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Essais

Conversations inachevées : visualiser les paroles et les silences dans le monde atlantique

Unfinished Conversations: Visualizing Speech and Silences in the Atlantic World
Abgebrochene Gespräche: Ansichten vom Reden und Schweigen rund um den Atlantik
Conversazioni incompiute: visualizzare le parole e i silenzi nel mondo atlantico
Conversaciones inacabadas: visualizar las palabras y los silencios en el mundo atlántico
Sandrine Canac
Traduction de François Boisivon
p. 151-172

Résumés

Français English Deutsch Italiano Español

On décrit souvent le long xviiie siècle comme l’âge d’or de la conversation. Les recherches sur la période ne se sont pourtant que trop rarement intéressées aux conversations avec les populations indigènes et africaines, ou entre celles-ci, comme l’un des traits essentiels de cette grande tradition intellectuelle, notamment parce que les traces en sont rares. Cet article part de l’hypothèse que, face aux manques d’éléments documentaires, la culture visuelle de la période peut contribuer à définir un espace dans lequel apparaissent la production, les circulations et les transferts de connaissances constitutifs de ces conversations. En examinant, à l’aune des matériaux et de la recherche historiques, des images de conversations figurant, dans les Amériques française et britannique du xviiie siècle, des personnes indigènes ou africaines, cet article démontre le rôle essentiel joué par ces conversations dans les débats transculturels et les formes collectives de résistance anticoloniale qui ont remis en cause les institutions et les systèmes de pensée européens.

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Notes de l’auteur

L’écriture de cet article a été rendue possible par une bourse de recherche à l’Interdisciplinary Centre for European Enlightenment Studies (IZEA) de l’université Martin-Luther de Halle-Wittenberg. J’aimerais remercier mes relecteurs et l’équipe de rédaction de Perspective pour leur aide et la pertinence de leurs commentaires sur l’état antérieur de cet article. Je suis, comme toujours, reconnaissante à Noga Bernstein et Amy Rahn pour leurs remarques et leur inébranlable soutien.

Texte intégral

  • 1 Sur la place de la conversation écrite ou de la parole rapportée et des dialogues philosophiques da (...)
  • 2 Dans les champs naissants de l’histoire naturelle et de l’ethnologie, le discours oral servait à me (...)

1Le long xviiie siècle est souvent considéré comme l’âge d’or de la conversation. Salons littéraires, dialogues philosophiques, conversation pieces (portraits de groupes en intérieur, ou « tableaux de conversation »), les productions culturelles abondent qui montrent, imitent ou scénarisent les échanges verbalisés et les expressions d’une sociabilité propre aux Lumières1. En un temps de considérable expansion des empires coloniaux, la parole tient aussi une place importante dans les débats européens sur la différence raciale2. Les études sur cet âge d’or ne se sont pourtant que trop rarement intéressées aux conversations tenues avec les populations indigènes ou africaines, ou au sein de celles-ci, en tant que manifestations essentielles de cette grande tradition intellectuelle ; une telle négligence tient pour partie à la rareté des traces documentaires qu’elles ont laissées. Le présent article part de l’hypothèse qu’en l’absence d’indices documentaires, la culture visuelle de la période peut contribuer à créer cet espace où s’affirme la production, la circulation et le transfert de connaissances survenus dans ces conversations. En confrontant des images de conversations produites au xviiie siècle où sont représentées des personnes indigènes et africaines dans les Amériques française et britannique avec les matériaux et la recherche historiques, cet article vise à établir le rôle éminent joué par la conversation dans les débats transculturels et dans les formes collectives de résistance anticoloniale qui s’opposèrent aux institutions et aux systèmes de pensée européens.

  • 3 « [The] perfect archive, [an archive] where every historical question is answered clearly and witho (...)
  • 4 Une littérature qui connaît une croissance rapide. Voir par ex. : Aljoe, 2011 ; Diouf, 2014 ; Fogle (...)

2Les nombreux silences et les effacements qui caractérisent la culture visuelle, les archives et les documents écrits engendrés par les empires coloniaux européens, ont fait l’objet de maintes études (Blouin, Rosenberg, 2007 ; Burton, 2005 ; Peabody, 2012 ; Reid, Paisley, 2017 ; Roque, Wagner, 2011 ; Stoler, 2010). Si les chercheurs ont examiné depuis un vaste éventail de sources afin d’exhumer des témoignages des populations africaines, réduites en esclavage ou libres, afro-descendantes et indigènes, ils ont aussi dû renoncer à travailler sur ce que l’historienne Leslie Harris nomme la « parfaite archive », une archive « où chaque question historique trouve une réponse claire, sans qu’il soit nécessaire de recourir à l’interprétation ou à l’imagination3 ». Ces difficultés n’ont néanmoins pas empêché ces chercheurs de dépeindre avec beaucoup de relief la vie de tous les jours, les relations interpersonnelles et les actes de résistance quotidiens de sujets esclavagisés ou colonisés4.

3Cette étude, qui se situe à l’intersection de l’histoire de l’art et de l’histoire intellectuelle, fait face à une conjonction similaire d’opportunités narratives et de difficultés documentaires. La première partie examine les questions d’auctorialité dans le débat transculturel à partir des Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique (1704), dialogue philosophique, qui connut un grand retentissement, entre Louis-Armand de Lom d’Arce, également connu sous le nom de baron de Lahontan (1666-1716), et un personnage huron-wendat nommé Adario. J’y analyse une gravure reproduite dans les Dialogues, représentant un aristocrate européen en conversation avec un chef indigène, à l’aune de récentes recherches établissant que les arguments avancés par Adario proviennent de conversations qu’eut réellement Lahontan avec le porte-parole et chef de guerre Kandiaronk (v. 1649-1701), personnalité importante d’un territoire appartenant aujourd’hui au Canada. Si l’on sait que Lahontan s’est bien inspiré de Kandiaronk pour son personnage d’Adario, il me semble que l’influence des mots et de la pensée de Kandiaronk sur l’écriture de ce texte fort lu à l’époque des Lumières doit être reconsidérée. Alors que le sujet explicite de la première partie est une conversation, la seconde partie de cette étude porte sur ce que j’appelle le motif de la conversation : des figures engagées dans une conversation apparaissant en arrière-plan ou dans les marges d’une œuvre. Après un examen des liens entre discours oral et résistance, je montre comment des représentations de la vie quotidienne dans la Grande Caraïbe dépeignent les réseaux informels de communication entre Afro-Caribéens esclavagisés ou libres, qui permirent les soulèvements contre les puissances coloniales européennes. Ensemble, ces deux parties – l’une concernant des conversations avec un indigène qui eurent un rôle important dans l’histoire intellectuelle des Lumières, l’autre s’intéressant aux conversations discontinues, intermittentes, qui conduisirent à des actions d’émancipation – replacent les voix des populations indigènes et afro-caribéennes dans le contexte généralement silencieux à cet égard des archives coloniales, et révèlent le rôle central que jouèrent les paroles et l’oralité dans les discours émancipateurs qui parcoururent le monde atlantique.

Conversation piece

  • 5 Pour n’en nommer que quelques-uns : L’Espion turc de Giovanni Paolo Marana (1684), les Lettres pers (...)

4Au cours du long xviiie siècle, l’imaginaire de la littérature française n’a cessé de se peupler de représentations de sujets indigènes, dépeints comme des critiques de la société française. Dans ces textes5, les écrivains des Lumières développent des personnages fictifs comme un espion turc, une princesse inca, ou encore un vieil homme tahitien, qui, déployant les ressources de l’analyse transculturelle, se livrent à l’examen de la France de l’Ancien Régime (Harvey, 2012, p. 1). Ces volumes, dont le genre va du récit de voyage et de l’essai au dialogue philosophique et au roman épistolaire, connaissent une grande popularité ; maintes fois réimprimés, ils sont aussi traduits dans plusieurs langues européennes. Le succès de ces publications coïncide avec la rapide expansion du premier empire colonial français (v. 1608-1830) et répond au besoin de repenser la diversité humaine et d’imaginer une nouvelle identité nationale dans ce monde qui étend ses frontières.

  • 6 Dans la préface de l’édition de 1704 à la Suite du Voyage de l’Amérique (qui contient les Dialogues(...)

5Les rencontres textuelles entre narrateurs français et sujets indigènes ont alimenté de vifs débats dans de multiples disciplines académiques. La plupart des chercheurs considèrent néanmoins ces « critiques par les sauvages [savage critics] » dans les textes comme de simples projections fictionnelles de fantasmes européens concernant des peuples et des cultures que les auteurs connaissaient à peine (Pagden, 1983). Ainsi ces débats se préoccupent-ils rarement d’établir si certains de ces commentaires philosophiques sont réellement fondés sur des observations provenant de personnes indigènes elles-mêmes. Le rôle des sujets indigènes dans l’élaboration du savoir européen continue de susciter une controverse, autour de deux positions antagoniques : les uns considèrent que le rôle de ces « informateurs natifs » fut négligeable et qu’ils ne fournirent au plus qu’une information brute aux écrivains européens qui la valorisèrent en un nouveau savoir (Carey, Festa, 2009) ; les autres soutiennent en revanche que les contributions des intellectuels indigènes furent essentielles à la production du savoir européen (Dirks, 1993 ; Wagoner, 2003). Au cours des trente dernières années, les Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique n’ont pas échappé à cette controverse, les critiques soutenant soit que les arguments d’Adario découlent des conversations de Kandarionk avec Lahontan, soit que ce dernier n’a fait qu’exprimer ses propres jugements de l’Ancien Régime par ce truchement indigène6. S’il n’est pas dans mon intention de résoudre ce désaccord, je cherche néanmoins à démontrer que les Dialogues et la gravure qui représente la conversation entre Lahontan et Adario permettent de réévaluer le sens dans lequel s’exerce l’influence culturelle au cours de l’histoire intellectuelle des Lumières.

  • 7 Originaire du Béarn, Lahontan passa dix ans en Nouvelle-France après qu’il se fut enrôlé dans la Ma (...)
  • 8 Marie-Christine Gomez-Géraud crédite Pierre Martyr d’Anghiera, historien italien au service de la C (...)
  • 9 « Nous [les Iroquois] avons moins fait que les Anglois & les François, qui sans droit ont usurpé le (...)
  • 10 Lahontan peut avoir été influencé par les écrits du satiriste grec Lucien tout comme par les Colloq (...)

6Lahontan ne fut pas le premier auteur à recourir à des voix indigènes dans la littérature de voyage et coloniale, voire à louer leurs talents rhétoriques7. L’explorateur français Jacques Cartier, qui prit possession pour la couronne de France, en 1534, d’une vaste partie de l’actuel Canada, avait déjà observé l’importance de la parole publique dans la vie iroquoise, témoignant dans ses récits de voyages des nombreuses occasions qu’il eut d’assister à d’impressionnantes « harangues », « prédications », « prêches » et autres « sermons8 » (Gomez-Géraud, 1992, p. 66). De même, les Relations des Jésuites de la Nouvelle France, en quarante et un volumes (1632-1672), qui consistent en rapports annuels envoyés par les missionnaires de l’ordre à leurs supérieurs en France, comportent de nombreuses références à l’éloquence indigène, au point qu’elle était devenue d’observation courante au xviiie siècle (Vachon, 1968 ; Valero Peña, 2003). Le colonisateur français Samuel de Champlain (1603), le jésuite Paul Lejeune (1632-1642) et le frère récollet (franciscain) Chrestien Le Clercq (1691) relatent tous dans leurs écrits des entretiens qu’ils ont eus avec des indigènes sur des thèmes comme la religion, la libre-pensée et le bonheur (Réal Ouellet, Alain Beaulieu, dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 30-31). Lahontan reproduit lui aussi, dans les Nouveaux voyages, publiés en 1703, un extrait d’un discours oral où le chef iroquois Grangula dénonce l’obscénité du vol des terres par les Français et les Anglais9. Réunis, ces fragments de conversations brossent un portrait éloquent – quoique par colon interposé – de la critique impitoyable adressée par des indigènes à l’entreprise coloniale. Ces précédents littéraires, tout comme les conversations qu’eut Lahontan avec des indigènes de Nouvelle-France, ont dû contribuer à son choix de donner aux Dialogues la forme classique du dialogue philosophique10.

  • 11 Lahontan écrit : « Plusieurs Anglois, d’un mérite distingué auroyent souhaité une plus ample Relati (...)
  • 12 « II ne brilloit pas moins dans les conversations particulieres, & on prenoit souvent plaisir à l’a (...)

7Ces Dialogues consistent en cinq conversations thématiques sur la religion, les lois, le bonheur, la médecine et l’amour. Dans leur préface, Lahontan affirme vouloir faire part de ses discussions avec un chef huron-wendat, Kandiaronk, un nom qui peut se traduire en français par « Le Rat »11. Kandiaronk était un orateur bien connu du Michilimackinac, une région située sur les rives du détroit de Mackinac, qui relie le lac Huron au lac Michigan. Ces orateurs jouaient un rôle important dans les gouvernements des nations des Woodlands, puisqu’ils étaient chargés de transmettre les déclarations politiques et les messages des conseils qu’ils représentaient (Mann, 2001, p. 36). Outre ses talents de diplomate, qui contribuèrent à la conclusion de la Grande Paix de Montréal en 1701, Kandiaronk était un chef de guerre et un stratège avisé, qui dressa les uns contre les autres Français et Iroquois pour protéger la nation huron-wendat, laquelle, sans cela, aurait été annihilée (Steckley, 2014, p. 65). Kandiaronk parlait le français et était un habitué de la table du gouverneur de la Nouvelle-France, Louis de Buade, comte de Frontenac, où on l’appréciait autant pour la rigueur de ses arguments que pour son esprit12. Il apparaît donc que Kandiaronk, que Lahontan dit avoir rencontré en 1688, disposait du bagage nécessaire à l’exercice du débat courtois et à l’analyse croisée des cultures française et huron-wendat (Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 364-365, 370, 382).

  • 13 Ainsi Réal Ouellet affirme-t-il que Lahontan a recouru à la voix d’un indigène parce qu’« en donnan (...)
  • 14 « [Lahontan’s character] plays the “Boso” role of the ineffectual straw man [showing] little capabi (...)
  • 15 Certains chercheurs ont aussi porté leur attention sur les transformations du texte original au fil (...)

8Lahontan (qui apparaît sous son nom véritable dans les Dialogues) n’en nomme pas moins Adario son interlocuteur indigène, lui conférant ainsi un caractère fictionnel, entretenant l’incertitude, jusqu’à nos jours, sur son identité. Si peu de critiques affirmeraient aujourd’hui qu’Adario est un pur produit de l’imagination du baron, les études du texte considèrent dans une écrasante majorité cette conversation comme « un dialogue imaginaire avec un personnage indien réel » (Ellingson, 2001, p. 68), plutôt qu’une relation de propos réellement tenus. D’autres chercheurs se sont penchés sur le rôle joué par Adario dans cette « parodie de dialogue didactique » ou ont expliqué comment Lahontan déploie la figure du « philosophe nu » pour porter sa propre critique, grinçante, des institutions françaises13. On oppose souvent le talent rhétorique d’Adario aux faiblesses du personnage de Lahontan, qui « joue le “naïf”, le faire-valoir inoffensif, n’opposant guère de résistance aux pointes du spirituel et éloquent Adario14 ». La « médiocre défense de la civilisation européenne » à laquelle se livre Lahontan apparaît pourtant, dans ces analyses, comme la preuve de l’habileté littéraire de l’auteur des Dialogues – auquel la critique contemporaine attribue volontiers15 la condamnation de l’entreprise impériale française, les attaques contre le christianisme et le clergé ou les reproches adressés à l’institution monarchique (Harvey, 2010, p. 167). Les chercheurs euro-américains ont trop rarement témoigné la même attention à la culture huron-wendat ou aux sources indigènes et à leur rôle actif dans la critique de la société française à laquelle se livre Adario.

  • 16 « [E]very jibe, observation, argument, and satire in the Dialogues is exactly what Lahontan present (...)
  • 17 Emma Anderson poursuit une réflexion similaire dans « The Unrecognized Impact of Native American Th (...)
  • 18 Dans son étude de l’injustice épistémique comme produit des disparités de crédibilité économique, M (...)

9Georges Sioui, en revanche, spécialiste des philosophies indigènes et lui-même Huron-Wendat, démontre la cohérence entre la pensée huron-wendat et les arguments déployés par Adario. Recourant à la méthode de l’auto-histoire, il met en évidence les préceptes huron-wendat qui fournissent au personnage d’Adario « l’essentiel de ses arguments et par conséquent de ses idées » (Sioui, 1992, p. 65-68). Ainsi Sioui fait-il de Lahontan l’interprète de la pensée de Kandiaronk, et non plus l’unique auteur des arguments qu’il a attribué à Adario. Barbara Alice Mann, professeure de littérature, s’appuie sur les travaux de Sioui et pose que « chaque trait, chaque observation, chaque argument ou sarcasme des Dialogues est exactement ce que Lahontan prétend : la parole de Kandiaronk16 ». Le travail de ces deux auteurs a ouvert la voie à la récente étude de David Graeber et David Wengrow sur la portée des conceptions subversives de la liberté individuelle qui étaient celles de Kandiaronk et d’autres intellectuels indigènes, et qui furent effacées de la plupart des histoires intellectuelles de la philosophie des Lumières17 (Graeber, Wengrow, 2021, p. 27-77 ; Brandon, 1986). Certes, affirmer que Kandiaronk, ou toute autre individualité, quelle qu’elle fût, est à l’origine de la définition moderne de la liberté, ou que Lahontan n’exerça dans ses Dialogues aucune licence créative ou poétique, ou n’entretint pas à leur égard de motivations personnelles, ce serait faire fausse route. La construction du savoir est toujours dialogique. Mais les débats qui entourent la généalogie des arguments de Lahontan ont le mérite de mettre en évidence la généralisation et les conséquences durables de la violence épistémologique exercée à l’encontre des acteurs indigènes (ici amérindiens) dans la lecture des sources primaires et secondaires. De fait, les membres de groupes sociaux défavorisés, ou plutôt déshérités, souffrent souvent d’un manque de crédibilité, en raison même des dénigrements dont ils ont longtemps fait l’objet, ce qui érode non seulement leur capacité à se faire entendre, mais aussi la reconnaissance de leurs savoirs18. Surtout, ces débats appellent un approfondissement des études des systèmes de pensée et des formes de gouvernance indigènes, car celles-ci furent – et sont encore – perçues par ceux qui aspiraient à les connaître comme foncièrement originales.

  • 19 On ne sait pas plus dans quelle mesure Lahontan a contribué à sa conception ou à son choix, ou bien (...)

10Si l’on sait peu de choses de la gravure anonyme reproduite en ouverture de la première édition des Dialogues, elle offre néanmoins à ces analyses un contrepoint visuel19 (fig. 1). Pliée en trois et insérée entre l’avis de l’auteur et la première page du dialogue, elle représente la première conversation de Lahontan et Adario sur la religion. L’illustration se différencie des gravures incluses dans les deux premiers volumes publiés par Lahontan, qui représentent les costumes, coutumes et habitations indigènes comme objets d’un savoir ethnographique (fig. 2). Dans ces gravures antérieures, les figures apparaissent en autant de vignettes organisées sous forme de grille sur un fond blanc neutre, chacune d’elles étant accompagnée d’une légende. La gravure des Dialogues, en revanche, emprunte à deux traditions visuelles distinctes : les représentations génériques d’indigènes en tant que primitifs à l’état naturel et les portraits de groupe européens, illustrant les mérites de la politesse, de la civilité et de la sociabilité aristocratique et bourgeoise (Gaudio, 2008 ; Roodenburg, 2004).

1. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Suite du voyage de l’Amérique, ou Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique (Amsterdam, chez la veuve Boeteman, 1704), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [1]).

1. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Suite du voyage de l’Amérique, ou Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique (Amsterdam, chez la veuve Boeteman, 1704), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [1]).
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© Gallica/Bibliothèque nationale de France

2. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Nouveaux voyages de M. le baron de Lahontan, dans l’Amerique septentrionale (La Haye, chez les frères L’Honoré, 1703), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [2]).

2. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Nouveaux voyages de M. le baron de Lahontan, dans l’Amerique septentrionale (La Haye, chez les frères L’Honoré, 1703), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [2]).
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  • 20 « The Hand rais’d & stretched out with the arme, or the Hand waved towards the auditors, are advata (...)

11La scène, dans la gravure des Dialogues, se divise en deux tableaux. La moitié droite de la gravure s’affranchit de toute détermination topographique ou ethnographique pour présenter une vision imaginaire de l’Amérique, où les palmiers de la Grande Caraïbe et d’Amérique du Sud côtoient les maisons longues caractéristiques de l’habitat indigène des Eastern Woodlands. Plusieurs hommes, l’un pointant son arc vers une proie invisible, se tiennent au loin, en arrière-plan. Vêtus de pagnes, ce que l’historienne de l’art Mia Bagneris désigne comme l’uniforme du sauvage masculin dans l’imagination coloniale, ils fonctionnent comme des marqueurs de l’exotisme du lieu (Bagneris, 2018, p. 75). La moitié gauche de l’image montre la doublure de Lahontan, engagée dans une conversation animée avec un homme indigène (vêtu d’une coiffure de plume et d’un pagne assorti), face à une peinture religieuse représentant la création du monde. Leur entrevue est attentivement suivie par trois autres hommes indigènes et par un gentilhomme européen, lequel présente la peinture dont il est question. En raison de la longue histoire d’endoctrinement et de conversion forcée des populations indigènes des Amériques au christianisme, qui eut aussi les images pour auxiliaires (Gagnon, 1975), cette gravure a été interprétée comme la description de la tentative par Lahontan de persuader son interlocuteur de la supériorité de la foi chrétienne (Muller, 2008, p. 45). Un regard plus attentif sur la représentation des relations des deux personnages principaux pousse néanmoins à modifier cette lecture. Je propose de voir dans ces deux hommes l’incarnation de l’éloquence, codifiée par leurs attitudes corporelles, en conséquence de quoi leur conversation représente la possibilité d’un débat transculturel répondant aux codes de la civilité. Lahontan et Adario sont représentés dans une posture similaire, chacun tenant dans une main un symbole de son propre monde – une lunette pour Lahontan, une lance pour Adario – tandis que l’autre main s’avance vers la peinture de la création en un geste qui dénote une égale maîtrise du sujet en question : la genèse du monde. La disposition de leurs mains évoque les mouvements et les signes décrits dans les ouvrages jumeaux, alors très lus, de John Bulwer, Chirologia, or the Natural Language of the Hand et le texte qui en livre l’explication, Chironomia, or the Art of Manual Rhetoric. Pour le grammairien anglais, non seulement la main est « la célèbre compagne de la Raison », mais les gestes des mains et des doigts forment un langage universel (Bulwer, 1644, Chironomia…, p. 2). Ainsi, ses « manuels » de rhétorique, sur le modèle d’auteurs classiques comme Quintilien et Cicéron, déroulent des listes commentées et sont illustrés des dessins des gestes que l’orateur peut effectuer pour appuyer son propos (fig. 3 ; voir Carayon, 2019, p. 131-133). S’il ne reprend pas exactement la Chironomia, le geste de la main qu’effectuent l’un comme l’autre Lahontan et Adario évoque fortement celui que Bulwer nomme « Pacificat », illustré à la lettre « A », surtout si l’on en considère la description : « La main levée à bout de bras ou la main agitée vers l’auditoire sont des gestes utiles à ceux qui veulent signifier une noble confiance en soi et leur autorité ou leur aptitude en certaine chose : [ce geste] sert également à quérir ou exiger le silence, et annonce un acte de paix20. » Cette éloquente gravure affirme ainsi ce que les interprétations érudites du texte ont dans l’ensemble négligé : la possibilité qu’un homme indigène dispose de l’assurance, de l’autorité et de l’aptitude propres à instruire Lahontan, qui peut donc reprendre son argumentation dans l’écriture de ses Dialogues, et la critique des institutions de l’Ancien Régime qui en émerge.

3. Gravure anonyme, dans John Bulwer, Chirologia, Or The Naturall Language of the Hand: Composed of the Speaking Motions, and Discoursing Gestures thereof… (Londres, Tho. Harper, 1644), [p. 65], pl. D, Washington, D.C., Folger Shakespeare Library (B6452).

3. Gravure anonyme, dans John Bulwer, Chirologia, Or The Naturall Language of the Hand: Composed of the Speaking Motions, and Discoursing Gestures thereof… (Londres, Tho. Harper, 1644), [p. 65], pl. D, Washington, D.C., Folger Shakespeare Library (B6452).
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  • 21 Pour ne citer que quelques-unes des rébellions les plus connues survenues dans la Grande Caraïbe : (...)
  • 22 « [H]idden or indirect expressions of dissent, quiet ways of reclaiming a measure of control over g (...)

12La résistance des esclaves fut, comme le rappelle l’historienne Stephanie M. H. Camp, une « réalité incontournable des Amériques » (Camp, 2004, p. 2). Dans la Grande Caraïbe, les Indiens caribes, les Africains et leurs descendants n’ont cessé de troubler, depuis le début du xvie siècle, l’ordre européen et l’économie transatlantique21. Si l’histoire de la résistance à l’esclavage a longtemps été dominée par les études consacrées à ses stratégies les plus visibles et probablement les plus efficaces – fuite, marronage (formation de communautés de Marrons), mutinerie, grève et insurrection – les historiens portent aujourd’hui plus d’attention aux formes quotidiennes de résistance. Cette résistance quotidienne, que Camp décrit, citant le politologue James Scott, comme un espace entre consentement et modalités antagoniques du refus, comprend les « expressions dissimulées ou indirectes du dissentiment, les moyens silencieux de détourner les mesures de contrôle des biens, du temps et des séquences de la vie privée22 ». Qu’elles s’appuient sur des gestes interdits, des absences temporaires ou des rassemblements illégaux, ces formes quotidiennes de résistance défiaient habilement la confiance des esclavagistes en leur propre toute-puissance.

13Je montre dans cette partie que les conversations informelles constituaient des formes non négligeables de communication en un temps où aucune institution n’avait vocation à enseigner la lecture et l’écriture aux populations esclavagisées. Si les conversations informelles, à plus forte raison les conspirations, ont laissé peu de traces dans les archives, elles offrent indéniablement accès à la compréhension des moyens par lesquels se diffusait l’information, se forgeaient les solidarités et s’organisaient les actions collectives. Je m’attacherai d’abord à la façon dont les artistes représentaient la crainte des rébellions d’esclaves dans la Caraïbe, puis me pencherai sur l’archive visuelle de la vie quotidienne, plus précisément sur des images de lieux d’échange et de rassemblement où les motifs de la conversation se révèlent signes silencieux de solides réseaux de communication qui soutenaient la résistance à l’esclavage.

  • 23 Ces lopins étaient des parcelles de terre impropres aux cultures de la plantation, qui étaient allo (...)
  • 24 Dans leur étude devenue classique de l’Atlantique révolutionnaire, les historiens Peter Linebaugh e (...)
  • 25 Les mobilités et migrations d’une île à l’autre sont endémiques dans la Grande Caraïbe. Karen F. An (...)

14De fait, ce « mode inconnu de communication parmi les Nègres [unknown mode of communication among Negroes] » embarrassait les représentants du pouvoir colonial, car il permettait aux groupes rebelles de partager des nouvelles et des idées, tout comme de construire coopérations et conspirations contre l’autorité dans de vastes portions du territoire et par-delà les mers (Scott, 2018, p. 10). S’intéressant aux liens entre mobilité et subversion, Julius S. Scott avance que les nombreuses tentatives officielles et judiciaires de freiner les communications et de « circonscrire les frontières de la mobilité des hommes dans la région » offrent une preuve manifeste s’il en fut de l’« effrayant pouvoir des nouvelles et des idées échappant à la surveillance » (Scott, 2018, p. 75, 99). Pourtant, quelle que soit la violence avec laquelle les propriétaires d’esclaves et les agents des gouvernements tentaient de surveiller et de punir ces interactions, travailleurs esclavagisés, hommes et femmes en quête de liberté, Marrons, déserteurs des armées, commerçantes sur les marchés, marins aux long cours et vagabonds trouvaient les moyens de converser et d’échanger des informations qui perturbaient l’ordre colonial. Ils se rencontraient en échangeant leurs marchandises les jours de marché, où les travailleurs esclavagisés achetaient les nombreux produits dont les plantations avaient besoin pour leur subsistance et vendaient ceux qu’ils cultivaient sur les lopins de terre laissés à leur industrie23. Sur les quais animés des ports caribéens, où les navires apportaient journaux, livres et pamphlets, cette population multiple croisait la route des marins de commerce, et prenait ainsi connaissance des courants politiques qui parcouraient le monde. Cet « équipage bigarré » fréquentait les bals, les courses de chevaux ou les cérémonies religieuses, se retrouvait dans les tavernes, les maisons de jeu, les cafés, tout ce qui constituait le tissu social de la vie urbaine de la Caraïbe24. C’est donc grâce aux mouvements des navires, des personnes et des denrées d’une île à l’autre et d’un empire colonial à l’autre que conspirations et insurrections se fomentaient25. Que ces rébellions surviennent dans les comptoirs, le long des routes commerciales ou dans les colonies, les représentants du gouvernement, les marchands, les manufacturiers et les planteurs en craignaient notoirement les explosions inopinées. Ces angoisses européennes envers les formes ouvertes et organisées de résistance se sont exprimées dans la culture visuelle du long xviiie siècle selon deux modalités principales. La première est une représentation directe des événements redoutés : des artistes ont produit des images de la peur qui saisissait les blancs, en sensationnalisant la destruction de la propriété et le meurtre de colons blancs. À la suite de la Révolution haïtienne de 1791, la quantité de ces images augmente substantiellement d’une rive à l’autre de l’Atlantique et elles connaissent une abondante diffusion (Johnson, 2012, p. xv–xvii ; Begot, 1991 ; Brown, 2016 ; Gómez, 2013). Ainsi du frontispice de Saint-Domingue ou Histoire de ses révolutions (vers 1815), coloré à la main, publié avec une inquiétante légende (fig. 4), où l’artiste non-identifié transporte le lecteur au cœur de l’insurrection de juin 1793 qui incendia la ville du Cap (alors Cap-Français, aujourd’hui Cap-Haïtien). Des femmes et des enfants blancs, au premier plan, fuient les bâtiments en flammes tandis que derrière eux, dans un groupe en armes, noirs et blancs s’affrontent au corps-à-corps. Le personnage principal, une femme vêtue d’une robe rouge, lance un regard en arrière vers l’incarnation de la peur blanche : un homme noir tenant un sabre à la main. Un homme blanc accompagne la jeune femme, montrant le port et l’ombre d’un navire qui pourrait les transporter en lieu sûr.

4. Graveur anonyme, Incendie du Cap. Révolte générale des Nègres. Massacre des Blancs, estampe colorée à la main, 10 × 17 cm, frontispice et page de titre de Saint-Domingue, ou Histoire de ses révolutions… (Paris, chez Tiger, Au pilier littéraire, [1820]), Philadelphie, Library Company of Philadelphia, Books and Other Texts, Rare (Am 1815 Sai 66601.D).

4. Graveur anonyme, Incendie du Cap. Révolte générale des Nègres. Massacre des Blancs, estampe colorée à la main, 10 × 17 cm, frontispice et page de titre de Saint-Domingue, ou Histoire de ses révolutions… (Paris, chez Tiger, Au pilier littéraire, [1820]), Philadelphie, Library Company of Philadelphia, Books and Other Texts, Rare (Am 1815 Sai 66601.D).
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© Library Company of Philadelphia

  • 26 « There is some reason to think, that, in the British colonies, these people will effect one day a (...)

15Mais les peurs d’une rébellion des esclaves s’expriment aussi de façon indirecte, évoquées dans des représentations ambivalentes de travailleurs esclavagisés. Dans un tableau idéalisé de la vie des esclaves à La Barbade, reproduit dans l’ouvrage de John Augustine Waller A Voyage in the West Indies (1820), par exemple, l’artiste a gravé trois scènes illustrant son sujet : le loisir, à gauche ; la vie domestique, au centre ; et le travail aux champs, à droite (fig. 5). La composition, soigneusement compartimentée, rappelle d’autres représentations, tout aussi harmonieuses, de la division du travail dans les plantations caribéennes, traduisant cette fois les fantasmes de l’omnipotence et de l’omniscience coloniales (fig. 6). Toutefois, si la scène du travail agreste du Voyage de Waller passe à première vue pour le portrait de groupe d’une main-d’œuvre esclavagisée en route vers le champ de cannes à sucre sous la surveillance du contremaître blanc qui porte, coincé sous un bras, un fouet, elle devient, lorsqu’on l’examine de plus près, un cauchemar de planteur : le petit groupe compact, agitant ses faux, allant d’un pas énergique, apparaît comme l’image d’une foule rebelle, prête à se jeter sur le contremaître sans méfiance. Une telle interprétation fait écho aux remarques de Waller, chirurgien dans la Marine britannique, qui voyagea aux Antilles en 1807 et 1808. Après avoir remarqué que les hommes et les femmes réduits en esclavage étaient parfaitement informés de la situation politique en Haïti, il écrit : « Il y a quelque raison de penser que, dans les colonies britanniques, ces gens accompliront un jour une révolution qui étonnera l’Europe26. »

5. Ralph Stennett (?), Esclaves à La Barbade [Slaves in Barbadoes], estampe, 13 × 21,1 cm, dans John Augustine Waller, A Voyage in the West Indies: Containing Various Observations Made during a Residence in Barbadoes… (Londres, Sir R. Phillips, 1820), Providence, John Carter Brown Library (D820W198/65-215).

5. Ralph Stennett (?), Esclaves à La Barbade [Slaves in Barbadoes], estampe, 13 × 21,1 cm, dans John Augustine Waller, A Voyage in the West Indies: Containing Various Observations Made during a Residence in Barbadoes… (Londres, Sir R. Phillips, 1820), Providence, John Carter Brown Library (D820W198/65-215).
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© Gallica/Bibliothèque nationale de France

6. Graveur anonyme, Ménagerie, dans Jean Baptiste du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, II. Contenant l’Histoire Naturelle Et enrichy de cartes et de figures (Paris, chez Thomas Iolly, 1667), p. 17, Strasbourg, Bibliothèque nationale et universitaire (2017-189498).

6. Graveur anonyme, Ménagerie, dans Jean Baptiste du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, II. Contenant l’Histoire Naturelle Et enrichy de cartes et de figures (Paris, chez Thomas Iolly, 1667), p. 17, Strasbourg, Bibliothèque nationale et universitaire (2017-189498).
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© Gallica/Bibliothèque nationale de France

16Enfin la peur d’une révolte des esclaves se discerne aussi dans des représentations d’un troisième type, plus subreptices : les scènes qui dépeignent la vie des colonies de la Caraïbe pouvaient accueillir, comme à la dérobée, ces craintes, sous la surface des images pittoresques de paysages luxuriants et des sages portraits de la vie quotidienne. Prenons par exemple l’une des six Vues de l’île de la Jamaïque [Views in the Island of Jamaica], gravée d’après une peinture de 1778 du paysagiste anglais George Robertson pour le planteur William Beckford de Somerley (fig. 7). Cette vue invite à la contemplation de la gorge luxuriante du rio Cobre, et suit le chemin qui serpente puis traverse les eaux tumultueuses du fleuve. Amenuisés par l’immensité du paysage, sept personnages noirs se tiennent debout ou assis sur le chemin – l’un est juché sur un âne, un autre traverse le pont de bois – et deux groupes conversent. Certains historiens ont qualifié de complaisantes ces représentations de travailleurs esclavagisés des plantations saisis dans leurs loisirs ou dans un moment d’apparente oisiveté, et même de complices, dans la mesure où elles occultent la violence de l’ordre colonial (Quilley, 2003). Pourtant, si nous regardons de plus près les deux hommes assis sur le bord de la route à parler – l’un d’eux désignant une destination inconnue – ou le groupe du premier plan, nous pouvons percevoir, dans cette image bénigne, les « modèles d’une activité à peine discernable », qui a finalement eu raison du système de la plantation (Camp, 2004, p. 10). Car cette route de la Jamaïque, parfois nommée la « route des Seize-Miles [Sixteen-Mile Walk] », était fréquemment empruntée par les esclaves des plantations locales qui se rendaient à Spanish Town, voire à Kingston, ou en revenaient. C’est précisément au cours de ces rencontres fugaces, sans surveillance, que les nouvelles étaient partagées et les alliances forgées.

7. Daniel Lerpinière (d’après George Robertson), Vue de l’île de la Jamaïque, du pont traversant le rio Cobre près de Spanish Town [View in the Island of Jamaica, of The Bridge Crossing the River Cobre near Spanish Town], 1778, eau-forte colorée à la main, 40,5 × 55,5 cm, Édimbourg, National Galleries of Scotland (P 9026).

7. Daniel Lerpinière (d’après George Robertson), Vue de l’île de la Jamaïque, du pont traversant le rio Cobre près de Spanish Town [View in the Island of Jamaica, of The Bridge Crossing the River Cobre near Spanish Town], 1778, eau-forte colorée à la main, 40,5 × 55,5 cm, Édimbourg, National Galleries of Scotland (P 9026).
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© National Galleries of Scotland

  • 27 Anne Lafont a montré comment le peintre, par le soigneux assemblage de personnages blancs, métis et (...)
  • 28 Voir les recherches menées par Jessica Pierre-Louis sur ce thème, notamment sur les cartes des xvii(...)
  • 29 Je tiens ici à remercier Matthew Rarey, qui m’a aidée à identifier ce collier d’esclave.
  • 30 Un important travail de reconstruction a été entrepris pour retrouver les vies et les mémoires perd (...)

17Les scènes de la vie quotidienne dans la Caraïbe, comme le Marché Saint-Pierre à la Martinique (1775) du peintre français Marius Pierre Le Masurier (fig. 8a) ont plus souvent donné lieu, quant à elles, à des travaux27 de déconstruction de l’atmosphère exotique et du charme serein qui semblent en émaner. Dans cette soigneuse mise en scène d’un marché animé surplombant la mer, des membres de l’élite urbaine, élégamment vêtus, baguenaudent parmi les vendeurs noirs et métis d’une profusion de biens exotiques. À l’arrière-plan, un groupe d’hommes et de femmes nus, apparemment désoeuvrés, fonctionne comme un violent rappel des fonctions de cette place de marché dans la surveillance et l’exposition pour la vente locale des captifs débarqués des navires négriers28. Pour compléter ce cruel panorama de l’ordre racial qui régissait la colonie française, Le Masurier fait figurer, en bas à gauche de la toile, un symbole de la résistance des esclaves. Un jeune homme noir est assis sur un baril, en conversation avec un homme torse nu : son cou est pris dans un carcan de fer. Ces colliers de servitude étaient des instruments disciplinaires utilisés pour la punition des esclaves rebelles et l’identification des meneurs, aspirant à la liberté, ou des hommes et des femmes considérées comme susceptibles de s’enfuir29 (fig. 9). La présence de ce collier signifie que la tentative d’évasion du jeune homme a été déjouée ; il réifie, au sens strict, la force brute des planteurs. Mais le baril, et les poissons disposés autour, suggère les liens des deux hommes avec le monde maritime et avec les vagues d’informations et d’idées nouvelles qu’il amenait continuellement sur les rivages des îles (fig. 8b). L’homme au torse nu, dont la proximité avec l’étalage de poissons désigne la fonction, semble écouter attentivement le jeune rebelle dont le buste légèrement penché en avant et le bras avancé vers son interlocuteur évoquent une conversation intime. De quoi peuvent-ils discuter ? Le jeune homme conte-t-il sa tentative d’évasion, ou bien partage-t-il des renseignements sur une action prochaine de dissidence organisée ? Derrière eux se tiennent deux autres hommes, peut-être des marins, comme la veste rouge de l’un d’eux et la pipe qu’il fume, ou encore leurs couvre-chefs pourraient le suggérer. Seraient-ils en train d’échanger des nouvelles sur la situation politique dans les autres îles ou sur le continent européen ? Si nous en sommes réduits à spéculer sur la nature de leurs discussions et de leurs relations avec d’autres projets ou luttes plus vastes d’émancipation, leur présence offre un indice visuel, si ce n’est une preuve, d’histoires indubitablement difficiles à conter car les traces écrites de leur existence sont rares sinon éloquemment absentes30. Que ces conversations fussent nimbées de silence ou dussent demeurer confidentielles pour préserver leur pouvoir émancipateur, retrouver leur trace, c’est à la fois affirmer qu’elles ont existé et rappeler que les actes quotidiens de résistance n’étaient pas nécessairement accompagnés de hauts cris. En regardant la toile de Le Masurier, on commence à sentir le souffle d’un « vent commun [common wind] », selon la pénétrante métaphore de Julius S. Scott qui rend compte de la circulation irrépressible des nouvelles et des idées, souvent portées par les conversations de tous les jours (Scott, 2018).

8a-b. Marius-Pierre Le Masurier, (a) Marché Saint-Pierre à la Martinique, et (b) un détail, 1775, huile sur panneau, 162 × 227,5 cm, Avignon, musée Calvet.

8a-b. Marius-Pierre Le Masurier, (a) Marché Saint-Pierre à la Martinique, et (b) un détail, 1775, huile sur panneau, 162 × 227,5 cm, Avignon, musée Calvet.
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© Fondation Calvet d’Avignon

9. Fer (collier ?) d’esclave, xixe-xxe siècles (Afrique), métal, 19 × 30 × 18 cm, Paris, musée du quai Branly – Jacques-Chirac (71.2012.0.3433).

9. Fer (collier ?) d’esclave, xixe-xxe siècles (Afrique), métal, 19 × 30 × 18 cm, Paris, musée du quai Branly – Jacques-Chirac (71.2012.0.3433).
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© musée du quai Branly – Jacques-Chirac, Dist. RMN-Grand Palais/image musée du quai Branly – Jacques-Chirac

18Les conversations sont des formes essentielles mais fugaces de la construction des savoirs et de leur partage, par nature difficiles à saisir dans les représentations visuelles. Ouvrant un espace à l’étude du motif de la conversation dans la culture visuelle du xviiie siècle en tant que représentation des échanges verbaux ou intellectuels, et non seulement scènes de genre dépeignant la vie de la bonne société, cet essai a pour ambition de montrer que la figuration de conversations auxquelles participent des personnes indigènes et afro-caribéennes offre un point d’entrée pertinent quoique négligé dans ce qu’on a nommé l’âge d’or de la conversation. Cette étude ne prétend pas pour autant servir une politique de réconciliation par la reconnaissance ou l’assimilation des contributions indigènes et afro-caribéennes au sein des récits euro-américains (Coulthard, 2014). Car le « tournant moral » qui se manifeste dans les humanités et l’écriture d’histoires « réparatrices » ne va pas sans paradoxe : les torts historiques ne peuvent pas tous être redressés. Nous n’en avons pas moins l’obligation de le tenter, dans la mesure de notre bonne foi (Scott, 2020).

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Notes

1 Sur la place de la conversation écrite ou de la parole rapportée et des dialogues philosophiques dans la culture du xviiie siècle, voir Godo, 2003 ; Guellouz, 1992 ; Halsey, Slinn, 2008 ; Marein, Moricheau-Airaud et al., 2019 ; Pujol, 2005 ; Tanniou, 2021 ; Vidal, 1992 et Waquet, 2003. Sur les salons littéraires, voir Craveri, (2001) 2005. Pour des définitions et une historiographie de la conversation piece dans l’art européen, voir Chen, 2012 ; Praz, 1971, p. 33-39 et Shawe-Taylor, 2009, p. 19.

2 Dans les champs naissants de l’histoire naturelle et de l’ethnologie, le discours oral servait à mesurer le degré d’humanité des populations demeurant dans les empires coloniaux européens, tout comme il permettait d’estimer leur capacité à comprendre les ordres et à effectuer un travail (Ogborn, 2019, p. 6-15). Plus récemment, on a pu considérer le discours oral comme lieu d’expression de la contradiction centrale de l’esclavage racialisé, car à la différence des espèces auxquelles ils étaient comparés, les Africains réduits en esclavage « étaient précisément utiles aux planteurs dans la mesure où c’étaient des hommes et des femmes capables de comprendre et d’exécuter des ordres complexes et de mobiliser des techniques élaborées de coopération » (Robin Blackburn, cité dans Ogborn, 2019, p. 4). Néanmoins, en corrélant trop étroitement discours et humanité, nous pourrions « reproduire sans le vouloir les termes inhérents à un champ de controverse (pour ou contre l’existence d’une humanité noire) que déterminent les prémisses suprématistes dans lesquelles la question trouve son expression et qui en interdisent l’analyse » (Johnson, 2003, p. 114).

3 « [The] perfect archive, [an archive] where every historical question is answered clearly and without the need for interpretation and imagination » (Harris, 2014, p. 79, italiques d’origine).

4 Une littérature qui connaît une croissance rapide. Voir par ex. : Aljoe, 2011 ; Diouf, 2014 ; Fogleman, Hanserd, 2022 ; García Rodríguez, 2011 ; Peabody, 1996 ; Rogers, 2015 ; Rushforth, 2012 ; Saunier, 2012 ; Semley, 2017 ; Tailleur, Vaillancourt, Urbain, 2019 ; White, 2019 ; White, Burnard, 2020 et Wong, 2009.

5 Pour n’en nommer que quelques-uns : L’Espion turc de Giovanni Paolo Marana (1684), les Lettres persanes de Montesquieu (1721), les Lettres chinoises du marquis d’Argens (1741), les Lettres d’une Péruvienne de madame de Graffigny (1747), L’Ingénu de Voltaire (1767) et le Supplément au Voyage de Bougainville de Denis Diderot (1796).

6 Dans la préface de l’édition de 1704 à la Suite du Voyage de l’Amérique (qui contient les Dialogues), Lahontan explique qu’il lui fut demandé d’« habiller » le langage métaphorique et hyperbolique des indigènes dans un style européen : « Le lecteur est prié de ne pas trouver mauvais que les pensées des Sauvages soient habillées à l’Européane ; c’est la faute du Parent à qui j’écrivois, ce bon homme ayant tourné en ridicule la Harangue de la Grand-Gula, il me pria de ne plus traduire à la lettre un langage si rempli de fictions & d’hiperboles sauvages ; c’est ce qui fait que tous les raisonnements de ces Peuples paroistront icy selon la diction & le style des Européans ; car ayant obéï à mon Parent, je me suis contenté de garder les copies de ce que je luy écrivois, pendant que j’estois dans le Païs de ces Philosophes Nuds » (Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 794-795).

7 Originaire du Béarn, Lahontan passa dix ans en Nouvelle-France après qu’il se fut enrôlé dans la Marine française à l’âge de dix-sept ans. Il participa à deux expéditions militaires contre la Confédération iroquoise qui menaçait les intérêts stratégiques et commerciaux de la colonie. Lahontan quitta ensuite l’habit militaire pour voyager dans la région et passer du temps auprès des communautés indigènes, notamment les Wendats et les Algonquins (Réal Ouellet, Alain Beaulieu, dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 11-15). De retour en Europe, il rassembla ses notes et publia, en 1703, deux volumes : Nouveaux voyages de M. le baron de Lahontan dans l’Amerique septentrionale, qui rassemble les lettres écrites à sa famille lors de son séjour en Nouvelle-France, et Mémoires de l’Amérique septentrionale ou La Suite des voyages de M. le baron de La Hontan, essai documentaire sur la Nouvelle-France qui contient des descriptions de la géographie, de la faune et de la flore, de l’administration coloniale et des populations indigènes de la région. Un an plus tard, en 1704, Lahontan publia un troisième volume, Suite du voyage de l’Amérique. Cette Suite comprend deux textes, Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage ainsi que Voyages du Portugal et de Danemarc, où l’auteur entreprend le récit des deux années qui ont suivi son départ précipité de Nouvelle-France et son retour en Europe.

8 Marie-Christine Gomez-Géraud crédite Pierre Martyr d’Anghiera, historien italien au service de la Couronne espagnole, des premières mentions d’intellectuels indigènes condamnant la cupidité des conquistadores. Martyr est l’auteur des Décades du Nouveau Monde, une série de lettres et de récits consacrés aux conquêtes espagnoles en Amérique centrale et du Sud, dont il entreprit la publication en 1511 (Gomez-Géraud, 1992, p. 67).

9 « Nous [les Iroquois] avons moins fait que les Anglois & les François, qui sans droit ont usurpé les terres qu’ils possedent sur plusieurs Nations qu’ils ont chassées de leurs païs pour bâtir des Villes, des Villages & des Forteresses » (Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 309).

10 Lahontan peut avoir été influencé par les écrits du satiriste grec Lucien tout comme par les Colloques d’Érasme et le Colloquium heptaplomeres de Bodin (Réal Ouellet, Alain Beaulieu, dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 32 ; Graeber, Wengrow, 2021, p. 50).

11 Lahontan écrit : « Plusieurs Anglois, d’un mérite distingué auroyent souhaité une plus ample Relation des Moeurs & coutumes des Peuples ausquels nous avons donné le nom de Sauvages. C’est ce qui m’obligea de faire profiter le Public de ces Divers Entretiens que j’ay eû dans ce Païs-là avec un certain Huron, a qui les François ont donné le nom de Rat » (Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 797). Barbara Alice Mann affirme que le personnage historique de Kondiaronk apparaît aussi dans d’autres relations, sous les noms de Kandiaronk, de Gapsar Soiaga, de Souoias, de Sastaretsi et de Tsonontatherônon. Elle écrit : « Kandiaronk a été mal compris, mal interprété, mal cité, et, souvent, tout simplement ignoré par des historiens occidentaux ne connaissant pas les tropes autochtones classiques auxquels il ne manque pas de se conformer – œil de triton, orteil de grenouille, laine de chauve-souris, etc. » (Mann, 2001, p. 35).

12 « II ne brilloit pas moins dans les conversations particulieres, & on prenoit souvent plaisir à l’agacer pour entendre ses reparties, qui étoient toujours vives, pleines de sel, & ordinairement sans replique. II etoit le seul homme du Canada qui pût tenir tête au Comte de Frontenac, lequel l’invitoit souvent à sa table pour procurer cette satisfaction à ses officiers » (Pierre de Charlevoix, cité dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 30).

13 Ainsi Réal Ouellet affirme-t-il que Lahontan a recouru à la voix d’un indigène parce qu’« en donnant libre cours au paradoxe, à la parole discordante du déviant – le sauvage, le cynique, le fou – le dialogue permet d’attaquer la doxa en dégageant la responsabilité de l’auteur ». Et Ouellet d’ajouter : « Adario parodie le discours déjà connu du Sauvage face à Lahontan qui parodie à son tour le discours tout aussi connu de l’Européen. En ce sens, les Dialogues mettent en scène, non pas la victoire du Sauvage sur l’Européen, mais la créativité sans fin de la parole dialogique et la conviction que la vérité ne loge nulle part » (Réal Ouellet, dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 32, 67-68).

14 « [Lahontan’s character] plays the “Boso” role of the ineffectual straw man [showing] little capability of withstanding the rapier thrusts of the witty and eloquent Adario » (Ellingson, 2001, p. 69).

15 Certains chercheurs ont aussi porté leur attention sur les transformations du texte original au fil de ses multiples éditions et traductions, montrant la popularité et l’importante diffusion de l’œuvre, ainsi que son influence sur des philosophes des Lumières tels que Voltaire, Denis Diderot et Jean-Jacques Rousseau. Au cours des douze années qui suivent la publication des ouvrages de Lahontan, Réal Ouellet dénombre huit nouvelles éditions et plagiats, des traductions en anglais, en flamand et en allemand, ainsi que plusieurs comptes rendus et critiques, souvent polémiques et rédigés depuis des points de vue très variés (Réal Ouellet, dans Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 34-43).

16 « [E]very jibe, observation, argument, and satire in the Dialogues is exactly what Lahontan presented it to be, Kandiaronk’s own » (Mann, 2001, p. 61).

17 Emma Anderson poursuit une réflexion similaire dans « The Unrecognized Impact of Native American Thought upon Europe » (Anderson, 2020). Je remercie Jean-François Lauzier pour avoir signalé ses travaux à mon attention.

18 Dans son étude de l’injustice épistémique comme produit des disparités de crédibilité économique, Miranda Fricker montre que refuser la légitimité à autrui en raison d’un manque de crédibilité équivaut à remettre en cause ses capacités à faire preuve de raison (Fricker, 2007, p. 30-59). Sur la nature interactive, comparative et contrastive de la crédibilité, voir Medina, 2011a ; Medina, 2011b ; Mills, 2007 et Stoler, 1992.

19 On ne sait pas plus dans quelle mesure Lahontan a contribué à sa conception ou à son choix, ou bien si celui-ci résulte de la seule décision des éditeurs, à La Haye, François et Jonas L’Honoré, connus sous le nom de frères L’Honoré. Pour un inventaire critique des éditions de l’œuvre de Lahontan, voir Greenly, 1954, p. 334-389, et Lahontan, [1703-1704] 1990, p. 1319-1348.

20 « The Hand rais’d & stretched out with the arme, or the Hand waved towards the auditors, are advatageous actions for them who would imply a generous confidence, and their authoritie and abilitie to effect a thing: it serves also to call for, and demand silence, and for the prologue to an act of pacification » (Bulwer, 1644, Chironomia…, p. 41).

21 Pour ne citer que quelques-unes des rébellions les plus connues survenues dans la Grande Caraïbe : la rébellion taíno de 1511 à San Juan de Puerto Rico ; la rébellion des esclaves à Clarendon, à la Jamaïque, en 1690 ; la rébellion de Stono, en Caroline du Sud, en 1739 ; le soulèvement des esclaves de Berbice, en Guyane, en 1763 ; la Révolution haïtienne à Saint-Domingue, en 1791 ; la rébellion d’Aponte, à Cuba, en 1812 et les révoltes de mai 1848 à Saint-Pierre, en Martinique. Voir, par ex. : Craton, 1982 ; Diouf, 2014 ; Drescher, Emmer, 2010 ; Dubois, 2004 ; Ferrer, 2014 ; Fick, 1990 ; Frey, 1991 ; Gad, 1986 ; Geggus, 2011 ; James, 1963 ; Landers, 2011 ; Langley, 1996 ; Noël, 2016 ; Okihiro, 1986 ; Rediker, Chakraborty, Van Rossum, 2019 ; Rucker, 2006 ; Rushforth, 2019 ; Trouillot, 1991 et Wood, 1974.

22 « [H]idden or indirect expressions of dissent, quiet ways of reclaiming a measure of control over goods, time, or parts of one’s life », Camp, 2004, p. 2.

23 Ces lopins étaient des parcelles de terre impropres aux cultures de la plantation, qui étaient allouées aux esclaves, lesquels pouvaient y cultiver, dans leurs « loisirs », de quoi améliorer les rations qui leur étaient distribuées. Voir Berlin, Morgan, 1991.

24 Dans leur étude devenue classique de l’Atlantique révolutionnaire, les historiens Peter Linebaugh et Marcus Rediker écrivent les « histoires occultées » des alliances plurinationales, pluriculturelles et pluriraciales de marins, d’esclaves et autres roturiers. Ils qualifient cette classe pluriethnique, sans maître, d’« équipage bigarré » et définissent son rôle dans la résistance à la violence des échanges commerciaux transatlantiques et du capitalisme moderne (Linebaugh, Rediker, 2013, p. 27).

25 Les mobilités et migrations d’une île à l’autre sont endémiques dans la Grande Caraïbe. Karen F. Anderson-Córdoba nous rappelle que « la recherche archéologique a démontré que les 7 000 ans d’histoire humaine dans l’archipel des Caraïbes se sont continuellement définis par des variations culturelles et des mouvements de population, touchant les îles comme les terres continentales environnantes. Les réseaux d’échanges et d’affinités ou de parenté, tout comme les liens idéologiques et religieux entre les différents peuples autochtones, jouaient un rôle déterminant lors de l’établissement d’un groupe social dans une île ». Anderson Córdoba remarque aussi que pour échapper à l’envahisseur espagnol durant les premiers temps de la colonisation, nombre d’indigènes d’Hispaniola et de Puerto Rico prirent la fuite vers les îles voisines des Petites Antilles, ou vers les côtes du continent américain qui n’avaient pas encore été conquises (Anderson-Córdova, 2017, p. 120 [citation], 127).

26 « There is some reason to think, that, in the British colonies, these people will effect one day a revolution which will astonish Europe. » Waller, 1820, p. 94. Si dans A Voyage in the West Indies Waller relate ses voyages de 1807 et de 1808 dans la Caraïbe, le livre n’est publié qu’en 1820. On ne sait pas s’il révisa son texte, ni dans quelle mesure, après la rébellion de Bussa en 1816, la plus importante révolte menée par des esclaves dans toute l’histoire de La Barbade.

27 Anne Lafont a montré comment le peintre, par le soigneux assemblage de personnages blancs, métis et noirs, respecte les hiérarchies sociales et raciales contemporaines et idéalise la vision d’une société créole multiraciale, exempte de violence (Lafont, 2019, p. 271-273). Christelle Lozère a analysé l’utilisation de la famille noire, au centre de l’œuvre, pour illustrer les valeurs familiales traditionnelles que les élites blanches prétendaient avoir inculquées aux populations afro-caribéennes (Lozère, 2022). Voir aussi les riches analyses de Mia Bagneris sur Agostino Brunias (Bagneris, 2018).

28 Voir les recherches menées par Jessica Pierre-Louis sur ce thème, notamment sur les cartes des xviie et xviiie siècles, et plus particulièrement sur une carte britannique de 1763 indiquant en ces lieux un « Negro Market » : Jessica Pierre-Louis, « Le “marché aux esclaves” du mouillage à Saint-Pierre de la Martinique », Tan Listwa, blog, 19 juill. 2022 [URL : https://tanlistwa.com/2022/07/19/le-marche-aux-esclaves-du-mouillage-a-saint-pierre-de-la-martinique/]. Merci à Pascal Perrin pour avoir signalé ces recherches à mon attention.

29 Je tiens ici à remercier Matthew Rarey, qui m’a aidée à identifier ce collier d’esclave.

30 Un important travail de reconstruction a été entrepris pour retrouver les vies et les mémoires perdues, une entreprise commencée dès les débuts du xviiie siècle, à l’initiative d’anciens esclaves, hommes et femmes, qui commencèrent à publier des autobiographies relatant leur odyssée vers la liberté. Voir, par exemple, Bolster, 1997 ; Gilje, 2004 ; Landers, 2011 ; Putney, 1987 et Racine, Mamigonian, 2010. Pour des récits plus anciens d’esclaves, voir la liste des textes réunis dans l’Early Caribbean Digital Archive à Northeastern University [URL : https://ecda.northeastern.edu/home/about-exhibits/early-caribbean-slave-narratives-exhibit/].

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Table des illustrations

Titre 1. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Suite du voyage de l’Amérique, ou Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique (Amsterdam, chez la veuve Boeteman, 1704), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [1]).
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Titre 2. Gravure anonyme, dans Louis Armand de Lom d’Arce, baron de Lahontan, Nouveaux voyages de M. le baron de Lahontan, dans l’Amerique septentrionale (La Haye, chez les frères L’Honoré, 1703), Paris, Bibliothèque nationale de France, département Réserve des livres rares (RES 8-P-2021 [2]).
Crédits © Gallica/Bibliothèque nationale de France
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Titre 3. Gravure anonyme, dans John Bulwer, Chirologia, Or The Naturall Language of the Hand: Composed of the Speaking Motions, and Discoursing Gestures thereof… (Londres, Tho. Harper, 1644), [p. 65], pl. D, Washington, D.C., Folger Shakespeare Library (B6452).
Crédits © Folger Shakespeare Library
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Titre 4. Graveur anonyme, Incendie du Cap. Révolte générale des Nègres. Massacre des Blancs, estampe colorée à la main, 10 × 17 cm, frontispice et page de titre de Saint-Domingue, ou Histoire de ses révolutions… (Paris, chez Tiger, Au pilier littéraire, [1820]), Philadelphie, Library Company of Philadelphia, Books and Other Texts, Rare (Am 1815 Sai 66601.D).
Crédits © Library Company of Philadelphia
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Titre 5. Ralph Stennett (?), Esclaves à La Barbade [Slaves in Barbadoes], estampe, 13 × 21,1 cm, dans John Augustine Waller, A Voyage in the West Indies: Containing Various Observations Made during a Residence in Barbadoes… (Londres, Sir R. Phillips, 1820), Providence, John Carter Brown Library (D820W198/65-215).
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Titre 6. Graveur anonyme, Ménagerie, dans Jean Baptiste du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, II. Contenant l’Histoire Naturelle Et enrichy de cartes et de figures (Paris, chez Thomas Iolly, 1667), p. 17, Strasbourg, Bibliothèque nationale et universitaire (2017-189498).
Crédits © Gallica/Bibliothèque nationale de France
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Titre 7. Daniel Lerpinière (d’après George Robertson), Vue de l’île de la Jamaïque, du pont traversant le rio Cobre près de Spanish Town [View in the Island of Jamaica, of The Bridge Crossing the River Cobre near Spanish Town], 1778, eau-forte colorée à la main, 40,5 × 55,5 cm, Édimbourg, National Galleries of Scotland (P 9026).
Crédits © National Galleries of Scotland
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Titre 8a-b. Marius-Pierre Le Masurier, (a) Marché Saint-Pierre à la Martinique, et (b) un détail, 1775, huile sur panneau, 162 × 227,5 cm, Avignon, musée Calvet.
Crédits © Fondation Calvet d’Avignon
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Titre 9. Fer (collier ?) d’esclave, xixe-xxe siècles (Afrique), métal, 19 × 30 × 18 cm, Paris, musée du quai Branly – Jacques-Chirac (71.2012.0.3433).
Crédits © musée du quai Branly – Jacques-Chirac, Dist. RMN-Grand Palais/image musée du quai Branly – Jacques-Chirac
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Pour citer cet article

Référence papier

Sandrine Canac, « Conversations inachevées : visualiser les paroles et les silences dans le monde atlantique », Perspective, 1 | 2023, 151-172.

Référence électronique

Sandrine Canac, « Conversations inachevées : visualiser les paroles et les silences dans le monde atlantique », Perspective [En ligne], 1 | 2023, mis en ligne le 20 décembre 2023, consulté le 01 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/perspective/29440 ; DOI : https://doi.org/10.4000/perspective.29440

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Auteur

Sandrine Canac

Sandrine Canac, historienne de l’art, vit à Brooklyn (New York). Elle a obtenu son doctorat en histoire de l’art à la Stony Brook University. Son travail la place à l’intersection de l’histoire visuelle et de l’histoire intellectuelle du monde atlantique, dont elle interroge certains des grands concepts politiques par lesquels les institutions des démocraties occidentales ont pris l’habitude de se définir.

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Traducteur

François Boisivon

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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