L’Inhabitation trinitaire chez Thérèse d’Avila, objet d’une théologie en histoire de l’art ?
Résumés
Du latin inhabitare, l’inhabitation désigne le fait d’habiter en un autre. En théologie chrétienne, il s’agit d’un concept selon lequel Dieu habite en l’âme humaine selon plusieurs modalités (présence, parole, alliance, souffle, entre autres). À l’époque de la Contre-Réforme, Thérèse d’Avila (1515-1582) fut une des figures clés dans le développement de ce concept. Dans la présente étude, il s’agit d’esquisser une herméneutique des représentations de l’inhabitation selon Thérèse d’Avila, joignant histoire de l’art et théologie mystique. Comment aborder le mystère de l’inhabitation en histoire de l’art ? Pourrait-il contribuer à une théologie des images ? Les œuvres d’art produites par les artistes traduiraient-elles des climats spirituel et intellectuel empreints de théologie dogmatique ou produiraient-elles par leurs propres moyens un discours théologique ? La lecture de l’œuvre de Thérèse nous permet de distinguer deux, voire trois typologies possibles.
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Mots-clés :
inhabitation, théologie, christianisme, histoire de l'art, art religieux, Trinité, présence, herméneutique théologique, iconographie, iconographie chrétienne, iconographie thérésienne, représentationsKeywords:
inhabitation, theology, Christianity, art history, religious art, Trinity, presence, theological hermeneutics, iconography, Christian iconography, Teresian iconography, representationsNoms de lieux :
EuropePériodes :
1600Parole chiave:
inabitazione, teologia, cristianesimo, storia dell'arte, arte religiosa, Trinità, presenza, ermeneutica teologica, iconografia, iconografia cristiana, iconografia teresiana, rappresentazioniPlan
Haut de pageNotes de l’auteur
Je remercie infiniment Étienne Jollet, Ralph Dekoninck, Frédéric Cousinié (qui m’a encouragée à travailler sur ce sujet), Éric Palazzo, Florence Larcher, Anne-Orange Poilpré, Matthieu Léglise, Nicolas Trotin, Marie Caillat et Pascale Roger pour le temps qu’ils ont consacré à cet article par leurs lectures, leur écoute et la richesse de leur conversation, mais aussi Denis Hétier et Florent Dumontier pour leurs précieux conseils en théologie.
Texte intégral
- 1 Ronald D. Laing, Nœuds, Paris, Stock, 1971, p. 83.
On essaie de faire entrer à l’intérieur de soi / cet intérieur de l’extérieur […] pour que l’extérieur devienne l’intérieur / et pour être à l’intérieur de l’extérieur […]. Mais cela ne suffit pas1.
- 2 Voir Jean-Baptiste Lecuit, Quand Dieu habite en l’homme. Pour une approche dialogale de l’inhabitat (...)
- 3 Voir « Inhabitation », Roberto Moretti, Guy-M. Bertrand, Le Dictionnaire de spiritualité ascétique (...)
- 4 Nous nous référerons à l’œuvre de Thérèse ainsi : La Vie : « V » ; Les Relations : « R » ; Les Deme (...)
- 5 7 D, chap. i, paragraphes 5-7, p. 1137-1138.
1Au xviie siècle, le croyant aspire à un « habiter » authentique à ses yeux qui consiste à « inhabiter » ici-bas. Du latin inhabitare, l’inhabitation désigne le fait d’habiter en un autre2. En théologie chrétienne, il s’agit d’un concept selon lequel Dieu habite en l’âme humaine selon plusieurs modalités (présence, parole, alliance, souffle, entre autres3). Selon Thérèse d’Avila, une des figures clés dans le développement de ce concept à l’époque de la Contre-Réforme, il s’agit, d’une part, d’un mode de coprésence de soi-même avec les différentes Personnes de la Trinité et, d’autre part, d’un type de présence de Dieu au cœur de l’âme humaine. Dans les « Septièmes Demeures » du Château intérieur 4 (1588), un texte qui présente à la fois un intérêt autobiographique et doctrinal, Thérèse définit le mystère de l’inhabitation par le fait que Dieu fait « tomber les écailles des yeux de l’âme » afin qu’elle comprenne par une voie extraordinaire ce « quelque chose » dont il la gratifie : les trois Personnes se découvrant à elle « par une certaine représentation de la vérité et au milieu d’un embrasement qui, semblable à une nuée resplendissante, vient droit à son esprit ». Elle ajoute : « On ne voit rien, ni avec les yeux du corps, ni avec les yeux de l’âme », mais « les Personnes divines se communiquent toutes trois à l’âme, elles lui parlent, lui découvrent le sens de ce passage de l’Évangile où Notre Seigneur annonce qu’il viendra, avec le Père et l’Esprit-Saint, habiter dans l’âme qui l’aime et garde ses commandements. » Enfin, l’âme inhabitée par la Trinité se trouve « dans un étonnement qui grandit tous les jours parce qu’il lui semble que, depuis lors, ces trois divines Personnes ne l’ont jamais quittée ; elle voit clairement, de la manière déjà mentionnée, qu’elles résident en elle. C’est dans la partie la plus intime d’elle-même qu’elle sent cette divine compagnie5. »
- 6 Par exemple Cyrille d’Alexandrie (Bernard Fraigneau-Julien, « L’inhabitation de la sainte Trinité (...)
- 7 Dans les questions 43 et 68 de sa Somme théologique, les habitus (a. 3) jouent un rôle fondamental (...)
- 8 Somma theologiæ, Iva, 15, 8 (éd. cit. IV, col. 958), cité par Georges Didi-Huberman, Fra Angelico. (...)
- 9 Frédéric Nef, La Connaissance mystique. Émergences et frontières, Paris, Cerf, 2018, p. 11-45.
2Par rapport à la définition que donnèrent les Pères (Cyrille d’Alexandrie, Augustin6), les docteurs (Thomas d’Aquin7) et des théologiens (Antonin de Florence8), la singularité de la définition thérésienne est qu’elle se fonde sur la connaissance expérimentale de cette présence en elle. Son discours mystique peut-il dès lors être considéré comme un discours théologique ? Dans La Connaissance mystique, Frédéric Nef démontre que la mystique est un mode de rationalité à part entière qui a sa propre manière de produire une connaissance théologique en donnant un discours qui la pousse à son paradoxe puisqu’elle articule le pôle de la connaissance à celui de l’expérience et déplace ainsi les limites de la théologie9. En ce sens, le texte de Thérèse participe au discours théologique, mais le réévalue par sa connaissance expérimentale.
Pour une herméneutique théologique
- 10 Voir Didi-Huberman, (1990) 1995, cité n. 8, p. 304-326, notamment p. 312, repris par Daniel Arasse (...)
- 11 Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à Alysée Le Druillenec, Nicolas Trotin, Beatus Christop (...)
3Georges Didi-Huberman est le seul historien de l’art à avoir établi un lien entre l’inhabitation et une iconographie. Il démontre que le mystère de l’Incarnation est déjà une inhabitation puisque Marie, l’être à la fois le plus simple, pur et vide, fut remplie de Dieu10. Le lien entre le mot français « inhabitation » comme « lieu déserté » et l’inhabitatio comme « habiter en » sont ici intrinsèquement liés. Thérèse n’est pas comparable à la Vierge, mais par analogie avec le raisonnement de Didi-Huberman, nous pourrions considérer que son chemin spirituel et sa volonté la menèrent vers une certaine pureté (dépouillement et anéantissement) qui permit l’ouverture de son cœur si vide de péchés qu’il se remplit de Dieu. Thérèse porte alors Dieu en elle, ce que nous désignons ici (et ailleurs11) par le concept d’« endophorie ».
- 12 Werner G. Jeanrond, Introduction à l’herméneutique théologique. Développement et signification, Par (...)
- 13 Ibid., p. 17-18.
- 14 Jeanrond (ibid., p. 16) écrit « texte » où nous écrivons « image » dans sa définition de l’herméneu (...)
- 15 Comme dans les œuvres d’Andrea Celesti, La Communion de Thérèse d’Avila, 1696, fresque, Chiesa di S (...)
- 16 Voir, par exemple, Horace Le Blanc, La Transverbération de Thérèse, 1621, huile sur toile, Lyon, m (...)
- 17 Comme chez Abraham van Diepenbeeck, Sainte Thérèse intercédant auprès de la Trinité, vers 1650, hui (...)
4Si l’inhabitation des Personnes divines chez Thérèse peut être un sujet d’étude légitime pour l’histoire de l’art, il reste qu’il n’existe point d’iconographie directe de ce thème. Dès lors, aborder ce concept théologique en histoire de l’art moderne revient à se demander : quelles sont les images susceptibles de représenter l’inhabitation en Thérèse ? En quoi le langage pictural participerait-il du discours théologique sur le concept d’inhabitation trinitaire ? Dans quelle mesure la prise en compte de la dimension théologique de ces images pourrait-elle définir leurs fonctions et leurs valeurs ? Sur cette dernière question, nous pourrions nous inspirer de l’« herméneutique théologique » établie par Werner Jeanrond12 et l’adapter à l’interprétation des œuvres d’art visuelles. De fait, selon le théologien allemand, l’étude d’un texte de nature théologique à partir d’un point de vue théologique spécifique (« micro-herméneutique ») permet de tisser la trame d’un travail d’une plus grande ampleur, c’est-à-dire l’interprétation de tout texte, qu’il nomme « macro-herméneutique13 ». Sans aller jusqu’à avancer que « toute [image] a une dimension théologique au moins implicite14 », nous pourrions porter un nouveau regard sur certaines scènes de l’iconographie thérésienne pour, au lieu d’y observer la représentation de sa communion15, de sa transverbération16, ou de l’apparition du Christ ou de la Trinité à la sainte17, y voir « l’inhabitation en Thérèse » ou une des étapes la menant à ce seuil quintessentiel de son parcours spirituel.
- 18 Voir, par exemple, Gerhard Bauer, Claustrum animæ. Untersuchungen zur Geschichte der Metapher vom H (...)
- 19 Voir Ralph Dekoninck, Ad Imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spir (...)
- 20 Voir Michel de Certeau, La Fable mystique. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; Jaroslav Pel (...)
- 21 Tel que les ouvrages de la collection de référence « Philosophie et Théologie » des éditions du Cer (...)
- 22 Voir François Bœspflug, Dieu dans l’art à la fin du Moyen Âge, Genève, Droz, 2012.
- 23 Comme Joseph Caillot, L’Évangile de la communication, Paris, Cerf, 1988.
- 24 Christian Henning, Erich Nestler, Religion und Religiosität zwischen Theologie und Psychologie, Ber (...)
- 25 István Czachesz, Tamás Biró (dir.), Changing Minds: Religion and Cognition Through the Ages, Louvai (...)
- 26 Jacob Belzen, Antoon Geels (dir.), Mysticism: A Variety of Psychological Perspectives, Amsterdam, R (...)
5L’étude de l’art médiéval adopte, depuis les années 1960, une herméneutique théologique qui, plus tardivement, a été une source d’inspiration pour les historiens de l’art moderne18. Ces derniers ont notamment pu proposer une lecture renouvelée de l’espace intérieur, de l’imagerie cordiale et des pratiques dévotionnelles19, ce qui a permis de mettre au jour un ensemble textuel et visuel jusqu’alors plutôt exploité par les historiens et les spécialistes de la littérature20. Par ailleurs, depuis les années 1990, la théologie, comme l’histoire de l’art, tend à être de plus en plus interdisciplinaire. Les théologiens allemands et anglophones ne mêlent pas uniquement la théologie à la philosophie21, à l’histoire de l’art22 et à l’anthropologie23, mais étendent leur champ d’investigation aux sciences cognitives. Pensons notamment à l’étude de Christian Henning et Erich Nestler24 qui abordent la religion et la religiosité comme des phénomènes entre théologie et psychologie, à celle d’István Czachesz et Tamás Biró25 qui analysent, dans une perspective historique, les variations communes aux croyances et à la cognition, et enfin à celle de Jacob Belzen et Antoon Geels26 qui proposent un examen de la mystique à travers le prisme de perspectives psychologiques.
- 27 À partir de : Andrea G. Evangelista, « La experiencia mística de la inhabitación », Archivo teológi (...)
- 28 Nous considérons que l’inhabitation a été dogmatisée d’après les expériences carmélitaines à partir (...)
- 29 Cette question avait déjà été posée dans la Conférence de Charles Le Brun le 10 janvier 1671 à prop (...)
6Nous souhaitons, dans la présente étude, esquisser une herméneutique des représentations de l’inhabitation selon Thérèse27 joignant histoire de l’art et théologie mystique28. Comment est-il possible d’aborder le mystère de l’inhabitation en tant qu’historienne de l’art ? Les œuvres d’art traduiraient-elles des climats spirituels et intellectuels empreints de théologie ? Produiraient-elles par leurs propres moyens un discours théologique29 ? L’historien de l’art traitant de ces images par ce biais contribuerait-il à une théologie des images ?
La possibilité d’un corpus
- 30 R 16, p. 395-396.
- 31 7 D, chap. i, paragraphes 6-7.
7La lecture de l’œuvre de Thérèse nous permet de distinguer deux typologies possibles. En premier lieu, il existe des représentations de sa vision de la Trinité de 1571, après qu’elle a communié. Tandis qu’elle s’adressait à Joseph, son saint patron, son âme commença à s’embraser car elle comprenait clairement que la sainte Trinité tout entière lui était « présente » par « vision intellectuelle30 ». Par ce qui se manifestait à elle comme une figure de la vérité, son âme comprit comment Dieu est en trois Personnes. Il lui sembla les voir « distinctement au-dedans de [son] âme » et, alors que celles-ci s’adressèrent à Thérèse pour lui accorder les faveurs spéciales de la charité, à savoir la joie dans la souffrance et l’embrasement intérieur, elle comprit que la voix divine lui annonçait que « les trois Personnes habiteront dans l’âme qui est en état de grâce31», c’est-à-dire dans celle qui a atteint le plus haut des états d’oraison.
- 32 Nicolas Turner, The Paintings of Guercino: A Review and Expended Catalogue raisonné, Rome, Ugo Bozz (...)
- 33 R 18, p. 397.
- 34 Ibid.
- 35 Étienne Jollet, « La temporalité dans les arts visuels : l’exemple des Temps modernes », Revue de (...)
8Face au caractère insaisissable de l’expérience mystique de l’inhabitation, les artistes et les commanditaires semblent avoir choisi la voie la plus simple : signifier la compénétration des Personnes et de Thérèse par la représentation d’un face-à-Face entre elle et la Trinité. À titre d’exemple, nous pouvons mentionner l’Apparition du Christ à sainte Thérèse du Guerchin32 (fig. 1) qui serait, selon nous, une interprétation possible du concept d’inhabitation. Un ange admoniteur invite le dévot-spectateur à observer, voire méditer sur la scène qui représente Thérèse agenouillée devant le Christ lui indiquant les Cieux depuis lesquels apparaissent le Père et le Saint-Esprit. La composition marque une hiérarchisation semblable à une échelle spirituelle qui fait écho à la succession inductive des Demeures. La dispositio dans l’œuvre du Guerchin suggère que Thérèse ne voit pas vraiment les trois Personnes à l’instant représenté : elle découvre le mystère du Père et du Saint-Esprit par l’intercession du Fils. Or, n’écrivait-elle pas dans la XVIIIe Relation qu’elle n’était « habituée [qu’]à la présence de Jésus-Christ seul » et qu’elle éprouvait des « difficultés à considérer [les] trois Personnes33 » ? Ce n’est qu’en cherchant à tâtons et grâce aux conseils d’une voix lui disant « ne cherche pas à m’enfermer en toi, mais cherche à t’enfermer en moi34 » qu’elle parvint à voir distinctement la Trinité. Le mystère est offert à la vue (et à la compréhension) des spectateurs au moment même où Thérèse est sur le point de le comprendre elle aussi. L’index du Christ serait alors aussi déictique que didactique : il ferait valoir le fonctionnement relationnel de la Trinité à Thérèse, mais aussi au fidèle. Pourquoi les temporalités interne et externe de l’œuvre sont-elles en tension 35 ? En plaçant Thérèse au premier plan, face à un Christ particulièrement pesant, sculptural et incarné, ce retable peint aurait pour fonction d’inviter le fidèle à méditer sur la découverte du mystère trinitaire par Thérèse par l’intercession du Fils. En montrant chaque Personne, l’artiste empêche le dévot de se forger sa propre idea de la Trinité et prend implicitement part au discours selon lequel celui-ci pourrait uniquement avoir accès à la Trinité par l’intercession de la sainte. Par ailleurs, Le Guerchin insiste sur la présence du Christ et le poids du corps divin, ce qui est crucial à l’ère où les mystiques furent critiqués (Benoît de Canfield par exemple) parce qu’ils tendaient à promouvoir l’accès à une divinité entièrement abstraite et délaissaient sa nature humaine. Ainsi, de pair avec la figure christique, dont le pied gauche est ancré dans le sol, la nuée que tient fermement un ange et sur laquelle le Père et des putti s’appuient, participe à l’inscription du poids de Dieu dans les lois de la physique.
1. Giovanni Francesco Barbieri, dit Le Guerchin Apparition du Christ à sainte Thérèse, 1634, Aix-en-Provence, musée Granet.

Photo © RMN-Grand Palais / Gérard Blot
- 36 Notons toutefois qu’il existe une mystique protestante portée sur le mystère trinitaire (voir Gerha (...)
- 37 1 D chap. i, paragraphe 1, p. 969-970.
9Dès lors, promouvoir l’image de Thérèse devant la Trinité permet d’insister sur la nécessité d’un intercesseur auprès du Christ, ce que les protestants démentent36. En l’espèce, sans elle, pas d’expérience mystique, pas d’inhabitation, pas d’accès au mystère trinitaire, donc pas d’espoir d’être habité de la présence de Dieu et d’habiter un jour en lui. L’intelligence théologique des images revêt de ce fait une dimension sotériologique, car l’inhabitation est le sommet du processus de la révélation de Dieu dans l’histoire du salut. Le dévot que l’ange-admoniteur apostrophe est donc invité, comme Thérèse l’écrit dans ses « Premières Demeures », à « considérer son âme comme un château fait d’un seul diamant […] dans lequel il y a beaucoup d’appartements, comme dans le ciel il y a beaucoup de demeures37 ». La seule porte d’entrée de celui-ci est la pratique de l’oraison, de la méditation et de la contemplation. Ce tableau serait-il alors une image de dévotion permettant au dévot de s’exercer à l’oraison ? Méditer sur une représentation de l’inhabitation en Thérèse reviendrait ainsi à se donner une possibilité d’entrer dans son château intérieur et qu’un jour Dieu l’inhabite.
- 38 Voir R 57, p. 423.
- 39 Ce tableau a pour pendant Saint Joseph apparaissant à sainte Thérèse sur les parois latérales qui e (...)
- 40 Antonio M. Sicari a proposé une lecture de ce décor, mais n’inclut pas l’inhabitation : « La mystic (...)
10En second lieu, la communion, ce sacrement définissant un signe sensible d’une grâce invisible (Augustin), pourrait être une des iconographies de l’inhabitation. Dans la LVIIe Relation qu’elle rédigea en 1575, Thérèse raconte qu’un jour, après la communion, elle entendit comment le corps sacré de Jésus-Christ est reçu par son Père au-dedans de l’âme du dévot, avant de voir et de comprendre de quelle manière les trois Personnes s’y trouvent38. À ce propos, mentionnons La Communion de Thérèse d’Avila de Niccolò Bambini39 (fig. 2) située dans la chapelle Ruzzini de l’église Santa-Maria-de-Nazareth (Venise)40. Thérèse y est représentée en train de recevoir l’hostie, en lévitation dans un faisceau lumineux émanant du ciboire tenu par l’officiant. La lecture croisée de cette iconographie grâce au texte de la LVIIe Relation révélerait que la temporalité interne de l’œuvre est celle du moment précédant celui où la sainte découvre le mystère trinitaire. De plus, l’ouverture des lèvres de Thérèse, trop ample pour qu’il s’agisse d’une extase, indiquerait l’instant charnière précédant l’absorption de l’hostie : au moment où le spectateur voit Thérèse, celle-ci connaît seulement le mystère trinitaire par la foi, et elle est sur le point de le connaître en l’inhabitant au centre de son âme. Par ailleurs, la présence de l’hostie insiste sur la dimension substantielle de la Trinité demeurant dans le corps-temple décrit par la mystique. Dans le fond de l’œuvre, un maître-autel figure le Père dans un tableau de retable et le Fils sculpté au sommet de celui-ci. En associant Présence divine et événement déclencheur de l’inhabitation, le peintre vénitien semble relier la communion sacramentelle à la communion de Jean 1,3, fondatrice du mystère théologique. En tant qu’élément diégétique, la communion de Thérèse serait ainsi un thème iconographique qui ne représente pas l’inhabitation thérésienne, mais le signifie. En d’autres termes, cette scène, telle une métonymie, montre que recevoir le corps du Christ équivaut à recevoir la connaissance du mystère de l’inhabitation. L’intelligence picturale du peintre est également théologique dès lors que le Dieu trinitaire est doublement présent, en image et en substance.
2. Niccolò Bambini, La Communion de Thérèse d’Avila, 1700, Venise, Chiesa Santa Maria degli Scalzi.

© AKG-images / MPortfolio / Electa
- 41 Voir par exemple Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre IV, XIV, 3.
- 42 Voir Augustin d’Hippone, Expositio in Evangelium secundum Johannem (1954), 25, 12, R. Willems (éd.) (...)
11La promotion de cette iconographie aurait pour fonction de défendre l’Eucharistie à l’heure où les protestants réfutent la Présence réelle du Christ dans l’hostie41 et, indirectement, le lien entre ingestion et inhabitation. Il n’est nul besoin, pour les protestants, de préparer ses dents et son ventre pour manger car le simple fait de croire revient à manger42. Dans le cas de l’inhabitation, l’imagerie catholique insiste sur l’étape essentielle de l’ingestion de l’hostie et de la liturgie sacramentelle in ecclesia, pour porter le divin en soi : la Trinité habite Thérèse alors qu’elle se situe dans la demeure de Dieu.
12Notons par ailleurs l’insistance sur la brillance du ciboire et de la monstrance eucharistique, ainsi que sur le rayonnement de l’hostie qui deviennent des Légisignes (ici, « signe du Logos ») du Verbe incarné, défenseur du rite de l’Eucharistie et de la Transsubstantiation. En ce sens, ces images participent du discours théologique en convoquant des aspects propres à la liturgie et aux sacrements, et contribuent au renouvellement du rapport au divin.
Quid de l’inhabitation du simple dévot ?
- 43 Giovanni Lanfranco, Vision de sainte Thérèse, 1595-1647, Rome, monastère Saint-Joseph.
- 44 Jan Blanc, Frédéric Cousinié, Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Connecteurs divins. Objets de dé (...)
- 45 Voir Paul Payan, Joseph. Une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006.
- 46 Étienne Binet, Le Tableau des divines faveurs accordées à saint Joseph (1639), Amiens, Lambert-Caro (...)
- 47 Ibid.
- 48 Jean Jacquinot, La Gloire de saint Joseph, Dijon, P. Palliot, 1644, p. 11.
- 49 Ibid.
- 50 Paul de Barry, La Dévotion à saint Joseph (1600), Lyon, P. Borde, 1639, p. 44.
- 51 Acception que l’on trouve toujours dans la Lettre apostolique Patris corde du pape François (2020).
13Face à l’image d’un tel mystère théologique, comment le dévot peut-il espérer avoir accès à la Trinité ? La réponse se trouverait, à notre sens, dans une autre iconographie thérésienne très célèbre : celle où la sainte apparaît en présence de la Sainte Famille. Pensons par exemple à l’œuvre de Giovanni Lanfranco43 qui représenta, vers 1595-1647, Thérèse recevant des mains de Marie et de Joseph un « connecteur divin44 » (un crucifix), autre forme possible du Christ. Or, au xviie siècle, encouragé par la spiritualité carmélitaine, le culte de Joseph prend un essor considérable au sein d’une Église qui cherche à légitimer le culte des saints et à réaffirmer ainsi le poids de la Tradition en enrichissant le culte marial45. La Sainte Famille est alors plus forte que jamais. Cette considération nouvelle pour le père du Christ en fait un représentant de la puissance paternelle de Dieu sur terre. Les auteurs spirituels du xviie siècle y voient une « heureuse équivoque […] dans laquelle Joseph est comparé au Père éternel46 ». La paternité de Joseph irait presque à l’infini puisque, après la Mère de Dieu, il n’y aurait personne de plus grand que celui à qui Dieu a communiqué sa paternité. Jésus l’aurait tellement appelé « père » que, « quand il disait “Mon Père” ; vous ne saviez à qui il parlait, si c’était à Dieu son Père, ou Joseph son Père47 ». Une œuvre comme celle de Nicolas Chaperon (fig. 3), où l’idée d’une Trinité formée par Joseph, Jésus et le Saint-Esprit était suggérée, démontre l’étendue de cette confusion entre Joseph, « père naturel et visible48 », et Dieu, « père naturel et invisible49 ». Les représentations de Thérèse accompagnée de la Sainte Famille se multiplièrent d’autant plus qu’à cette période, Joseph fut désigné comme le « père du christianisme50 », supérieur à tous les hommes puisqu’il est le seul à avoir été en oraison continuelle avec le Christ. Il le nourrit, le porta, le berça, lui enseigna et le commanda. Les images du quotidien de la Sainte Famille étaient ainsi perçues comme les représentations d’une Trinité terrestre dont le chef est Joseph51. Pater familias par excellence, Joseph devint l’autorité de deux familles : de son foyer (oikos) et de la communauté chrétienne (ecclesia).
3. Jean Couvay (d’après Nicolas Chaperon), Saint Joseph portant l’enfant Jésus, 1630-1656, estampe, Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Estampes, Rd 2, Saints Joseph (1), H177260.

© Gallica / Bibliothèque nationale de France
14Dès lors, représenter Thérèse d’Avila auprès de la Sainte Famille revient à la représenter auprès d’une Trinité plus familière au simple dévot, parce que terrestre. Comme l’indiquent les traités d’oraison, le fidèle doit méditer sur le quotidien de celle-ci en se projetant en la personnalité joséphine prenant soin de Jésus afin de goûter à l’oraison divine. En ce sens, il y a donc une possible voie de l’inhabitation par les Personnes divines pour le simple dévot qui, parce qu’il ne mérite pas d’inhabiter la Trinité céleste, peut espérer que la Trinité terrestre demeure en lui tout comme il habiterait en elle, chez Joseph.
Notes
1 Ronald D. Laing, Nœuds, Paris, Stock, 1971, p. 83.
2 Voir Jean-Baptiste Lecuit, Quand Dieu habite en l’homme. Pour une approche dialogale de l’inhabitation trinitaire, Paris, Cerf, 2010, p. 15.
3 Voir « Inhabitation », Roberto Moretti, Guy-M. Bertrand, Le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. VII, Paris, Beauchesne, 1971, col. 1735-1737.
4 Nous nous référerons à l’œuvre de Thérèse ainsi : La Vie : « V » ; Les Relations : « R » ; Les Demeures : « D ». Les citations et leur pagination seront issues de Thérèse d’Avila, Œuvres complètes, Mère Marie du Saint-Sacrement (trad. fr.), Paris, Cerf, 1995, vol. 1.
5 7 D, chap. i, paragraphes 5-7, p. 1137-1138.
6 Par exemple Cyrille d’Alexandrie (Bernard Fraigneau-Julien, « L’inhabitation de la sainte Trinité dans l’âme selon saint Cyrille d’Alexandrie », Revue des sciences religieuses, vol. 30, no 2, 1956 ; p. 135-156) ou Augustin d’Hippone dont le livre I des Confessions mentionne à plusieurs reprises les caractéristiques de l’inhabitation (voir I, V.6).
7 Dans les questions 43 et 68 de sa Somme théologique, les habitus (a. 3) jouent un rôle fondamental au sens où ils permettent à l’homme d’« être agi » (q. 63, a. 3.2, Somme théologique, t. II, Paris, Cerf, 1984, p. 422) par l’Esprit Saint tout en lui donnant la possibilité de se mouvoir lui-même (libre-arbitre).
8 Somma theologiæ, Iva, 15, 8 (éd. cit. IV, col. 958), cité par Georges Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration (1990), Paris, Flammarion, 1995, note 228, p. 317.
9 Frédéric Nef, La Connaissance mystique. Émergences et frontières, Paris, Cerf, 2018, p. 11-45.
10 Voir Didi-Huberman, (1990) 1995, cité n. 8, p. 304-326, notamment p. 312, repris par Daniel Arasse dans L’Annonciation italienne. Une histoire de perspective (1999), Paris, Hazan, 2010, p. 56.
11 Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à Alysée Le Druillenec, Nicolas Trotin, Beatus Christophorus. Saint Christophe à la Renaissance dans les églises de l’Eure, Nonant, Orep, 2020, p. 29-32.
12 Werner G. Jeanrond, Introduction à l’herméneutique théologique. Développement et signification, Paris, Cerf, 1995 [1991], p. 16.
13 Ibid., p. 17-18.
14 Jeanrond (ibid., p. 16) écrit « texte » où nous écrivons « image » dans sa définition de l’herméneutique théologique.
15 Comme dans les œuvres d’Andrea Celesti, La Communion de Thérèse d’Avila, 1696, fresque, Chiesa di San Pietro in Olvieto, Brescia, ou de Claudio Coello, La Communion de Thérèse d’Avila, 1680, Madrid, Museo Lazaro Galdiano.
16 Voir, par exemple, Horace Le Blanc, La Transverbération de Thérèse, 1621, huile sur toile, Lyon, musée des Beaux-Arts.
17 Comme chez Abraham van Diepenbeeck, Sainte Thérèse intercédant auprès de la Trinité, vers 1650, huile sur toile, Londres, Flemming Museum, et Josefa de Óbidos, Sainte Thérèse devant la Trinité, 1672, huile sur toile, Lisbonne, Museu nacional de arte antiga.
18 Voir, par exemple, Gerhard Bauer, Claustrum animæ. Untersuchungen zur Geschichte der Metapher vom Herzen als Kloster, Munich, Fink, 1973 ; Jeffrey Hamburger, The Place of Theology in Medieval Art History: Problems, Positions, Possibilities, Princeton, Princeton University Press, 2006 ; Éric Palazzo, Le Souffle de Dieu. L’énergie de la liturgie et l’art du Moyen Âge, Paris, Cerf, 2020.
19 Voir Ralph Dekoninck, Ad Imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle jésuite du xviie siècle, Genève, Droz, 2005, p. 19-30 et 130-137 ; Frédéric Cousinié, Image et médiation au xviie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007, « L’image intérieure », p. 145 et suiv.
20 Voir Michel de Certeau, La Fable mystique. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 ; Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago, University of Chicago Press, 1973-1990 ; Yves Krumenacker, L’École française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, Cerf, 1998 ; Mino Bergamo, La Science des saints. Le discours mystique au xviie siècle en France, Paris, Jérôme Million, 1993 ; Benedetta Papasogli, Le « Fond du cœur ». Figures de l’espace intérieur au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, 2000 ; Christian Belin, La Conversation intérieure. La méditation en France au xviie siècle, Paris, Honoré Champion, Paris, 2002, chap. xiv et xv, p. 293-343.
21 Tel que les ouvrages de la collection de référence « Philosophie et Théologie » des éditions du Cerf.
22 Voir François Bœspflug, Dieu dans l’art à la fin du Moyen Âge, Genève, Droz, 2012.
23 Comme Joseph Caillot, L’Évangile de la communication, Paris, Cerf, 1988.
24 Christian Henning, Erich Nestler, Religion und Religiosität zwischen Theologie und Psychologie, Berne, Peter Lang, 1998.
25 István Czachesz, Tamás Biró (dir.), Changing Minds: Religion and Cognition Through the Ages, Louvain, Peeters, 2011.
26 Jacob Belzen, Antoon Geels (dir.), Mysticism: A Variety of Psychological Perspectives, Amsterdam, Rodopi, 2003.
27 À partir de : Andrea G. Evangelista, « La experiencia mística de la inhabitación », Archivo teológico granadino, no 16, 1953, p. 63-326, ici p. 285-326 ; Ermani del SS. Sacramenti, « Le settime mansioni », dans Santa Teresa maestra di orazione, Rome, Istituto di spiritualità Carmelitani Scalzi, 1963, p. 221-242 ; Tàmas Alvarez, Introduction aux œuvres de Thérèse d’Avila, Paris, Cerf, 2011-2012, notamment Le Château intérieur ou Les Demeures, t. IV, p. 89-93 ; Jad Hatem, Extase et théophorie chez Thérèse d’Avila, Paris, L’Harmattan, 2003 ; Jean-Louis Chrétien, « L’espace intérieur dans la pensée de sainte Thérèse d’Avila » et Jean-Baptiste Lecuit, « L’inhabitation de Dieu en l’homme. Du message à l’expérience », dans Jean-Baptiste Lecuit (dir.), Le Défi de l’intériorité. Le Carmel réformé en France. 1611-2011, Paris, Desclée de Brower, 2012, p. 201-222, 259-279 ; Ralph Dekoninck, « The Mystical Experience – Between Personification and Incarnation : The Idea vitæ Teresianæ iconibus symbolicis expressa (Antwerp, Jacob Mesens: 1680s) », dans Walter S. Melion, Bart Ramakers (dir.), Personification: Embodying Meaning and Emotion, Leyde / Boston, Brill, 2016, p. 187-207.
28 Nous considérons que l’inhabitation a été dogmatisée d’après les expériences carmélitaines à partir de Pierre de Bérulle, Œuvres complètes, t. VII, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus (1623), Paris, Cerf, 2015, p. 228-231, 281-186.
29 Cette question avait déjà été posée dans la Conférence de Charles Le Brun le 10 janvier 1671 à propos du Ravissement de saint Paul de Poussin : « On ne s’était point encore imaginé qu’ils eussent une théologie muette et que, par leurs figures, ils fissent connaître les mystères les plus cachés de notre religion » (Conférences de l’Académie royale de Peinture et de Sculpture, Jacqueline Lichtenstein, Christian Michel (éd.), t. I, vol. II, Paris, ENSBA, 2007, p. 395). Marc Fumaroli reprit cette expression et démontra que l’œuvre de Poussin témoignait d’une théo-poétique : L’École du silence. Le sentiment des images au xviie siècle, Paris, 1994, en particulier « Muta eloquentia. La vision de la parole dans la peinture de Nicolas Poussin », p. 149-181.
30 R 16, p. 395-396.
31 7 D, chap. i, paragraphes 6-7.
32 Nicolas Turner, The Paintings of Guercino: A Review and Expended Catalogue raisonné, Rome, Ugo Bozzi, 2018, p. 493.
33 R 18, p. 397.
34 Ibid.
35 Étienne Jollet, « La temporalité dans les arts visuels : l’exemple des Temps modernes », Revue de l’Art, no 178, 4, 2012, p. 49-64.
36 Notons toutefois qu’il existe une mystique protestante portée sur le mystère trinitaire (voir Gerhard Tersteegen).
37 1 D chap. i, paragraphe 1, p. 969-970.
38 Voir R 57, p. 423.
39 Ce tableau a pour pendant Saint Joseph apparaissant à sainte Thérèse sur les parois latérales qui encadrent l’autel dont le retable figure la transverbération, exécuté par Heinrich Meyring (La Transverbération de sainte Thérèse, 1697). La fresque de L’Apothéose de sainte Thérèse (1722-1724) de Giambattista Tiepolo surplombe l’ensemble.
40 Antonio M. Sicari a proposé une lecture de ce décor, mais n’inclut pas l’inhabitation : « La mystica carmelitana tra il “más profundo centro” e la Massimo extension mission aria » (cité dans Giacomo Bettini, Martina Frank, La Chiesa di Santa Maria di Nazareth e la spiritualità dei Carmelitani Scalzi a Venezia, Venise, Marcianum Press, 2012, p. 181-190).
41 Voir par exemple Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre IV, XIV, 3.
42 Voir Augustin d’Hippone, Expositio in Evangelium secundum Johannem (1954), 25, 12, R. Willems (éd.), Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout / Louvain, Brepols, 1990, t. XXXVI, p. 254.
43 Giovanni Lanfranco, Vision de sainte Thérèse, 1595-1647, Rome, monastère Saint-Joseph.
44 Jan Blanc, Frédéric Cousinié, Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Connecteurs divins. Objets de dévotion en représentation dans l’Europe moderne (xvie-xviie siècle), Paris, Éditions 1:1, 2020.
45 Voir Paul Payan, Joseph. Une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006.
46 Étienne Binet, Le Tableau des divines faveurs accordées à saint Joseph (1639), Amiens, Lambert-Caron, 1866, p. 52.
47 Ibid.
48 Jean Jacquinot, La Gloire de saint Joseph, Dijon, P. Palliot, 1644, p. 11.
49 Ibid.
50 Paul de Barry, La Dévotion à saint Joseph (1600), Lyon, P. Borde, 1639, p. 44.
51 Acception que l’on trouve toujours dans la Lettre apostolique Patris corde du pape François (2020).
Haut de pageTable des illustrations
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Titre | 1. Giovanni Francesco Barbieri, dit Le Guerchin Apparition du Christ à sainte Thérèse, 1634, Aix-en-Provence, musée Granet. |
Crédits | Photo © RMN-Grand Palais / Gérard Blot |
URL | http://journals.openedition.org/perspective/docannexe/image/25435/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 576k |
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Titre | 2. Niccolò Bambini, La Communion de Thérèse d’Avila, 1700, Venise, Chiesa Santa Maria degli Scalzi. |
Crédits | © AKG-images / MPortfolio / Electa |
URL | http://journals.openedition.org/perspective/docannexe/image/25435/img-2.jpg |
Fichier | image/jpeg, 336k |
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Titre | 3. Jean Couvay (d’après Nicolas Chaperon), Saint Joseph portant l’enfant Jésus, 1630-1656, estampe, Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Estampes, Rd 2, Saints Joseph (1), H177260. |
Crédits | © Gallica / Bibliothèque nationale de France |
URL | http://journals.openedition.org/perspective/docannexe/image/25435/img-3.jpg |
Fichier | image/jpeg, 774k |
Pour citer cet article
Référence papier
Alysée Le Druillenec, « L’Inhabitation trinitaire chez Thérèse d’Avila, objet d’une théologie en histoire de l’art ? », Perspective, 2 | 2021, 151-158.
Référence électronique
Alysée Le Druillenec, « L’Inhabitation trinitaire chez Thérèse d’Avila, objet d’une théologie en histoire de l’art ? », Perspective [En ligne], 2 | 2021, mis en ligne le 30 juin 2022, consulté le 05 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/perspective/25435 ; DOI : https://doi.org/10.4000/perspective.25435
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