• 1 Alois Musil, Arabia Deserta: A Topographical Itinerary, New York, American Geographical Society, 19 (...)
• 2 Pour plus de renseignements sur Quṣayr ʿAmra, voir Fowden, 2004, cité n. 1.
• 3 Ibid., p. 4.
• 4 « The famous Ḳuṣejr ʿAmra, inhabited by an evil spirit ». Musil, 1927, cité n. 1, p. 334.
• 5 Les termes « bédouin » et « arabe » sont souvent utilisés de manière interchangeable, non seulement (...)
• 6 « The castle stood as gloomy as if it were forsaken by heaven itself. No wonder the Arabs attribute (...)

1Le 8 juin 1898, un Bédouin Bani Sakhr conduisit un explorateur tchèque jusqu’à une crête rocheuse de l’oasis d’al-Butum, au nord de la Jordanie1. Sous leurs yeux se trouvait l’édifice qu’ils étaient venus chercher : les vestiges du légendaire château de Quṣayr ʿAmra, une résidence avec des bains datant du viii^e siècle2 (fig. 1). Le spectacle était inédit pour Alois Musil (1868-1944), considéré comme le « découvreur » du château3. Les Bédouins Bani Sakhr, qui vivaient à al-Butum et dans ses environs depuis des siècles, en étaient en revanche familiers. Guidant et accompagnant l’explorateur, les expériences des Bédouins et la manière dont ils percevaient le château influencèrent Musil dans sa propre interprétation des lieux : « Le célèbre Quṣayr ʿAmra [est] habité par un esprit maléfique », écrivit plus tard ce dernier4. « Le château se dressait, aussi lugubre que s’il avait été maudit des cieux. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les Arabes5 voient dans un tel endroit l’œuvre même de la goule (ṛôla)6. »

• 7 Voir par exemple Fowden, 2004, cité n. 1, p. 9 et 17 ; Jere Bacharach, « Marwanid Umayyad Building (...)
• 8 Alois Musil, Ḳuṣejr ʿAmra : mit einer Karte von Arabia Petraea, Vienne, Druck and Verlag der K. K. (...)
• 9 Fred M. Donner écrit ainsi : « L’architecture, par exemple, est un domaine dans lequel on ne peut g (...)

3Malgré l’attitude visiblement ambivalente des Bédouins vis-à-vis de ces sites qu’ils connaissaient bien, les récits et traditions existants en lien avec ces vestiges indiquent que ces derniers jouaient un rôle important dans la culture et l’histoire orale des Bédouins. Les traces archéologiques relevées en de nombreux sites du désert et de la steppe du Moyen-Orient montrent également que les Bédouins les fréquentaient régulièrement7. Lorsque Musil pénétra pour la première fois dans le château de Quṣayr ʿAmra, il découvrit sur les murs des graffitis bédouins et d’épais résidus de fumée issus de feux de camp8. La plupart des études tendent pourtant à négliger l’influence des Bédouins sur l’environnement bâti, se rangeant à la croyance habituelle selon laquelle les peuples nomades ne feraient aucun usage de l’architecture permanente9. Mettant au contraire l’accent sur la présence ininterrompue des Bédouins auprès des sites historiques du Moyen-Orient, cet article questionne l’idée reçue selon laquelle ces sites auraient été « abandonnés », et attire l’attention sur le façonnement mutuel de l’architecture et des peuples et pratiques nomades.

• 10 Pour une étude approfondie de ce trope dans la culture visuelle occidentale, voir Susan Stewart, Th (...)

4Il importe ici de souligner que les écrits des observateurs européens sur les Bédouins du début du xx^e siècle présentent de nombreux écueils et préjugés. Les trois principaux auteurs auxquels je me référerai dans cet article – Gertrude Bell, Thomas Edward Lawrence et Alois Musil – créaient et reproduisaient un certain nombre de stéréotypes orientalisants sur les Bédouins. S’ils présentaient leurs textes comme des publications scientifiques empreintes d’objectivité, chacun de ces auteurs n’en subissait pas moins l’influence, consciente ou non, des traditions littéraires romantiques et de l’idéal de l’auteur comme individu héroïque. Au sein du grand récit de leurs aventures, les orientalistes présentent souvent les Bédouins et leurs histoires de fantômes comme de simples détails pittoresques. Dans la description des lieux qu’ils rencontraient, ces auteurs étaient peut-être aussi influencés par la prolifération, aux xviii^e et xix^e siècles, des gravures et autres images représentant les ruines de la Grèce ou de la Rome antiques ainsi que d’autres empires disparus. Celles-ci montraient souvent des représentants des populations locales en habit traditionnel, dont la présence anonyme contrastait avec celle des observateurs occidentaux venus étudier scientifiquement les monuments en ruine10. Bell, Lawrence et Musil reproduisaient ce trope visuel sous une forme écrite en mettant en avant leur savoir et leur capacité à documenter objectivement les sites qu’ils visitaient et leur histoire, tout en traitant avec dédain les traditions et croyances des Bédouins à propos des maisons hantées.

• 11 Les excursions de Bell et Musil au Proche-Orient visaient à étudier et documenter le patrimoine arc (...)
• 12 Dans cette approche méthodologique, je m’appuie sur les travaux de chercheurs tels que Kurt Franz : (...)

5Ajoutons que dans le même temps, ces trois auteurs partageaient un profond intérêt pour l’archéologie et le patrimoine architectural et artistique du Proche-Orient. Travaillant et vivant en lien étroit avec leurs compagnons de voyage, tous trois avaient de même à cœur de renseigner leurs lecteurs européens sur les Bédouins11. Étant donné leur nature problématique, il est regrettable que ces textes soient parmi les rares sources d’information à avoir été préservées sur les traditions et croyances bédouines concernant des sites architecturaux bien précis. Je me réfère néanmoins aussi à des poèmes arabes datant de la période préislamique, du début de la période islamique et de la fin de la période ottomane pour tenter de déterminer plus généralement la place de cette architecture dans les récits bédouins et dans la perception que les Bédouins ont eue de leur propre histoire à travers le temps. Mais ces sources, elles aussi, sont fréquemment chargées de biais idéologiques, les corpus poétiques en question ayant souvent été collectés, consignés, transmis et analysés par des auteurs d’origine citadine, pour lesquels les Bédouins étaient les représentants d’une culture étrangère12. L’objectif de cet article est d’extraire de ces diverses sources ce que les Bédouins ont à dire sur l’environnement bâti en essayant de lire les archives à contre-courant, si l’on peut dire, afin de mettre en avant les perspectives autochtones sur ces bâtiments, là où les archives tendent à les présenter comme des sites avec lesquels les Bédouins n’auraient eu aucune interaction. C’est ici que la théorie de l’hantologie peut nous être d’une aide précieuse.

• 13 Nicolas Abraham et Maria Torok, L’Écorce et le noyau, Paris, Flammarion, 1978.
• 14 Jacques Derrida, Spectres de Marx : l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internat (...)
• 15 Jacques Derrida et al., « La déconstruction de l’actualité. Entretien », Passages, vol. 57, 1993, p (...)

6Les théories de l’hantologie ont d’abord été formulées par Nicolas Abraham et Maria Torok dans les années 197013 avant d’être développées par Jacques Derrida dans les années 199014, et plus récemment appliquées à des domaines de recherche allant de l’analyse littéraire à la sociologie en passant par l’archéologie du paysage et l’histoire urbaine. Pour Derrida, l’hantologie permet d’interroger certaines dichotomies ontologiques : « La question du spectre […] excède les oppositions ontologiques entre l’absence et la présence, le visible et l’invisible, le vivant et le mort15. » Cet article interroge « l’opposition ontologique » qui sous-tend les études où les nomades sont considérés comme des populations qui n’entretiendraient aucun lien avec l’architecture permanente. Je souhaiterais montrer qu’au contraire nous gagnerions à nous pencher sur les multiples façons dont les Bédouins perçoivent leur environnement bâti ; un environnement qui revêt une dimension en quelque sorte vivante, à la fois en raison et en dépit de ses liens mêmes avec la mort et les esprits. Ce sont ces contradictions apparentes que la théorie hantologique peut nous aider à éclaircir, tout en dépassant les préjugés selon lesquels les « histoires de fantômes » seraient un type de production culturelle qui ne mériterait pas d’être pris au sérieux. Le fait de nous intéresser aux conceptions bédouines de l’architecture hantée complexifie non seulement notre vision des interactions entre les peuples nomades et l’architecture, mais aussi notre représentation statique du passé, en nous permettant d’entrevoir comment des bâtiments apparemment abandonnés peuvent en réalité être habités par des fantômes et par l’imagination.

• 16 Donald P. Cole, « Where Have the Bedouin Gone? », Anthropological Quarterly, vol. 76, n^o 2, 2003, p (...)
• 17 Pour une vue d’ensemble de la démographie et des différentes situations politiques et socio-économi (...)
• 18 Voir par exemple Cole, 2003, cité n. 16. Cole examine aussi comment l’identité « bédouine » a plus (...)

7La catégorie du Bédouin est difficile à cerner, car elle a été construite au fil du temps par des observateurs extérieurs. Le mot « bédouin » est dérivé de l’arabe badawī (pl. badū), qui peut se traduire par « habitant du désert ». Badū est un antonyme du mot hadr qui désigne le « civilisé » ou le « sédentaire ». Les Bédouins ont traditionnellement mené une vie de pasteurs nomades élevant des moutons, chèvres, chameaux, ânes et chevaux dans les régions désertiques et les steppes de la péninsule arabique, l’Égypte, l’Irak, Israël, la Jordanie, le Liban, la Palestine et la Syrie16. À la fin de la période ottomane, c’est-à-dire à l’époque où Bell, Lawrence et Musil se trouvaient au Moyen-Orient, ces régions abritaient un certain nombre de tribus bédouines détentrices d’un pouvoir politique et économique plus ou moins important17. Il faut aussi préciser qu’au sein des tribus alors regroupées dans cette catégorie, il y avait en fait une grande diversité dans les moyens de subsistance, les degrés de sédentarisation et les pratiques culturelles, religieuses et linguistiques. Tandis que le mot « bédouin » était jusqu’à très récemment imposé de l’extérieur, les peuples ainsi désignés avaient plutôt pour habitude de se définir en tant qu’« Arabes » (par opposition aux fallahīn, les paysans ou agriculteurs) ou plus étroitement en lien avec leur affiliation tribale ou leur groupe de parenté18.

• 19 Voir par exemple Robert Fletcher, British Imperialism and « the Tribal Question »: Desert Administr (...)

8Certaines des plus vastes et puissantes confédérations tribales, telles ʿAnazeh, ʿAmarat, Sakhr et Shammar, jouaient un rôle important au sein du régime ottoman, avant de devenir des alliées des pouvoirs qui lui succédèrent – c’est-à-dire les Français en Syrie et au Liban, les Britanniques en Irak, en Jordanie et en Palestine, et la Maison des Saoud dans le Nejd et dans ce qui allait devenir l’Arabie saoudite19. Bell, Musil et Lawrence ont surtout été en contact avec des membres de ces confédérations tribales ou de groupes s’y rattachant, prédominantes dans les pays que sont aujourd’hui la Jordanie, l’Arabie saoudite et l’Irak. Ajoutons que les corpus de poésie bédouine du Centre et du Nord de la péninsule arabique sont souvent les mieux conservés et, par conséquent, lorsque dans cet article je parle des « Bédouins », je fais principalement référence aux tribus présentes dans la région transfrontalière entre la Jordanie, l’Irak et l’Arabie saoudite. Nous verrons que c’est aussi dans cette région que se trouvent les sites architecturaux mentionnés dans cet article.

• 20 Voir par exemple Anatoly Michailovich Khazanov, Nomads and the Outside World (1984), Madison, The U (...)
• 21 Labelle Prussin, autrice de l’une des études les plus influentes sur « l’architecture nomade », écr (...)
• 22 En plus des exemples étudiés ici, citons le cas des tribus nomades présentes dans la région de l’ac (...)
• 23 Ces traces sont d’ailleurs souvent délibérément effacées au cours des processus de « restauration » (...)

9Les études anthropologiques menées plus récemment sur le nomadisme insistent sur le fait que les nomades ont moins tendance à s’identifier à un lieu ou un emplacement spécifique qu’à un réseau de relations ou une communauté20. Ce type de perspective est abondamment utilisé dans les études mettant en lien le nomadisme et l’architecture ou l’environnement bâti. Dans ces études, on prend surtout en compte « l’architecture nomade » en tant que catégorie d’étude à part entière – les tentes, yourtes, huttes et autres structures temporaires et transportables utilisées par les nomades. Très peu de chercheurs se sont intéressés en revanche à la façon dont les nomades interagissent avec d’autres formes de constructions en dur, plus permanentes, en grande partie sans doute à cause du présupposé selon lequel le nomadisme s’opposerait intrinsèquement à toute forme d’habitat permanent21 – et ce, malgré de nombreuses preuves du contraire22. Il est nécessaire ici de nuancer la façon dont on distingue les usages nomades et sédentaires de l’architecture permanente. Le nomadisme se caractérise habituellement par le fait d’habiter ou d’occuper un site de manière temporaire, qu’il s’agisse d’un château de pierre ou d’une construction plus éphémère. Ce type d’occupation temporaire laisse par définition relativement peu de traces matérielles ou archéologiques, ce qui ne facilite pas les recherches sur les utilisations de l’environnement bâti par les peuples nomades23. Il existe néanmoins des traces, tant littéraires que matérielles, des multiples relations que les nomades ont entretenues avec cette architecture. Le cas présenté ici n’est qu’un exemple de ce phénomène, qui non seulement représente un aspect peu étudié de la pratique nomade, mais permet aussi de mettre en lumière le caractère culturellement très variable des manières d’envisager le fait d’habiter un environnement, qu’il soit construit ou naturel, et de s’y sentir chez soi.

• 24 Jarīr ibn ʿAṭīyah, al-Farazdaq, The Naka’id of Jarir and Al-Farazdaq, t. I, [vers le viii^e siècle], (...)
• 25 S’il peut sembler historiquement problématique de comparer les Bédouins du vii^e siècle à ceux du xx(...)
• 26 Voir T. Emil Homerin, « Echoes of a Thirsty Owl: Death and Afterlife in Pre-Islamic Arabic Poetry » (...)
• 27 Muḥammad al-Šahrastānī, Livre des religions et des sectes (Kitāb al-Milal wa al-Nihal), t. II, D.  (...)

10Pour aborder les conceptions bédouines de la mort et de l’au-delà, nous nous appuierons d’abord sur un corpus de poèmes bédouins composés à la période préislamique et au début de la période islamique, ainsi que sur des textes médiévaux commentant ce corpus et des recueils plus contemporains souvent compilés et publiés par des anthropologues ou des linguistes25. Deux thèmes sont très présents dans ce corpus poétique. Le premier est celui du hibou, envisagé comme une incarnation de l’esprit du défunt26. L’historien persan du Moyen Âge Muḥammad al-Šahrastānī (1086-1153) écrivait : « Il y avait des Arabes qui croyaient à la transmigration et disaient : “Quand un homme meurt [de mort naturelle] ou est tué, le sang de son cerveau, ou des parcelles de celui-ci, se coagule et se dresse [sous la forme] d’une hāma [chouette ou hibou], qui revient tous les cent ans à la tête du tombeau27.” »

• 28 Le mot qui désigne littéralement la tombe, qabīr, et le terme plus spécifique de juthwa, qui signif (...)
• 29 M. M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam, Leiden, Brill, 1972, p. 288-295. Pour une (...)
• 30 « [T]hat which causes to stay ». Bravmann, 1972, cité n. 29.
• 31 « I see the natural course of my life thus: During the night I am hungry, and at dawn I set out – u (...)
• 32 Ibid. ; Marcel Kurpershoek, Voices from the Desert, t. V. Oral Poetry and Narratives from Central A (...)
• 33 Kurpershoek, 2005, cité n. 32, p. 20.

11Les hiboux font de fréquentes apparitions dans la poésie bédouine, en lien avec les tombes et cimetières qui, dans la tradition bédouine, étaient marqués par des monticules de pierres28 (fig. 2). Ces références vont souvent de pair avec une représentation de l’au-delà comme un lieu de résidence fixe, en contraste avec le caractère transitoire du nomadisme. Un défunt est souvent qualifié de muqīm, ou « sédentaire29 ». Dans son usage transitif, « ce qui fait que l’on demeure », le mot est devenu synonyme de « tombe ». Aqāma, verbe causatif de la même racine signifiant « devenir sédentaire, être forcé à rester en place » est de même utilisé comme synonyme de « mourir30 ». L’image de la tombe comme lieu de repos permanent, ou plus littéralement comme maison de la mort, apparaît fréquemment dans la poésie arabe, mais elle prend une tournure particulière à la lumière du mode de vie nomade. Dans leurs vers, les poètes bédouins évoquaient ce lieu de repos final et l’idée d’y terminer leurs propres jours, comme l’exprimait par exemple le poète du vi^e siècle Zuhayr b. Abī Sulmá (vers 520-609) : « Je vois ainsi le cours naturel de ma vie : durant la nuit, j’ai faim, et à l’aube je me mets en route – jusqu’au jour où l’on me conduira à une fosse qui me fera rester en place31. » Ces motifs linguistiques reviennent dans des poèmes bédouins plus récents, où le verbe issu de la racine hfr peut tantôt signifier creuser une tombe, tantôt un puits, et est associé à la fois à la mort et à la sédentarisation32. De même, les hiboux continuent d’être associés aux esprits, à la mort et aux bâtiments en ruine dans la poésie arabe contemporaine33.

• 34 « He became sedentary in Dhu al-‘Awsā in the evening, his grave is in the well; the tribesmen hurri (...)
• 35 Homerin, 1985, cité n. 26, p. 175.

12Les Bédouins semblaient craindre ces tombes et préférer ne pas s’attarder dans les lieux où leurs défunts étaient enterrés, comme dit le poète du vii^e siècle Kaʿb ibn Mālik à propos du héros de l’un de ses poèmes : « Il est devenu sédentaire à Dhu al-ʿAwsā le soir, sa tombe est dans le puits ; les membres de la tribu se sont dépêchés de reprendre la route le lendemain matin et l’ont abandonné34. » Ces images – la chouette comme un esprit survolant la tombe du défunt, la tombe comme un lieu de repos permanent, la mort du nomade représentée par un lieu construit, d’où le défunt ne peut plus partir – nous renseignent sur la façon dont les Bédouins perçoivent leur environnement, naturel et construit, et le rôle des vivants et des morts en son sein. Notons que les poèmes décrivent parfois la chouette comme umm al-kharāb : la « mère des ruines35 ».

• 36 Phrase que l’on trouve à l’origine dans les Fastes d’Ovide (3, 296), pouvant se traduire par « une (...)
• 37 Pour plus de renseignements sur les quṣūr, voir par exemple Fowden, 2004, cité n. 1 ; Stephen K. Ur (...)
• 38 Pour un exemple de la manière dont leurs contemporains omeyyades percevaient et écrivaient sur l’un (...)
• 39 Pour un examen de cette théorie, voir Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton, P (...)

13Les déserts et les steppes de Jordanie, d’Irak et d’Arabie saoudite sont parsemés de vestiges architecturaux des empires du passé, qu’il s’agisse de forts militaires romains ou d’auberges de pèlerins ottomanes. Les explorateurs, archéologues et chercheurs se sont tout particulièrement intéressés aux quṣūr omeyyades (sing. qaṣr) ou « châteaux du désert », expression désignant de manière ambiguë et souvent trompeuse un ensemble d’une centaine de bâtiments construits ou réutilisés par les dirigeants du califat omeyyade (661-750) dans les régions rurales du Levant37. Les fonctions exactes de ces bâtiments restent inconnues ; seule une poignée d’entre eux est mentionnée dans les textes de l’époque et les vestiges archéologiques sont généralement trop fragmentaires pour pouvoir déterminer comment et par qui ces bâtiments étaient utilisés38. Selon une hypothèse courante, comme les forts du limes romain dans la même région, ils auraient répondu à des objectifs militaires ou de défense contre d’éventuelles révoltes ou attaques de tribus hostiles39. Mais cette théorie ne résiste pas à un examen minutieux. Les quṣūr n’étaient que rarement fortifiés et, contrairement aux forts du limes romain, destinés à défendre la frontière orientale séparant l’Empire romain de l’Empire sassanide, le désert syrien constituait le centre de l’empire omeyyade, et non sa périphérie : un ensemble de bâtiments lourdement fortifiés aurait été totalement inutile dans cette région.

• 40 Fowden, 2004, cité n. 1, p. 285.
• 41 Ibid.
• 42 Donner, 1981, cité n. 39.

14L’autre théorie, aujourd’hui plus largement acceptée, met l’accent de manière plus positive sur les efforts diplomatiques des Omeyyades et leur neutralité envers leurs sujets. Les quṣūr sont ici appréhendés comme des lieux de rencontre avec les tribus bédouines, avec lesquelles il était essentiel d’entretenir de bons rapports parce qu’elles pouvaient aider l’armée impériale à remporter des victoires militaires40. Selon cette théorie, les califes omeyyades ou leurs gouverneurs visitaient de manière saisonnière les quṣūr ; ils y recevaient les chefs de tribus bédouines, avec lesquels ils chassaient et négociaient pour s’assurer de leur loyauté envers l’empire41. Mais bien entendu, cette théorie n’exclut pas que les quṣūr aient également pu servir à garder un œil sur les Bédouins, qui étaient des sujets califaux et participaient à la construction de l’empire omeyyade, sans être encore totalement intégrés à celui-ci42.

• 43 Voir par exemple Fowden, 2004, cité n. 1, p. 9 et 17-19 ; Betts, 2001, cité n. 8.

15Si les informations concernant l’usage des quṣūr durant leurs phases initiales de construction et d’occupation restent rares, elles sont beaucoup plus nombreuses à des périodes ultérieures. Après la révolution abbasside et la chute du califat oriental des Omeyyades en 750, les centres du pouvoir islamique se déplacèrent vers les villes, laissant apparemment les quṣūr ruraux tomber en désuétude jusqu’à leur « redécouverte » par les explorateurs et archéologues occidentaux à partir du xix^e siècle. Les données littéraires et archéologiques montrent toutefois que les quṣūr continuèrent à être utilisés au cours des siècles suivant la chute du califat omeyyade par les tribus bédouines qui y faisaient halte en intégrant ces bâtiments à leurs itinéraires saisonniers habituels43. Les quṣūr, comme d’autres sites antiques présents dans le désert, devinrent notamment des lieux de rencontre et de halte ainsi que des lieux de sépulture.

• 44 Fletcher, 2015a, cité n. 19, p. 156-160.

16À l’aube du xx^e siècle débuta une nouvelle phase d’occupation impériale des quṣūr. D’abord pendant la Première Guerre mondiale, puis sous le mandat britannique en Palestine, en Transjordanie et en Irak, l’armée britannique se servit abondamment des quṣūr à des fins militaires (comme on a longtemps pensé que c’était le cas des Omeyyades), mais aussi comme lieux de rencontre et de surveillance des tribus bédouines, comme l’illustre l’exemple de T. E. Lawrence à Qasr al-Azraq que nous verrons plus loin. Lorsqu’ils souhaitaient établir des postes de surveillance des mouvements des tribus bédouines, les Britanniques choisissaient fréquemment les quṣūr ou des forts existants, car ces sites étaient déjà très fréquentés par les tribus bédouines et constituaient des points d’étape réguliers le long de leurs itinéraires migratoires44. Les Britanniques s’appuieront aussi beaucoup sur la connaissance bédouine du paysage pour leurs projets de constructions frontalières dans le désert, qu’il s’agisse des gares du chemin de fer du Hejaz ou de postes de contrôle.

17Sur un plan historiographique, les quṣūr ont souvent été interprétés comme des traces tangibles d’un contrôle impérial exercé sur les Bédouins nomades, à l’instar d’autres exemples de constructions romaines, ottomanes ou britanniques dans la même région. Cette perspective résulte d’une vision des Bédouins comme représentant une menace indomptable pour des puissances impériales qui n’auraient cherché qu’à les soumettre et à les contrôler. L’histoire architecturale des déserts d’Arabie et de Syrie a de ce fait souvent été interprétée sous l’angle de la transmission des pratiques, chaque empire étant supposé avoir hérité de ses prédécesseurs une utilisation militaire de l’architecture à des fins de contrôle des peuples nomades. Cette vision laisse de côté toutes les périodes d’interruption des interventions impériales, lorsque ces sites n’étaient peut-être plus qu’exclusivement utilisés par les tribus bédouines locales. En raison de l’a priori déjà évoqué, qui tend à exclure les peuples nomades de l’histoire de l’environnement bâti, notre connaissance des quṣūr souffre d’une lacune de plus d’un millénaire. En m’appuyant sur les textes produits à la toute fin de la période ottomane – période de « redécouverte » des quṣūr et des ruines impériales environnantes – je souhaite proposer une approche théorique permettant d’entrevoir comment ces sites ont pu être utilisés et transformés par leurs principaux occupants au cours des siècles précédents.

• 45 Svetlana Boym écrit à ce sujet : « Depuis l’Antiquité, il existe un isomorphisme entre la nature, l (...)

18La perception des constructions abandonnées comme des lieux marqués par la mort n’a en soi rien d’inédit – les « villes fantômes » ne sont pas nommées ainsi sans raison45. En m’appuyant sur les traditions et motifs poétiques présentés ci-dessus, je voudrais néanmoins mettre en avant les spécificités du cas bédouin, où l’association de ces motifs à des lieux réels semble avoir perduré jusqu’à l’époque contemporaine. Pour les Bédouins, ce n’est pas tant parce qu’ils auraient été abandonnés que ces bâtiments suscitent la crainte – en pratique, ils ne l’ont pas été puisque les nomades s’y arrêtaient année après année, comme nous le reverrons par la suite. C’est plutôt parce que tout bâtiment, ou toute intervention humaine dans le paysage est susceptible de véhiculer l’idée même de la mort et de la décrépitude.

• 46 « [Bell] asked whether the Arabs believed in Jinn. He said yes, to certain places they dare not go (...)

19L’exploratrice, archéologue et espionne anglaise Gertrude Bell (1868-1926), dans nombre des voyages qu’elle entreprit au Proche-Orient entre 1892 et 1926, était escortée par un guide nommé Namrūd, qui servait à Bell d’assistant, de guide et d’informateur à propos de toutes les choses arabes. À travers Namrūd, Bell décrit les croyances surnaturelles des Bédouins, en particulier concernant les sites qu’elle visite lors de ses voyages. Lorsqu’elle lui « demanda si les Arabes croyaient aux djinns [il] répondit que oui, à certains endroits ils n’osent pas s’aventurer seuls la nuit46 ». Ailleurs, Bell cite encore Namrūd à ce sujet :

• 48 Lawrence, (1926) 2002, cité n. 5 ; et Lawrence, « The 27 Articles of T. E. Lawrence », The Arab Bul (...)
• 49 G. R. D. King, « The Distribution of Sites and Routes in the Jordanian and Syrian Deserts in the Ea (...)

20Pour ce qui concerne ces « ruines où nul ne chercherait refuge même épuisé », nous pouvons nous tourner vers les contemporains de Bell, en particulier T. E. Lawrence (1888-1935) et Alois Musil. Une quinzaine d’années après le premier voyage de Bell en Syrie et en Arabie, Lawrence commença à travailler pour les services de renseignement de l’armée britannique, jouant finalement un rôle clé dans la révolte arabe contre l’Empire ottoman (1916-1918), soutenue par la Grande-Bretagne. Après la Première Guerre mondiale, il offrit une description saisissante de ses voyages en Jordanie, en Irak, en Arabie saoudite et en Syrie dans Les Sept Piliers de la sagesse, livre dans lequel il se présentait comme un expert reconnu sur les Bédouins48. Durant la guerre, Lawrence établit ses quartiers à Qasr al-Azraq (fig. 3), à seulement 30 kilomètres de Quṣayr ʿAmra. D’abord construit comme fort par les Romains au iii^e siècle, le bâtiment a été successivement réutilisé et agrandi par les Byzantins, les Omeyyades au vii^e siècle, les Ayyoubides au xiii^e siècle et les Ottomans au xvi^e siècle49. De sa première nuit à Qasr al-Azraq avec ses compagnons bédouins, Lawrence écrivit :

• 52 Ibid., p. 60.
• 53 Ibid., p. 562.

21Lawrence dit aussi des Bédouins qu’ils craignaient certains sites ou bâtiments qu’ils croyaient hantés, telle cette « ruine de l’époque romaine » non identifiée, qu’il trouva sur son chemin au nord de la Syrie, et que les Bédouins pensaient habitée par le fantôme du prince qui avait fait bâtir le château pour sa reine52. Lawrence, quant à lui, trouvait davantage à craindre dans le paysage naturel qui l’entourait : il décrit ainsi le Wadi Rum, désert rocheux du Sud de la Jordanie, comme un paysage « hanté », « vaste, sonore, et pareil à Dieu53 ». Il évoque aussi, lors d’un trajet de nuit vers Quṣayr ʿAmra en 1918, la présence autour de lui « d’oiseaux de nuit » dans un passage qui n’est pas sans rappeler les vers des Bédouins sur les hiboux :

• 55 « [I]nhabited by an evil spirit ». Musil, 1927, cité n. 1, p. 334.
• 56 Fowden, 2004, cité n. 1, p. 1.
• 57 « Brook the gaze of the sons of Adam », Musil, 1927, cité n. 1, p. 334.
• 58 « [F]orsaken settlement […] where a ghost is said to dwell ». Ibid., p. 195.
• 59 « Our guide Ḫalîl especially begged me not to sleep near a town where spirits live. » Alois Musil, (...)
• 60 “[See] a ghost called ar-Reṣâfa ». Ibid., p. 66.
• 61 Ibid., p. 66-67.
• 62 Musil, 1907, cité n. 8, p. 91.

22Alois Musil rapporte lui aussi les histoires que lui confiaient ses compagnons bédouins à propos des bâtiments qu’il étudiait. Quṣayr ʿAmra, écrit Musil, était « habité par un esprit maléfique55 ». Les Bédouins Bani Sakhr qui accompagnaient Musil utilisaient également le terrain entourant le château comme un cimetière, et préféraient ne pas s’y attarder le soir venu56. Sur le chemin de Quṣayr ʿAmra, Musil et ses compagnons passèrent devant le château de Qasr al-Kharana (fig. 4). Musil écrit qu’il semblait « qu’un nuage enveloppait le château » ; selon les Bani Sakhr, rapporte Musil, cela était dû au fait que le bâtiment était hanté par un esprit qui ne pouvait « souffrir la vue des fils d’Adam57 ». L’auteur évoque aussi un site architectural non identifié de la province d’al-Jawf, au nord de l’Arabie saoudite, qu’il décrit comme un « lieu abandonné […] où l’on dit que rôde un fantôme58 ». De même, en route pour Resafa, au centre-nord de la Syrie – d’abord camp militaire construit par les Assyriens au ix^e siècle avant notre ère, puis fort romain, lieu de pèlerinage chrétien et enfin ville omeyyade – les compagnons bédouins de Musil lui expliquèrent que les ruines étaient hantées : « Notre guide Ḫalîl en particulier me supplia de ne pas rester dormir près d’une ville où rôdent des esprits59. » À leur arrivée sur le site, certains des compagnons de Musil refusèrent d’entrer, affirmant « [voir] un fantôme nommé ar-Reṣâfa », comme la ville elle-même60. Ils finirent même par abandonner Musil par peur de l’esprit61. De son côté, tout comme Lawrence, Musil semble plus affecté par le paysage naturel et les phénomènes climatiques du désert environnant. Il évoque ainsi la survenue d’une tempête en 1901, écrivant qu’il lui semblait que « toutes les créatures vivantes se turent, et dans le silence le désert lui aussi fut le témoin de cette bataille des esprits, les djinns62 ».

• 63 Flight-Lieutenant Maitland, « The ‘Works of the Old Men’ in Arabia », Antiquity, vol. 1, n^o 2, 1927 (...)
• 64 Les ʻafārīt (sg. ʻifrīt) sont un type de démons dans la mythologie islamique, mentionnés pour la pr (...)
• 65 « [T]o the Bedouin Azrak, the Blue Castle is a meeting place of considerable importance – by day on (...)

23En 1927, le lieutenant de la Royal Air Force Percy Maitland publia des photographies aériennes de mystérieuses structures de murets de pierre et de fosses que l’on trouve au nord de l’Arabie saoudite, et que les archéologues ont ensuite identifiées comme étant des kites : des pièges utilisés à partir du Néolithique pour attraper des gazelles63. Maitland écrit que ces structures, connues des Bédouins comme étant « l’œuvre des Anciens », faisaient partie d’un paysage désertique parsemé de sites anciens, plus ou moins en ruine, autour desquels les Bédouins avaient créé un riche ensemble de légendes et traditions. Maitland évoque également Qasr al-Azraq sous un jour suggérant que la perception bédouine du château avait peu changé depuis le séjour de Lawrence une décennie plus tôt : « Pour le Bédouin azraq, le château bleu est un lieu de rencontre d’importance considérable – de jour seulement. La nuit tombée, le Bédouin a bien trop de respect pour les afrits64 des anciennes cohortes roumies, qui visitent les bastions qu’elles dirigeaient autrefois, pour vouloir ne serait-ce que passer une nuit près de Qasr al-Azraq ou Kharana65. »

• 66 Renate Jacobi, « The ‘Khayāl’ Motif in Early Arabic Poetry », Oriens, vol. 32, 1990, p. 50-64, en p (...)
• 67 Musil, 1927, cité n. 1, p. 334-335.

25Comme nous l’avons déjà mentionné, Bell, Musil, Lawrence et leurs contemporains n’étaient pas des passeurs impartiaux des pensées et croyances bédouines. Il est d’autant plus difficile de donner une valeur anthropologique à leurs récits que les paroles des Bédouins n’y sont rapportées qu’en anglais (ou dans d’autres langues européennes, comme l’allemand dans le cas de Musil). Comme le souligne Renate Jacobi dans un article concernant le motif de la « vision » ou khayāl dans la poésie arabe ancienne, la langue arabe possède de nombreux termes différents pour désigner un « fantôme », une « apparition » ou un « spectre », mais ces termes sont souvent traduits de manière indiscriminée, sans tenir compte des spécificités propres à certains contextes66. Ce problème ne fait bien entendu que s’aggraver lorsque les paroles des Bédouins sont directement consignées en anglais par les écrivains modernes. On ne peut que constater, dans les exemples mentionnés plus haut, que les auteurs cités utilisent les termes de « djinn », « fantôme » et « esprit » de manière interchangeable. Musil a choisi ghūl comme translittération du mot arabe utilisé par ses compagnons, dont dérive le mot anglais ghoul, en français « goule », ou « vampire67 ». Et pourtant, Musil a traduit ghūl par le terme « esprit ». Pour les anglophones, ces termes peuvent apparaître équivalents, mais il est très probable que les Bédouins aient utilisé des mots arabes distincts pour désigner ces figures surnaturelles et leur associer différentes idées et significations.

• 68 Citons Davis : « la réhabilitation par Derrida des fantômes comme sujet d’étude digne d’intérêt s’e (...)
• 69 Derrida et al., 1993, cité n. 15, p. 72.
• 70 « [A]nimate silenced agencies and forgotten voices and histories, while also attending to the polit (...)

26La plupart des sites que nous avons mentionnés sont tombés en désuétude après l’établissement du califat abbasside en 750, lorsqu’avec l’urbanisation croissante du Moyen-Orient, les centres du pouvoir se sont éloignés des régions du désert et de la steppe, zones principales d’habitat des Bédouins. Les chercheurs ont donc souvent présupposé que ces sites avaient effectivement disparu de la carte après 750 jusqu’à leur « redécouverte » par les Occidentaux des siècles plus tard. Mais comme le montrent bien les sources citées ici, les Bédouins ont continué à utiliser ces constructions et à les intégrer dans leurs traditions tout au long du millénaire suivant. C’est cette perspective que je souhaiterais mettre en lumière en m’appuyant sur la théorie hantologique. L’exemple bédouin constitue peut-être une forme d’hantologie plus littérale que ce que Derrida avait en tête ; la théorie peut néanmoins avoir pour utilité ici de redonner de la légitimité aux croyances bédouines, autrefois souvent réduites à de vulgaires histoires de fantômes, des éléments du folklore n’étant pas dignes d’être pris au sérieux68. L’hantologie et la figure du spectre nous permettent aussi, pour reprendre les mots de Derrida, de dépasser les « oppositions ontologiques […] entre le vivant et le mort69 » et, dans le cas présent, d’interroger la dichotomie entre nomades et sédentaires. Comme le soulignent les théoriciens de la culture Jo Frances Maddern et Peter Adey, l’hantologie est une façon de « redonner vie à des agentivités passées sous silence et des voix et histoires oubliées, tout en tenant compte des aspects politiques de ces voix et histoires70 ».

• 71 Voir par exemple les travaux de Nick Shepherd à Cape Town inspirés de la perspective hantologique : (...)
• 72 Letty ten Harkel et al., « Understanding the Relationship between Landscape and Identity: A Case St (...)
• 73 « [N]o shepherd, no farmhand […] will go after dark ». Ibid., p. 183 ; citation de Mary Butts, « Gh (...)
• 74 « [S]tories were associated with archaeological features in an attempt to explain their existence a (...)
• 75 « [H]auntology can take analysis of early medieval perceptions of landscape forward by moving beyon (...)

27Des recherches ont mis en application cette perspective dans les domaines de l’histoire urbaine et de l’archéologie du paysage71. L’archéologue Letty ten Harkel a montré comment les schémas de peuplement de la région de Dartmoor, en Angleterre, à l’époque romaine et au début du Moyen Âge, ont évolué de manière à éviter certains éléments topographiques tels que les landes, les marais, les hautes terres et les buttes, que les traditions et la mythologie de ces époques associaient à des « esprits maléfiques et des monstres72 ». Dans Beowulf et d’autres textes du haut Moyen Âge, les dragons et les monstres vivaient dans les landes et les marais. Dans la même région d’Angleterre, au début du xx^e siècle, la romancière Mary Butts écrivait qu’elle s’était intéressée à l’archéologie après avoir pris conscience de l’ampleur des tabous locaux concernant certaines buttes néolithiques, où « aucun berger, aucun fermier [...] ne se rendrait après la tombée de la nuit73 ». L’archéologue Lucy Franklin, interprétant plus tard ce phénomène d’une manière qui fait écho aux croyances bédouines, écrit que « des histoires ont été associées à des reliefs archéologiques dans une volonté d’expliquer leur existence et leur origine lorsque [...] la véritable nature de leurs origines était inconnue74 ». De même, Letty ten Harkel souligne que « l’hantologie peut faire progresser l’analyse des perceptions du paysage durant le haut Moyen Âge en dépassant la vision du passé comme une entité statique75 ».

• 76 Les ruines semblent avoir une résonance culturelle très différente pour les Occidentaux et les Bédo (...)

28Notons que les espaces que les écrivains orientalistes et les Bédouins perçoivent comme hantés ne sont pas tout à fait les mêmes. Pour Lawrence, Bell et Musil, c’est le paysage naturel lui-même qui apparaît hanté : les oiseaux au comportement étrange, les tempêtes du désert, inexplicables et terrifiantes. On peut se demander s’il serait venu à l’esprit de ces voyageurs occidentaux d’éprouver de la peur ou de sentir une présence fantomatique en visitant les diverses constructions en ruine évoquées s’ils n’avaient pas été exposés aux histoires spectrales de leurs compagnons de route76. Ces derniers, quant à eux, ne semblent pas particulièrement craindre les phénomènes naturels du désert, auxquels ils sont habitués. Comme l’écrit d’ailleurs Gertrude Bell :

• 78 Jessica Auchter, « Ghostly Politics: Statecraft, Monumentalization, and a Logic of Haunting », thès (...)
• 79 Derrida, 1993, cité n. 14, p. 42 [Hamlet, acte I, scène V].
• 80 « Haunting raises specters, and it alters the experience of being in time, the way we separate the (...)

30Soulignons enfin l’origine étymologique du verbe hanter qui dans son sens premier signifie « fréquenter », « se tenir souvent en un lieu », et dérive de mots du vieux norrois et du protogermanique signifiant « conduire à la maison » ou « offrir un foyer78 ». Le verbe hanter convoque l’image habituelle de la maison hantée, mais aussi l’idée d’itération et de répétition – notion très familière pour un pasteur nomade comme le Bédouin, dont la vie est rythmée par un cycle migratoire et saisonnier défini. Le sens premier du mot brouille les relations temporelles aux lieux, mettant l’accent sur un retour répétitif qui crée une familiarité avec ceux-ci. Comme l’écrit Derrida, en citant Hamlet : « “The time is out of joint”, le temps est désarticulé79. » Ou, pour reprendre les termes du sociologue Avery Gordon, la notion de hantise « fait surgir des spectres et modifie notre expérience même du temps, la façon dont nous séparons le passé, le présent et l’avenir80 ». L’hantologie appliquée à l’exemple bédouin peut ainsi nous éclairer non seulement sur les conceptions de la mort et de l’au-delà chez les Bédouins, mais aussi sur la façon dont ils perçoivent l’histoire, le paysage qui les entoure et l’architecture permanente comme parties intégrantes de ce paysage. Pour en revenir à l’exemple de Quṣayr ʿAmra, tant les vestiges archéologiques que les traditions orales bédouines autour du site attestent de nombreux siècles de présence bédouine autour du château. Les marques de la présence bédouine à Quṣayr ʿAmra – les traces de fumée des feux de camp et les graffitis sur les murs, les légendes et histoires transmises de génération en génération – ont un caractère relativement éphémère et, aux yeux d’un observateur extérieur, le site peut facilement apparaître abandonné.