cette lecture, on le voit, ne rend pas justice à la totalité du récit : elle ne se soucie pas de l’initiative de Zeus, alors qu’elle charge de significativité celle de Prométhée en faisant dépendre la naissance de l’état civil, de l’homme en tant que zoon politikon, du progrès technique. C’est encore sous l’influence de cet héritage que Stiegler, en commentant le récit de Protagoras, écrira : « Ils [les hommes] ne possèdent pas encore l’art politique qui sera nécessité par leur prématuration, qui procédera du technique » (2018, p. 218). Cela ne veut pas dire que l’art politique est devenu nécessaire lorsque les hommes ont compris les limites d’une vie purement technique (ce qui n’est pas démenti par le mythe), mais précisément que le politique surgit du technique, comme une technique parmi d’autres techniques. En fait, dans la lecture stieglerienne, l’initiative de Zeus paraît être englobée dans celle de Prométhée, encore plus que la hardiesse de ce dernier n’obscurcit – comme on le voit dans la majorité des commentaires – les caractères de son frère (ce que Stiegler lui-même reconnaît). Toutefois, rien ne dégage de l’ombre de l’énigmatique cette hypothèse, car rien dans le mythe n’a plus de significativité que l’action de Zeus visant à résoudre ce que la duperie de Prométhée a produit de problématique ; rien ne parle de progrès, de civilisation plus que ce désir de Zeus de transformer ces enfants d’hommes – équipés en arts, sciences et métiers, mais incapables de bien s’en servir pour conjurer l’état de guerre permanent et l’extinction de leur espèce – en des créatures sachant fonder une nouvelle civilisation, en citoyens de cet idéal d’État que Platon décrira plus tard dans La République (1949).

  • 7 Le « Tout cela aura eu lieu du même coup », avec lequel Stiegler termine son premier commentaire, c (...)
  • 8 Nous commentons des passages initiaux de la Faute d’Épiméthée, la deuxième partie de son chef-d’œuv (...)

13Voulant rester dans l’orbite de Stiegler, on est certes tenté de convenir, avec lui, que les faits du mythe ne se déroulent vraisemblablement pas dans une succession temporelle (d’abord état de nature, puis ère technique, enfin ère politique7) et que, finalement, ils ne sont que la résultante « d’une double faute » originelle, à savoir du « défaut comme origine » et de « l’origine comme défaut8 ». Toutefois, c’est la dialectique émergeant du conte de Protagoras lui-même qui ne laisse aucunement entrevoir cette autre hypothèse. Le récit platonicien, que Stiegler reporte entier dans son livre, ne paraît pas respecter le critère de la temporalité circulaire. Tout d’abord, il n’est pas une cosmogonie et ne parle pas d’une origine de l’homme doublement défectueuse. Il paraît plutôt nous renseigner sur la succession de plusieurs étapes de la formation de l’humanité où le moment de la création est forcément relégué à l’arrière-plan. En deuxième lieu, la science politique n’apparaît dans le récit platonicien que lorsque Zeus s’aperçoit que la race humaine risque de disparaître, après avoir constaté que les bons cadeaux de Prométhée n’avaient pas signifié leur bonheur. C’est dire que le roi des dieux a permis aux hommes de se débrouiller eux-mêmes de la situation où ils se trouvaient à cause des astuces de Prométhée (qui voulait corriger l’erreur d’Épiméthée) et que le vol des arts et des techniques du feu n’a pas garanti leur survivance, signe évident d’une morale de la limite – de l’essor technique, des prétentions et des attentes du techniquement possible – implicite dans le mythe. Ainsi, il apparaît invraisemblable que dans cette condition de faiblesse de l’homme-technique puisse s’engendrer l’homme politique de la sorte que nous puissions conjecturer l’existence d’une technique du politique. Ce dernier s’impose de l’extérieur, d’en haut. Dans notre perspective herméneutique, l’initiative de Zeus ressemble à celle d’un chef d’État qui dispose, à l’aide de ses collaborateurs, des mesures urgentes pour conjurer la poursuite d’une guerre civile en cours. Mais elle symbolise aussi le caractère prégnant d’un père qui se mobilise pour sauver son fils des difficultés provoquées par la maladresse du tuteur à qui il l’avait livré pour son éducation. Étant donné, en outre, que le récit ancien ou, à tout le moins, celui du Protagoras, laisse supposer l’intention de Prométhée de s’approprier aussi de la science politique, il semble que ce mythe veuille infirmer une précise distinction entre fonction technique et fonction institutionnelle, suggérer que les deux sont de natures diverses, faire surgir aussi le soupçon que tout n’est possible qu’à l’intérieur d’un ordre établi et que, en somme, non seulement il faut des règles aux activités techniques et pratiques, mais qu’il est nécessaire aussi de comprendre comment les apprendre, comment se former aux vertus politiques (ce dont discuteront Socrate et Protagoras après la pause du mythe et sur quoi Platon revient souvent, en l’abordant suivant d’autres perspectives, dans les autres dialogues). Pour être plus précis, l’entreprise de Prométhée au nom de la « race humaine », révèle non seulement que la témérité et la ruse ne paient pas, que le jeu n’en vaut pas la chandelle, mais aussi l’origine d’un conflit constructif ou d’une « discorde amicale » – la bonne Éris qui, selon Hésiode, « pousse au travail même le plus oisif des hommes » (1991, vers 11-26) – entre le technique et l’institutionnel. Dans ce conflit, le mythe assigne à l’instance institutionnelle – symbolisée par la majeure autorité des hommes et des dieux – le rôle de régler le fonctionnement du progrès, d’établir un ordre, de donner une direction à l’essor anarchique des techniques apparemment apolitique : le geste de Zeus exprime, outre cette instance fondatrice de la nouvelle civilisation qui a dépassé la fracture de la primordiale ère technique, la certitude qu’aucun progrès n’est possible sans un recours décisif aux institutions politiques.

Technique, raison et retour à l’oublié

  • 9 « Entre le xie et le viiie siècle, dans la période où se mettent en place les changements technique (...)

14Si tout cela est juste ou à tout le moins plausible, Prométhée ne saurait être le modèle archétypal de l’intelligence technique et d’une philosophie pratique, sinon parce qu’on saisit que le périmètre de son champ d’action est donné par l’ordre institutionnel, qui impose ses marques à toute sphère du réel. Le mythe fait entrer en scène la raison – les « savoirs du feu » – dans un récit qui nous demande de mesurer leur degré d’autonomie et de dépendance face à l’ordre institutionnel. Il n’est donc pas un apologue de la raison ou de son élan révolutionnaire, mais au contraire une sobre et droite parabole de ses limites et possibilités (empiriques). Puisqu’il ne concède pas trop au développement libéral des arts et des techniques – ce qui est dans le style typique du platonisme – ou, de toute manière, rien qui puisse se désarticuler du cadre figuratif de la naissance des institutions, il concède encore moins aux conjectures sur l’existence d’une raison technique autonome, dont l’émergence supposerait un progrès technique, réel, en cours, que la Grèce ancienne ne connaît pas. Au contraire, une « stagnation technique va de pair avec l’absence d’une pensée technique véritable », dit Vernant, par exemple (1996, p. 322). La pensée philosophique s’occupe de la technique, de son utilité, en se servant du mythe, mais cela n’aboutit pas « à une pensée ni à une philosophie techniques » (ibid.). Le mythe de Prométhée ne saurait et ne pourrait parler d’une société techniquement avancée, mais il exprime bien cette impasse du technique dans les transformations générales de la société grecque9.

  • 10 Là le symbole majeur n’est plus le feu, mais la foudre par laquelle Zeus gouverne sur tout et tous, (...)

15La fascination que ce mythe ne cesse jamais d’exercer se doit peut-être à ceci qu’il est lié au cycle des mythes du feu. Il est la transcription mythologique grecque de la découverte de la maîtrise du feu il y a environ 450 000 ans, c’est-à-dire de l’aurore de la civilisation. Les Grecs connaissaient deux récits différents de cet événement archaïque. Vernant rappelle la thèse de Wilamovitz selon laquelle, dans le mythe grec, on peut repérer deux figures de Prométhée : celle de la tradition ionienne attique, Promethos, dieu « potier et métallurgiste », symbolisant les « industries du feu », et celle provenant des régions béotiennes et locriennes, Prometheus, « le Titan dont la révolte [contre Zeus] et la punition [de Zeus] se rattachent au grand thème du conflit entre générations divines » (ibid., p. 264). Mais on ne saurait trop insister sur leur différence. Elles paraissent se compléter l’une et l’autre. Le feu, dans la deuxième version du mythe, n’exprime plus seulement l’élan industriel des hommes, mais aussi son développement social, politique et moral. C’est-à-dire qu’il n’est plus question de ce que symbolise le feu volé par Prométhée, mais du pouvoir et de la science royale de Zeus10. Ce qui revient à notre thèse, selon laquelle dans la composition symbolique du « complexe de Prométhée », le technique et le politique sont organiquement entrelacés, tels que le rationnel et l’irrationnel dans la composition des trames mythiques traditionnelles. Ils font « rhizome » comme « la guêpe et l’orchidée », pour reprendre encore une fois une image chère à Deleuze et Guattari (1980, p. 17).

  • 11 Voici la topique décharnée du dialogue platonicien : peut-on enseigner la vertu politique ? Lorsqu’ (...)

16Rien d’extravagant à tout cela, si on n’oublie pas que chez Platon, le mythe de Prométhée, avec toute sa technosymbologie, se dissipe dans une pensée qui, forte de précises démarcations entre les sciences, les métiers et les vertus, planifie un idéal d’État où le technique est sujet, comme toute autre chose, à un seul programme d’éducation des hommes. Survient alors la question du rapport entre le politique et le pédagogique. Le mythe prométhéen lui-même, on l’a déjà souligné, n’a jamais eu d’autre fonction dans le Protagoras que celle d’introduire un discours sur l’éducation, plus précisément sur l’éducation du citoyen à la vie politique11.

  • 12 « C’est une loi de la nature que la sagesse et la souveraine puissance se réunissent » (ibid.). Mai (...)

17Cette configuration des choses qui se repropose dans les autres dialogues platoniciens et, de manière plus articulée et développée, dans la République et les Lois, est marquée par la fonction régulatrice multiple qu’il attribue à la raison dans l’éducation-formation du citoyen. Elle dirige les choix et les conduites de l’individu, légifère sur ses passions et émotions, surveille les paysages intimes de ses sentiments, élabore ses vécus et lui permet de se confronter aux questions les plus quotidiennes autant qu’aux problèmes de la ville, de l’État et de la société. Ce n’est que par la raison que l’individu peut parvenir au plus haut degré moral, s’élever à un état supérieur d’harmonie de toutes ses inclinaisons et diriger son regard vers un idéal de vie qui, pour le bien-être de la cité, veut que chacun soit au-dessus de son statut professionnel. Le mythe platonicien du sage philosophe au gouvernement dissimule la fonction réelle de la raison dans la formation des institutions, l’enracinement et la ramification progressifs dans la société de la fonction institutionnelle de la raison. En produisant et reproduisant des lois, des législations, des constitutions, des discours et des traités politiques, la raison s’institutionnalise et, en vertu de cette noble fonction, elle pourra disposer des techniques, contrôler les divers outillages de la civilisation et en même temps, administrer les désirs, présider aux instances de l’imagination et de la créativité, manier les engrenages embrouillés de la vie intime des individus. C’est la raison qui conçoit et accomplit les devoirs de l’individu, et vers lui-même et vers l’État. « Toute ma puissance n’est que d’obéir à ma raison », écrira Platon à Denys de Syracuse (1984). Et c’est d’une étroite alliance entre la philosophie et la politique que se réclame le modèle platonicien de l’éducation du citoyen dans la cité idéale, alliance qui est inscrite dans la nature des choses12. Ce modèle exige que le technique – comme tout domaine du réel – se soumette aux lois de la République et de la raison institutionnalisée. L’épilogue platonicien du mythe de Prométhée, le rabais de la charge axiologique attribuée à la technè dans le développement de la société, va sans doute dans la direction de notre thèse : la philosophie de Platon constitue peut-être l’exemple le plus remarquable de la conversion en significativité de l’instance institutionnelle vis-à-vis du transfert symbolique de la fonction technique. Cela est possible au moins pour deux facteurs : a) Platon a renouvelé une traditionnelle différence entre monde sensible et monde ultrasensible, et reformulé un « concept mythique de réalité » qu’il « a porté à son achèvement » en construisant « son propre mythe » – ce qui constituait une « nécessité immanente » de sa philosophie, toujours « hostile à l’égard du mythe poétique » (Blumenberg, 2005, p. 76-77) ; b) il a laissé indéchiffrées les instances cachées dans la figure d’Épiméthée : le conflit entre nature et institution, outre celui entre nature et technique, ce qui nous occupera plus loin ; il fait parler Épiméthée par la bouche de Protagoras seulement pour exposer une conception politique plus ample, par laquelle le symbolisme pro-épiméthéen est mis face à l’instance institutionnelle.

  • 13 On peut dire grosso modo que si l’intérêt pour Prométhée s’est accru de siècle en siècle, celui pou (...)

18En dépit de toutes les contradictions qu’on est certes libre de postuler, il paraîtrait que dans l’univers symbolique fort articulé et ambigu de Prométhée est indiquée une destination finale à jamais atteignable qui se réclame de l’appartenance à un lieu originel à jamais reproductible. En regardant vers leurs origines, les hommes ne voient qu’un mythos, en se projetant vers l’avenir ils ne trouvent qu’un u-topos. Plus exactement, la projection en avant (pro-métis) de l’élan multilatéral du progrès fléchit toujours en arrière (épi-métis), vers son lieu de départ, cet archaïque « lieu de l’étonnement » qui n’est pas le mythe, mais cette « khôra » élargie (Derrida, 1993) où tout est possible – raison, mythes, progrès, arts, techniques... –, c’est-à-dire la nature. Voici donc se redessiner ce groupe de différences et d’oppositions : entre état de nature et pacte social, entre instances naturelles et instances culturelles, entre moyens et finalités des sciences, entre science, raison et nature. Tout cela est fort signifié par l’histoire parallèle d’Épiméthée, l’oublié de la tradition philomythosophique prométhéenne13. Maintenant, c’est bien ce qu’il symbolise en soi que l’on doit déchiffrer, l’homme prétechnique ou point non technique, l’enfance de l’humanité avant sa maturation technique, avant l’ère du tout-puissant homme-technique.

Autour d’Épiméthée : enjeux, doublages et « axes multiples »

19Vernant a fort bien souligné, dans le sillage de Dumézil, que l’univers multiforme des mythes est un « réseau » tenu par un « filet » dont il faut « repérer les mailles [et] cerner les configurations ». Il ajoute que la religion grecque « semble bien dépourvue » de l’unité que l’on peut observer dans les autres religions indo-européennes et que sa « complexité d’organisation » rend inutile tout « recours à un code de lecture unique ». La structure du mythe grec s’organise autour d’« axes multiples » tels qu’un « tableau à plusieurs entrées », « un réseau varié de combinaisons » où chaque personnage entre en communication avec les autres (1990, p. 41-42). S’il est ainsi, Épiméthée lui-même est un personnage fonctionnel de ce genre qui raccorde les tesselles d’une mosaïque mythique. Son apparition dans le mythe étudié ici renvoie à d’autres épisodes mythologiques : par exemple, à la naissance de la « nouvelle race humaine », dont les protagonistes seront justement Deucalion, fils de Prométhée et Pyrrha, fille d’Épiméthée, et à l’histoire de la boîte de Pandore. C’est de cette dernière que l’on doit traiter maintenant.

  • 14 On verra plus loin quelle signification acquiert le mythe de la boîte de Pandore chez Illich.

20Dans le Festin d’immortalité, Dumézil observe que dans un passage de la Théogonie (505-515), Hésiode suppose une différence de valeur entre les quatre fils de Japet et Clymène. Épiméthée et Ménétios seraient « de fort pâles figures », ne servant « qu’à mieux mettre en relief les personnalités vigoureuses de Prométhée et Atlas », une lecture qui autoriserait à saisir en Épiméthée soit un « reflet » de Prométhée soit un « jeu de mots » dont « la clef » serait à chercher dans « l’histoire de Pandore » (1924, p. 100). Dumézil n’explique pas dans quel sens il faut entendre tout cela, mais suivant Vernant, on admettra que Pandore, ce « frelon parmi les abeilles » dont parlait Hésiode (1998, vers 594), est un autre personnage énigmatique dont la fonction dans l’imaginaire grec, comme celle de Prométhée, est double et tient à sa double origine : elle est la déesse forgée par la coopération des dieux, « l’œuvre d’art d’un démiurge […] qui est tantôt Héphaïstos tantôt Prométhée ou même Épiméthée » (raison pour laquelle Hésiode la désigne comme le « présent de tous les dieux ») ; mais elle est aussi le symbole de la fécondité, « celle qui donne tout » et qui, dans une autre tradition, est appelée Anésidora, c’est-à-dire « celle qui fait sortir les présents des profondeurs ». Symbole indiscuté des vertus pures et simples de la nature donc, elle représenterait la « contrepartie du vol prométhéen » (Vernant, 1996, p. 266). On sait en fait que Zeus, pour se venger des ruses de Prométhée, avait offert Pandore en épouse à Épiméthée, et que ce dernier avait accepté ce don contre l’avis de son frère de ne pas se fier à Zeus. Or le plus souvent on entend dire qu’Épiméthée a été ensorcelé par la beauté de cet archétype du divin féminin qui, plus tard, fera échapper de la célèbre boîte qui porte son nom ces maux qui accableront l’humanité pour l’éternité14. Mais est-ce que cela dit quelque chose de concret à l’égard d’Épiméthée ? Ce dernier, serré entre Pandore et Prométhée, tiers négatif d’une dispute entre Prométhée et Zeus, apparaît toujours à l’arrière-plan, toujours pressé de quitter la scène. C’est dire que l’ambiguë histoire de Pandore n’aide aucunement Épiméthée à sortir de l’ombre de son frère. Alors, en quel sens serait-elle la clef de l’énigme d’Épiméthée et, tout à la fois, « la contrepartie du vol prométhéen » ? Est-elle l’expression d’un conflit et à la fois d’un trait d’union entre les deux frères ? Si à travers Épiméthée s’exprime un concept timide de l’homme à l’état de nature, peut-on conjecturer que ce concept s’intègre dans le concept de nature s’incarnant en Pandore ? Et que, par conséquent, c’est sous cette forme complète que la symbologie de Pandore peut s’envisager comme la contrepartie du vol prométhéen ?

21Bien sûr, aucune argumentation exhaustive ne saurait valider ces conjectures. L’histoire de Pandore paraît tantôt un renvoi au thème de la nature tantôt une remise en discussion de la figure de Prométhée. Un autre indice de ce renvoi attire notre attention. Chez Hésiode, dit Vernant, Prométhée est bien loin d’exprimer un modèle d’intelligence digne d’être suivi, car ses astuces déterminent « des catastrophes qui se retournent finalement contre lui » (1996, p. 267). Ceci le fait apparaître comme le contraire de ce qu’indique son nom – le prévoyant –, un personnage avec les mêmes qualités qu’on affecte d’habitude à son frère : l’imprudence, la pensée imprévoyante, la légèreté. En somme, suivant ces dernières remarques, les deux jumeaux ne seraient que la même personne, ou mieux, « les deux faces d’un personnage unique » (ibid., note 12).

22Mais on voit bien là ce qui s’est passé : Épiméthée a de nouveau disparu de la scène. Chez Dumézil, il est un jeu de mots, chez Vernant l’autre face de son frère. Chez les deux, son existence mythique reste minimale, le caractère intrinsèque du personnage indéchiffré, le cosmos symbolique relatif à sa fonction dans l’ensemble mythique inexploré. Par contre, si l’on garde la distinction entre les deux frères – et sans penser à Pandore – nous verrons qu’une identité d’Épiméthée qui diffère de celle de Prométhée est possible pour plus d’une raison. La faute principale qu’on lui reproche est que, lors de la distribution des qualités entre les êtres mortels, il a oublié l’homme. Mais de quel genre de délit s’agit-il ? Certes, la réaction de Prométhée pousse toujours à penser que son frère a agi de manière « irréfléchie », mais cela paraît plutôt la conclusion d’une logique introduite de l’extérieur. Et justement parce qu’on est relativement libre d’interpréter le texte ancien – qu’on sait être la réception d’un récit encore plus ancien – nous ne sommes pas obligés de croire qu’Épiméthée ait réellement oublié d’équiper l’homme. A fortiori si on suppose qu’Épiméthée garde quelque chose de l’intelligence de son jumeau. En fait, pourquoi ne pas saisir dans son imprudente légèreté une issue calculée, le fruit d’une prévision ou d’un soupçon tacite et défiant à l’égard même de ce que leur demanda de faire Zeus ? En somme, une forme alternative, morbide, silencieuse de se rebeller contre le projet de civilisation ? Encore, qui peut nier qu’il n’ait voulu laisser l’homme pur et nu, car il le voulait « à son image et selon sa ressemblance » ? Car il envisageait un homme, justement, sans qualités ?

23Si cette voie ne paraît pas vraisemblablement parcourable, une chose apparaît à tout le moins probable : un manque de qualités n’est pas forcément symptomatique d’un manque d’identité et si tout le monde a toujours convenu que la maladresse est la seule qualité dont Épiméthée peut se vanter, qui peut nier qu’elle ne soit aussi un indice de la consistance de sa personnalité, de son statut symbolique ? De ce que nous venons de découvrir, il est sûr qu’aujourd’hui Épiméthée ne peut plus être confondu avec ce drôle de personnage tantôt négatif de Prométhée tantôt appendice de Pandore. Malgré tout, les traits d’un Épiméthée « en soi » paraissent se profiler à l’horizon de nos attentes. Son existence minimale elle-même est une sorte de boîte d’indices encore à déchiffrer. La réhabilitation de sa figure opérée par Illich en est une preuve manifeste. Que ce dernier s’en soit servi dans le cadre d’une critique du paradigme prométhéen du soin institutionnel, voire dans son discours sur la « désinstitutionnalisation », est sans doute un signe très pertinent des temps. Il s’agit maintenant d’en discuter quelques aspects.

La ligne épiméthéenne du progrès d’après Illich

  • 15 Soulignons ce que Philippe Meirieu dit à l’égard d’Illich au début d’un bref article sur l’école et (...)
  • 16 Laval, Vergne, Clément et Dreux (2012, p. 83) expliquent que le modèle d’éducation qui a été fabriq (...)

24La conception illichienne du progrès met l’accent sur la consistance d’une ligne épiméthéenne telle que l’adopte une insolite minorité qui, en dépit des attentes de la « majorité prométhéenne », s’organise en mouvement afin de « prévenir » ce qu’Illich dénomme « l’holocauste écologique » (1971, p. 180). C’est dire, concrètement, que dans l’imaginaire contemporain le fait qu’Épiméthée ait laissé l’homme nu face aux périls de la nature n’est plus envisagé comme un acte stupide, mais comme une manière timide d’exprimer une conception alternative du progrès (ibid., p. 186). C’est le mythe, en somme, qui garde comme une composante essentielle de sa structure symbolique, outre l’idée de la technique comme épithème universel, le contraste paradigmatique entre soin institutionnel et nature. Le personnage d’Épiméthée dissimule une conscience, déjà en alerte chez les Grecs, face aux risques d’une technicisation aveugle et d’une institutionnalisation intransigeante du monde, une conscience écologiste qui pouvait déjà s’écrier : « Un autre monde est possible ! » Restée latente au cours des siècles, cette perspective revient à la lumière dans le discours d’Illich, dont le regard d’écologiste est toujours tourné à la fois vers la politeia et la paideia. Elle prend la forme d’une réflexion critique sur les excès de technicisation et d’institutionnalisation de la société, avec un focus singulier sur la condition du système scolaire entendu comme le lieu emblématique de ces excès. En fait, comme chez Platon, Illich aborde le mythe de Prométhée en vue d’un discours sur l’éducation, mais dans l’optique d’une critique du système scolaire, dont le fonctionnement est envisagé comme un « paradigme » représentatif du fonctionnement de toutes les institutions (ibid., p. 13). Il distingue nettement l’éducation, en tant qu’expérience vécue, de l’instruction scolaire, et donc sa conception pédagogique de sa conception de l’État15. Il ne tombe pas dans cette cage platonicienne – aux barres très larges, à vrai dire – d’une société réglée par une raison institutionnalisée. Son idée centrale est que, dans la société moderne, hyperindustrialisée, l’école n’est point le lieu privilégié de l’éducation, car elle est organisée comme une entreprise économique où les programmes éducatifs sont désormais conditionnés par la mentalité managériale16. Obligation sociale du cycle continu de la reproduction technique de la connaissance plus qu’institution civile, l’école de l’ère industrielle investit moins en besoins et désirs qu’en résultats et attentes. Le propos illichien, c’est-à-dire comprendre et « faire comprendre ce à quoi pourrait conduire la déscolarisation d’une société “scolarisée” » (ibid.), tient à ces préalables. Ce type d’institution scolaire est, dans sa perspective, un « temple » du « rite du progrès » où l’on fabrique divers types de mythes modernes : le « mythe des valeurs institutionnalisées », celui des « valeurs étalonnées » et celui des « valeurs conditionnées » (ibid., p. 64-78). Cette triade axiologique constitue le fondement de l’activité incessante du « jeu rituel » qui est la « machine éducative », par laquelle les « espérances universelles » et le « mythe du progrès éternel » se reproduisent « sans cesse » (ibid., p. 76-84).

  • 17 « Ils crurent que Pandore avait à la fois libéré les maux et les bienfaits, mais ils ne se souvinre (...)

25Cela étant dit, Illich paraît avoir trouvé la « clef » d’Épiméthée dont parlait Dumézil et précisément là où ce dernier avait suggéré de la chercher : dans l’histoire de Pandore. « Épiméthée, dit-il, en épousant Pandore choisit d’épouser la terre. » Les Grecs, au cours du passage de l’âge archaïque à l’âge classique (de l’ordre nécessaire de la nature à la société réglée sur un autre ordre de nécessités), ont oublié que dans la boîte de Pandore, outre les peines et les afflictions, gardait un bienfait inestimable : l’espoir17 (elpis). La conséquence de cet oubli a été l’affirmation de « l’éthos prométhéen », des « espérances prométhéennes » qui ont pris la place de l’espoir ou, mieux encore, l’ont « étouffé ». L’homme assume « la responsabilité des lois ». Ses rituels d’initiation « à la vie mythique » et sa foi aux forces de la nature deviennent « éducation (paideia) du citoyen qui, sur le forum, se sentirait à l’aise ». Le nouvel homme grec est, pour Illich, cet « excellent citoyen qui, par la paideia, s’est soumis aux institutions » bâties dans l’esprit prométhéen afin « de tenir en respect les maux répandus sur la terre » (ibid., p. 173-175).

26On voit bien là que pour Illich, la paideia politique est soumise au prométhéisme parce qu’il croit que les institutions elles-mêmes sont le résultat du prométhéisme. Mais ce qui importe davantage dans sa conception est que les avatars herméneutiques du mythe pro-épiméthéen, et en particulier les malentendus autour du couple Pandore-Épiméthée, tiennent à une ancienne nuance sémantique entre « espoir » et « espérance ». Une « foi confiante dans la bonté de la nature », dit-il, est ce qu’il faut entendre par espoir, tandis que l’espérance signifie plutôt une foi aveugle aux « résultats voulus et projetés par l’homme » (ibid., p. 173). L’espoir trouve donc sa dimension idéale dans la nature, l’espérance dans les possibilités humaines. L’existence de l’homme préclassique se déroulait dans « le monde de l’espoir ». Il se livrait à la « générosité de la nature, aux dons des divinités et aux talents instinctifs de sa tribu ». Telle la portée primordiale du mythe de Pandore. Sa force symbolique est liée au monde archaïque qui « est gouverné par le destin, les faits et la nécessité » (ibid., p. 175). Elpis qui demeure dans la boîte de Pandore est le signe indélébile du lien perpétuel de l’homme à la nature. Elle ne se confond pas avec les autres qualités que la déesse laisse s’enfuir, ces « maux vagabonds » que la « majorité prométhéenne » imagine pouvoir repousser par le moyen de l’intelligence technique. Ce qu’elle représente ne se laisse pas traiter comme une fonction technique, ne s’inscrit pas dans l’ordre des choses gouvernables, ne se confie pas aux dispositifs scientifiques ni aux soins de la machine institutionnelle. Toutefois, l’homme classique l’a inexplicablement oubliée, remplacée par les attentes du progrès. Avec le vol du feu céleste, Prométhée « mettait en doute la nécessité et défiait le destin ». Cela signifie que « les faits contraignants se muaient en problèmes à résoudre » (ibid.), les besoins en problèmes techniques, une métamorphose qui s’aperçoit aussi sur le plan du discours, du logos, de la parole : les Grecs de l’âge classique « cessèrent de parler de l’espoir » (ibid., p. 173).

27Le discours illichien s’étend – de façon un peu brusque, à vrai dire – au contraste platonicien entre la musique apollinienne (les « harmonies de la nécessité et de la liberté » créées par la lyre et la harpe d’Apollon), la seule musique admise par Platon dans son État idéal, et la musique qui, jouée par la flûte de Pan, éveille les instincts des bergers et effraye l’esprit des citoyens (ibid., p. 175). L’homme prométhéen édifie la Cité idéale, séduit par les mélodies d’Apollon, alors que l’homme épiméthéen s’abandonne aux rythmes de Pan. Une fonction emblématique inattendue, liée à Apollon, paraît donc émerger dans l’évolution de toute l’architecture mythologique en cause. En quelques mots, les actions de Prométhée paraissent être supervisées par cet autre dieu ambigu, dieu lumineux des arts et du culte de la divination, lui-même d’origine multiple. Hypothèse avalée surtout par cette tradition qui voit Apollon protagoniste du coup de main de l’oracle de Delphes, originairement consacré à Gaïa, la première personnification divine de la nature (ibid., p. 174). Or de Gaïa, mère absolue de la terre, de la mer et du ciel, à Pandore, dispensatrice des dons de la terre et première femme, il y a exactement le temps qui coule de la naissance des dieux à la « venue à la lumière » de la race humaine. L’Éris – certes, non bénigne – qui anime l’histoire d’Apollon et Gaïa serait donc la même qui anime celle de Prométhée et Pandore. Illich le dit, sous une forme non complètement déguisée : « l’homme apollinien débute au moment où ce mythe de Pandore [Gaïa] perd de sa force » (ibid., p. 172). Prométhée et Apollon accompagnent, ensemble, contrastés respectivement par Gaïa et Pandore, la formation de la nouvelle société où la technè ne prédomine pas, mais s’agence à la politeia en fonction de cet idéal de progrès entraînant le détournement de l’homme de la nature. Dans cette dialectique philomythosophique, il en va en somme de l’équilibre entre l’ordre naturel et l’ordre social – là où le social comprendrait autant le technique que l’institutionnel –, à savoir que la nature continue à se heurter à une idée techno-institutionnelle du progrès.

28Or avant qu’il n’émerge chez Illich, ce dilemme se retrouve cristallisé dans le Frankenstein ou le « Prométhée moderne » de Mary Shelley (2014). Certes, ce roman fantastique, exemplaire unique de l’archéologie mythique moderne, hérite les défauts usuels de l’herméneutique prométhéenne, étant entendu qu’il ne mentionne pas Épiméthée et que dans sa trame l’instance politico-institutionnelle paraît décliner derrière un discours ambigu sur les sciences qui branle entre l’aube et le crépuscule de la raison ; par contre, il a le privilège d’ouvrir une intriquée querelle sur l’éducation comme utopie de l’homme techniquement parfait ou imparfait et de fournir des traces pédagogiques du prométhéisme moderne. C’est dans cette perspective, du moins, que semble l’envisager Meirieu dans son Frankenstein pédagogue (2017).

Meirieu interprète de Frankenstein

29L’histoire de Frankenstein, explique Meirieu (2017), relance le mythe du démiurge génial qui fabrique un être correspondant à ses désirs (tel le mythe de Pygmalion). Le créateur personnifie la tendance de l’homme à se projeter dans son idéal de perfection, alors que l’histoire de la créature après sa création exprime une amère question existentielle et pédagogique : le fait qu’elle n’est pas au monde par nature, mais parce qu’elle a été fabriquée. Victor Frankenstein serait donc un Pygmalion romantique. Il n’est pas un savant obsédé par l’idée fixe d’une invention utile à l’homme ou par la quête d’« un élixir de vie » (Shelley, 2014, p. 49). Ses études sur les corps vivants – « la structure du corps humain et [...] de tout animal doué de vie » – tiennent à une raison unique : comprendre « d’où vient le principe de la vie » (ibid., p. 77). Sa réponse est, pourtant, une recherche sur la mort, car pour refaire la vie « il faut d’abord recourir à la mort ». Ainsi, ce « moderne » Prométhée fusionne à la manière d’un alchimiste ancien les connaissances de son temps dans cette unique formule chimique que l’on vient de dire : refaire la vie. Et dans son alchimie camouflée de grands espoirs ou espérances, si rien n’est laissé au hasard, tout n’est pas guidé par la raison : son laboratoire paraît être équipé pour les plus grandes expérimentations scientifiques, mais il ne s’agit que de fiction, d’une ambiance qui pour le présent de l’autrice n’est que d’un temps futur ou idéal. Aussi, le milieu académique où il poursuit sa recherche est entouré de la nébulosité de la science-fiction.

30Que ce personnage ambigu de la moderne littérature fantastique, avec ses troubles existentiels, puisse représenter une version moderne de Prométhée, personne ne pourra le démentir. Il nous met en face d’un discours sur le progrès technique et ses limites, sur les sciences et leur impact dans la société. La créature qui sort des mains de ce démiurge moderne évoque l’homme prométhéen originel qui, malgré son équipement technique, est incapable de structurer des relations civiles. La découverte scientifique de Frankenstein conduit à la création d’une nature très forte, intelligente, qui arrivera graduellement à exprimer ses sentiments et ses émotions aussi, mais qui restera à jamais incapable d’interagir avec la société. Cette créature « généreuse » est, d’après Meirieu « l’incarnation même du mythe du “bon sauvage” », une « parodie » de l’Émile de Rousseau. Encore, le comportement de Frankenstein relève d’un modèle qui confond « la fabrication d’une personne avec celle d’un objet » (1996, p. 3) et qui est bien celui se cachant dans ce que Darling Hammond dit à l’égard de l’école aux États-Unis : « Les élèves constituent une matière première qui doit être transformée par l’école selon des procédures précises » (cité par Meirieu, 2017, p. 122). De plus, après la fabrication, la créature préfabriquée est abandonnée. Cela détermine le paradoxe de la « maîtrise » dont parlait Alexandre Kojève dans l’Introduction à la lecture de Hegel, en discutant de la « dialectique du Maître et l’Esclave ». En deux mots, explique Meirieu, chez Hegel le travail de l’esclave est nécessaire au maître, mais il est aussi le moyen par lequel l’esclave prend conscience de pouvoir s’émanciper du maître et se former librement (ibid.). Or l’insurmontable « impasse existentielle » consiste en ce que le maître souhaite que l’esclave le reconnaisse librement, mais l’esclave, lui, ne peut le faire, car en tant qu’esclave, il est plutôt contraint à le reconnaître. En d’autres termes, le maître veut que l’esclave soit à la fois enchaîné et émancipé. C’est une contradiction insoluble et, pourtant, constitutive de toute relation éducative (ibid., p. 38-41). Que je sois parent, enseignant ou éducateur, je souhaite la reconnaissance de l’autre, mais « à condition que l’Autre soit un sujet libre qui me reconnaisse » car, s’il n’est pas libre, sa reconnaissance n’a aucune valeur pour moi. Autrement dit, « je veux à la fois que l’Autre reste à ma dépendance parce je veux rester son maître, et je veux aussi qu’il me reconnaisse comme un égal, et donc que je ne sois plus son maître » (1996, p. 6).

31Le rapport de Frankenstein à sa créature représente un « prototype » moderne de ce problème pédagogique. Meirieu y revient à plusieurs reprises dans ses écrits. Il le relit souvent à la lumière de la distinction aristotélicienne entre poiesis et praxis, en soulignant que l’acte éducatif est moins de l’ordre de la première que de la deuxième, l’adulte n’ayant pas un rapport à l’enfant comme un potier à un pot en terre cuite (comme un Prométhée qui a sculpté une forme technique de l’humain). Si je dois construire un pot, j’ai déjà la forme dans ma tête et lorsque j’aurai terminé mon travail, j’aurai obtenu plus ou moins cette forme (acte qui est de l’ordre de la poiesis). Mais si je dois m’occuper d’un être humain, dans un propos éducatif, la représentation que je peux me faire à l’avance de ce qu’il pourrait devenir est toujours approximative. Je ne peux pas préalablement avoir la « représentation complète de son achèvement » (ibid.). Là on est dans l’ordre de la praxis : l’action éducative est une « action sans fin ». Pourtant, tout acteur éducatif est au risque de se laisser tenter par la poiesis, de se rapporter à l’autre, que ce soit un élève ou un fils, comme le potier à son pot, en cherchant, en chaque acte éducatif, à forger la forme qu’il élabore dans sa tête. Si le récit de Frankenstein peut s’envisager comme « le mythe même de l’éducation » (ibid., p. 5), c’est essentiellement parce que Frankenstein, « de toute évidence, réduit l’éducation à une poiesis ». Il fabrique sa créature, mais il ne l’agit pas. Il est tenté par ce que Hannah Arendt appelle « la substitution du faire à l’agir » (2017, p. 54-55). Il s’agit d’un modèle qui revit, au xxe siècle, dans les « mythes refondateurs » de l’école qui, s’inspirant maladroitement du « mythe de l’école de Jules Ferry » (Meirieu et Guiraud, 1997), annoncent une nouvelle ère de l’éducation comme fabrication ou, si l’on préfère, de l’éducation comme prométhéisme.

32Ces brèves remarques de Meirieu suscitent quelques hypothèses. En premier lieu, que l’histoire du monstre sans nom, inspiré du mythe du bon sauvage – mythe fondateur de la pédagogie moderne, opposé d’habitude au mythe du progrès –, ne nous autorise pas à voir dans le récit de Shelley une modernisation trop accentuée de Prométhée ; il semble parler moins du progrès que de la condition existentielle de l’homme et, comme le dit Meirieu, plus d’éducation que de science, là où par « éducation » on entendra, entre autres, le souci du rapport de l’homme à la science et à la nature. En quelques mots, l’adjectif « moderne » choisi par Shelley pour son « Prométhée » a une charge négative en tant qu’il est une mise en garde contre les risques de la science, ce qui, par contraste, pourrait légitimer un réveil de la chasse aux sorcières, « faire le lit à l’obscurantisme » (ibid., p. 122). Deuxièmement, si dans la conception de Shelley le docteur Frankenstein est « le Prométhée moderne », qu’en est-il de la fonction moderne d’Épiméthée ? Il apparaît que le manque d’un renvoi direct à Épiméthée, si d’une part révèle que la tendance à le tenir à l’écart ne s’est pas perdue, d’autre part nous autorise à nous demander : cette créature mi-homme mi-bête qui s’autoéduque et cherche à s’intégrer à la société sans jamais y réussir, n’est-elle pas la figuration mythique moderne du conflit primordial entre les instances de la nature et celles du progrès ? « Pourquoi, en effet, avoir créé un être et l’avoir abandonné, seul, en dépit de ses terribles handicaps, au milieu d’hommes qui ne peuvent pas, sans l’aide d’un médiateur, le reconnaître comme l’un des leurs ? » (ibid., p. 51). Voulant répondre à cette question, on dirait que ce qui anime ce Prometheus de la modernité n’est que l’ambiguë énigme du mythe, ce nœud primordial entre technè, politeia et paideia dont nous avons discuté jusqu’ici. Victor Frankenstein ne serait donc pas que l’incarnation de Prométhée. Par les lois irrationnelles du dédoublement mythique, en se dédoublant dans sa création, il incarne aussi Épiméthée. En tant que « docteur Frankenstein », Victor est Prométhée, qui ne conçoit sa créature que sur le plan de la technè, de la forme technique de la raison, mais qui laisse au hasard le double plan de la paideia et de la politeia ; en revanche, sous l’identité dédoublée dans sa créature, il est Épiméthée, surtout en tant qu’il exprime l’échec de l’élan prométhéen des sciences. Indirectement, ou par une voie très longue, cette créature monstrueuse, puisqu’elle apprend à parler, à lire, à éprouver et à exprimer ses émotions et sentiments elle-même, paraît représenter, outre une revisitation fantastique de l’Émile, un a priori historique non négligeable du paradigme illichien de la déscolarisation ou, à tout le moins, de son idée que l’éducation n’est pas que ce qu’on apprend à l’école. En effet, dans le récit de Mary Shelley, l’autre grand absent est Zeus, le symbole absolu de l’ordre institutionnel.

  • 18 « Vivre est le métier que je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, j’en conviens (...)

33Peut-on maintenant tirer quelques conclusions ? Un premier point semble digne d’être souligné. Chez Illich l’état de nature et l’ordre social sont considérés comme deux systèmes en conflit, mais non séparés, et cette condition critique tient à la typologie de progrès que notre étude laisse supposer, à un certain éloignement graduel de l’ordre naturel que le progrès impose nécessairement. Le progrès est à l’ordre naturel ce que Prométhée est à Épiméthée : il ne peut exister sans la nature, mais il ne peut démarrer ni s’accroître sans compromettre les rapports originels de l’homme à la nature. C’est la matrice contradictoire de la civilisation se reproduisant par entéléchie au fil des siècles, ses traces indélébiles étant ces assortiments composites de soucis, ces paradigmes politico-culturels du soin, ces dimensions socio-existentielles entrecoupées par la reproduction prométhéenne d’attentes « sans cesse grandissantes ». En deuxième lieu, nous avons dit qu’en Grèce ancienne la pensée technique ne s’est jamais formée. Dans les paysages intellectuels on peut certes saisir une démarcation nette entre nature et technique, nature et société, nature et culture, mais en dehors de ces paysages, on ne voit la moindre trace d’une thaumaturgie pratique qu’on puisse dire contre-nature. Or dans la modernité, au contraire, on relève un soubresaut de pratiques thaumaturgiques contre-naturelles, sous les formes les plus dramatiques. Le grand essor industriel du dernier siècle s’étant révélé un désastre, peut-être irréparable pour l’environnement, la société technicisée est aujourd’hui aux antipodes d’une idée d’équilibre entre nature et société. L’individu moderne paraît vivre toujours dans les interstices de ce rapport nécessaire entre le social et le naturel. Rien d’étonnant, à vrai dire, si on se rappelle de ce que Rousseau disait à l’égard de cet indépassable décalage entre nature et société, justement, dans l’Émile : « Forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opérer entre faire un homme ou un citoyen : car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre » (1966, p. 38). Et lorsqu’il écrit, plus loin : « Celui qui, dans l’ordre civil, veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut », c’est toujours à cette fracture primordiale entre ordre naturel et ordre social (ou « civil ») qu’il songe. La tentation d’unifier les deux ordres dans le même individu est cause d’une éducation inefficace. Il restera « toujours en contradiction avec lui-même », en balancement « entre ses penchants et ses devoirs », ainsi qu’il « ne sera jamais ni homme ni citoyen » (ibid., p. 40). C’est en effet la question principale au regard de laquelle Rousseau élabore sa philosophie de l’éducation qui – étude « de la condition humaine », de « l’homme abstrait […] exposé à tous les accidents de la vie humaine » – ne vise pas la formation de l’individu à des statuts sociaux spécifiques, mais l’apprentissage du « métier » de « vivre18 ». Enfin, on peut fixer un troisième point : si, hors du sillage de Rousseau, au lieu d’opposer état de nature et pacte social, on considère le pacte social comme un pacte avec la nature, si au lieu de séparer nature et technique ou de réduire l’une à l’autre, on songe à l’interaction synergique entre l’homme et son milieu, entre moyens et fins, on constatera peut-être plus facilement que la nécessité sociale ne peut se passer de la nécessité naturelle et que l’homme dispose d’une liberté naturelle relative qui est consubstantielle à sa relative liberté sociale. Or on peut dire qu’Épiméthée exprime la liberté enchaînée par la nécessité de la nature, comme son frère jumeau symbolise la liberté enchaînée par la nécessité sociale. L’ordre réel ne saurait être autre que la somme des deux. Mais, encore, qu’en est-il de la fonction institutionnelle ? Notre hypothèse est que le rôle principal des institutions est celui de garantir l’équilibre entre les nécessités et les libertés des citoyens, que ce rôle exige une forte passion pédagogique et que, en dernière instance, c’est exactement à l’égard de ce rôle et de cet équilibre, qu’elles paraissent avoir toujours rencontré les plus grandes difficultés. Peut-être cette hypothèse survient-elle à mesure qu’on tâche de creuser – et à la fois de s’émanciper de – l’ambiance décrite dans l’Émile, où « l’institution publique n’existe plus, et ne peut plus exister ». Mais, justement, puisque ce récit fondateur de la pédagogie moderne renvoie aux anciens dilemmes ou, à tout le moins, à ceux de la République de Platon – étant entendu que Rousseau désigne ce texte comme le « plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais écrit » (ibid.) –, notre conclusion ne saurait être qu’un autre questionnement : est-on toujours obligé de revenir à ces sources pour comprendre la condition humaine actuelle par rapport aux problèmes que l’on a traités jusque-là ? Notre rapport théorique et pratique au présent, notre projection en avant, notre désir d’émancipation des chaînes invisibles de la tradition et de celles plus tangibles de la vie quotidienne, nous renvoient-ils toujours au complexe de Prométhée ? Si oui, est-ce que notre étude n’a pas atteint au moins un de ses buts, à savoir que ce complexe ressort du souci originel au regard du progrès technique et des savoirs du feu, car ce souci n’est qu’une seule chose avec la problématique politique et pédagogique, c’est-à-dire éthique, inscrite dans le démarrage originel et dans l’histoire du progrès ?

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Notes

1 Ce texte de Blumenberg est le fruit de ses recherches sur le rapport entre « poétique et herméneutique », un sujet qui lui inspira la fondation d’un groupe de recherches avec Clemens Heselhaus, Wolfgang Iser et Hans Robert Jauss, au début des années 1960 (Blumenberg, 2005, p. 7). Sorti sous forme de livre en Allemagne en 2001, il résume sa conception du mythe, considéré non pas comme un ensemble de récits archaïques, mais comme une expérience vivante qui traverse l’histoire des savoirs jusqu’à nos jours. Nous suivons la version française (2005), parfois comparée l’italienne, Il futuro del mito (2002).

2 Voir surtout le chapitre « Prométhée et la fonction technique » (Vernant, 1996). Il s’agit en réalité d’un article de 1952 publié dans le Journal de psychologie.

3 Comme chez Stiegler, par exemple, dont l’ouvrage célèbre La technique et le temps, paru en 1994, vise la technique surtout « comme l’horizon de toute possibilité à venir et de toute possibilité d’avenir » et tente « de théoriser l’évolution technique », l’histoire des « systèmes techniques », des rapports anthropos/technè, épistémè/physis et technè/épistémè/physis (2018, p. 43-56) dans une vision qu’Alexandre Serres a définie comme « parfois trop “techno-centrée” » et parfois « par trop “mono-causale” » (2008, p. 9).

4 Suivant la reconstruction historico-philosophique que Gilbert Hottois a fait du mot « technoscience » (2006), ce métadiscours sur la technique a son lieu de naissance dans le même environnement où naît la notion de postmodernité, notamment dans les œuvres de Jean-François Lyotard et Bruno Latour, par le premier adopté pour dénoncer les risques du projet moderne de contrôle et maîtrise de la nature qui voit alliés science et capitalisme : « La technoscience actuelle accomplit le projet moderne : l’homme se rend maître et possesseur de la nature » écrira-t-il en 1988, dans Le postmoderne expliqué aux enfants ; par le second pour dénoncer son exploitation ontologique, comme chez les heideggeriens, par exemple, qui ont oublié d’« étudier les productions scientifiques et techniques avant de gémir sur leur absence de valeur, de beauté et de vérité » (cités par Hottois, 2006, p. 25-26).

5 Dans la perspective spécifiée par André Stanguennec, par exemple, « les sciences de la nature ne connaissent pas une nature en soi, séparée de l’homme, mais plutôt une interaction techno-scientifique entre l’homme et la nature, donc une nature dans laquelle l’homme est présent en particulier par les formes et les instruments de sa technoscience » (2014, p. 164 ) ; mais « l’humanisation de la nature par l’industrie humaine entraîne les problèmes et les crises environnementales [qui] ne sont pas seulement écologiques mais juridiques et éthiques » (ibid., p. 13).

6 C’est à la version platonicienne du mythe, raconté dans le Protagoras (320c-322d), qu’on se réfère surtout ici.

7 Le « Tout cela aura eu lieu du même coup », avec lequel Stiegler termine son premier commentaire, critique le mythe raconté par Protagoras (2018, p. 218).

8 Nous commentons des passages initiaux de la Faute d’Épiméthée, la deuxième partie de son chef-d’œuvre.

9 « Entre le xie et le viiie siècle, dans la période où se mettent en place les changements techniques, économiques, démographiques qui conduisent à cette “révolution structurelle” dont parle l’archéologue anglais A. Sonderas et d’où est issue la cité-État, le système religieux est lui-même profondément réorganisé en étroite connexion avec les formes nouvelles de vie sociale que représente la cité, la polis » (Vernant, 1990, p. 55). Or s’il est vrai que le « démarrage du progrès technique suppose, parallèlement aux transformations dans l’ordre politique, social et économique, l’élaboration de nouvelles structures mentales » (ibid.), la réception du mythe de Prométhée entre le ve et le ive, et surtout dans l’œuvre philosophique de Platon, est l’une de ces élaborations exprimant les transformations de la société grecque classique. Par ailleurs, que du fond de l’irrationnel mythique s’esquisse, pour le dire avec Blumenberg, une « topographie » du logos se modifiant sans cesse le long des siècles, ne nous paraît que l’évolution nécessaire de cette merveille face aux choses primordiales qu’Aristote désigna comme le lieu de naissance commun à la mythologie et à la philosophie, le « lieu de l’étonnement », berceau originel du φιλόσοφος et du φιλόμυθος (Sallis, 2003 ; Marassi, 2015). Or mythologie et philosophie du prométhéisme forment un seul paradigme, un seul « livre-racine » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 11-13), de la culture occidentale.

10 Là le symbole majeur n’est plus le feu, mais la foudre par laquelle Zeus gouverne sur tout et tous, dieux et hommes, selon ordre et justice (métis et thémis).

11 Voici la topique décharnée du dialogue platonicien : peut-on enseigner la vertu politique ? Lorsqu’on doit rendre hommage, dit Protagoras, à un homme qui s’est distingué dans un domaine spécifique, on a recours aux spécialistes de ce même domaine. Mais s’il s’agit de juger un politicien, on suppose pouvoir demander l’opinion de quiconque, car le politique c’est dans l’intérêt de tous et que tout citoyen est censé posséder la vertu politique, indépendamment de son art, son métier, sa discipline. Bien entendu, mélange de « pudeur » et « sens de justice », la vertu politique dont parle Protagoras n’est pas un don de la nature ni un « effet du hasard » (Platon, 1984, 323c-324c). L’hypothèse que Protagoras laisse supposer est qu’elle se forme au cours d’un projet existentiel transversal aux domaines spécialisés, hypothèse que Platon regarde dans le cadre de sa conception du rôle de l’État dans la formation du citoyen.

12 « C’est une loi de la nature que la sagesse et la souveraine puissance se réunissent » (ibid.). Mais cette union n’a de sens que dans une planification pédagogique de la Cité. Tout cela est évoqué par Plutarque dans sa description de Lycurgue et Numa, lorsqu’il identifie dans l’art de gouverner (τὸ πολιτικόν), l’art d’éduquer (τὸ παιδευτικόν) et la sagesse (ἡ σωφροσύνη), des qualités spécifiques communes à ses deux législateurs (Plutarque, 1984, p. 174).

13 On peut dire grosso modo que si l’intérêt pour Prométhée s’est accru de siècle en siècle, celui pour son frère ne surgit qu’au xxe siècle. Stiegler a affronté amplement le thème de l’oubli d’Épiméthée dans la deuxième partie de l’ouvrage déjà mentionné, mais dans une perspective qui éloigne du cadre provenant de la lecture pédagogique qu’en a faite Ivan Illich.

14 On verra plus loin quelle signification acquiert le mythe de la boîte de Pandore chez Illich.

15 Soulignons ce que Philippe Meirieu dit à l’égard d’Illich au début d’un bref article sur l’école et l’écologie : Illich aurait eu raison de dire qu’un discours sur le « système éducatif » par rapport « aux exigences éducatives de notre société » se heurterait à l’évidence que les institutions sont, en effet, « obsolètes » et « absurdes » (2011, p. 1 et note 1). Cela après avoir souligné que le titre français de l’ouvrage d’Illich, Une société sans école, ne rend pas vraiment le sens du titre anglais, Deschooling Society. Par ailleurs, dans un autre article, il désigne Illich comme l’un des 3 « experts » – les 2 autres étant Josué de Castro et René Dumont – autour desquels l’écologie politique s’est investie sous forme de « mobilisation de l’intelligence collective » (2009, p. 3). On verra, par la suite comment le mythe de Prométhée entre aussi dans la réflexion pédagogique de Meirieu.

16 Laval, Vergne, Clément et Dreux (2012, p. 83) expliquent que le modèle d’éducation qui a été fabriqué au cours de la « mutation néolibérale de l’école », c’est-à-dire de la « transformation de l’État éducateur et social en État managérial », s’empare de tous les espaces de la société. Cela paraissait évident à Illich déjà en 1971, lorsqu’il écrivait : « non seulement l’éducation, mais la réalité sociale elle-même, se sont scolarisées ».

17 « Ils crurent que Pandore avait à la fois libéré les maux et les bienfaits, mais ils ne se souvinrent d’elle que pour la blâmer d’avoir laissé s’enfuir les premiers ; surtout, ils oublièrent que la dispensatrice était aussi la gardienne de l’espoir » (Illich, 1971, p. 173).

18 « Vivre est le métier que je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, j’en conviens, ni magistrat, ni soldat, ni prêtre ; il sera premièrement homme » (ibid., p. 42).

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Pour citer cet article

Référence papier

Antonio Fiscarelli, « Regards transversaux sur le « complexe de Prométhée ». Technocentrisme, instance institutionnelle et éducation »Penser l’éducation, 46 | 2020, 35-57.

Référence électronique

Antonio Fiscarelli, « Regards transversaux sur le « complexe de Prométhée ». Technocentrisme, instance institutionnelle et éducation »Penser l’éducation [En ligne], 46 | 2020, mis en ligne le 01 novembre 2022, consulté le 12 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/pensereduc/512 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pensereduc.512

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Auteur

Antonio Fiscarelli

Après l’obtention d’une maîtrise en philosophie (Turin, 2011) et d’un master en éducation (Asti, 2011), Antonio Fiscarelli a préparé et soutenu une thèse de doctorat en sciences de l’éducation à l’université Lumière-Lyon 2 intitulée « Éducation et politiques chez Danilo Dolci : étude sur le projet politico-pédagogique de Danilo Dolci dans la formation de la démocratie italienne ». Il est notamment l’auteur de « Phobie scolaire : se fier ou ne pas se fier à l’école ? Topiques d’un dilemme de la société médico-scolarisée avancée » (Scholè, vol. 57, no 2, 2019) et « Radu : refus de l’école par l’enfant ou refus de l’enfant par l’école ? (La Nouvelle Revue de l’adaptation et de la scolarisation, no 62, 2013).
a.fiscar[at]gmail.com

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