• 1 Ruth Mellinkoff, The Mark of Caïn, Berkeley, 1981.

2Ruth Mellinkoff commente ces tableaux ainsi qu’une quinzaine d’autres Adorations des Mages ou Nativités situées entre le xii^e et le xvi^e siècle et réalisées en Europe du Nord dans son ouvrage sur les signes de l’altérité dans l’art européen du Moyen Âge tardif. Elle y montre comment, dans ces représentations, l’altérité ambiguë de Joseph est liée à sa position entre l’ère ancienne – celle de l’Ancien Testament – et l’ère de la révélation dont l’Adoration des Mages figure l’une des annonces (Mellinkoff, chap. xi : « Location, position and stance », p. 209-227). Comme The mark of Caïn¹, du même auteur, Outcasts : Signs of otherness in Northern European Art of the Middle Ages est un livre essentiellement consacré à la construction de la figure négative et stéréotypée du juif dans l’art chrétien. On y trouvera un extraordinaire recueil de marques infamantes associant le juif aux animaux, aux fous et à d’autres figures de l’impureté. L’intérêt de cet ouvrage pour l’historien de l’art va cependant bien au-delà de ce terrible répertoire. En effet, en reconnaissant en Joseph une figure de seuil entre le judaïsme et le christianisme, Ruth Mellinkoff nous permet d’enrichir considérablement nos interrogations sur l’iconographie de la sainte Famille et sur ses transformations. Elle nous invite aussi à aborder une importante question de méthode. Comme l’auteur le souligne, la dimension négative de Joseph n’est pas affaire d’attributs iconographiques mais de position ; c’est l’exclusion de l’enclos sacré de la Nativité et non pas les traits ridicules, parfois bien présents, qui font de l’époux de Marie une figure négative du juif.

• 2 Andrée Hayum, « Michelangelo’s Doni Tondo : Holy Family and Family Myth », dans Studies in Iconogra (...)

3On peut tirer de cette analyse exemplaire quelques avertissements à propos d’un usage simplifié de la méthode iconologique : la signification d’une figure dépend du dispositif dans lequel elle prend place ; pour saint Joseph, la simple attribution du nom réduirait en effet dans ce cas la polysémie de la figure jusqu’à occulter son altérité juive. Dans le cas des Nativités nordiques étudiées par Mellinkoff, le dispositif spatial et narratif correspond à une mise en tension entre exclusion et inclusion, on pourrait dire que le père est ici inclus dans la famille en tant qu’exclu, de la même manière que la tradition juive est à la fois intégrée et refusée par le christianisme. Cette situation paradoxale est d’abord affaire de généalogie. D’une part, l’intervention divine dans l’engendrement du Christ interrompt le lien de sang qui unit le fils au père et fonde la structure patriarcale et la clôture ethnique de la société juive. D’autre part, Jésus doit naître dans la lignée de David pour qu’il soit reconnu comme le messie annoncé par les anciennes prophéties. Les Évangiles de Matthieu et de Luc incluent donc Joseph dans la lignée de David pour pouvoir y situer son « fils » tout en marquant avec l’Annonciation et l’Incarnation un moment de rupture qui disqualifie le principe même de la descendance généalogique charnelle et ouvre le prosélytisme chrétien « à toutes les nations ». Cette rupture se manifeste d’abord dans la violente polémique antifamiliale de Jésus dans les Évangiles, où le « Père qui est au ciel » est appelé à substituer le lien de descendance charnelle ouvrant la voie à la primauté de la relation fraternelle entre chrétiens. Saint Paul donne ensuite à la révolte de Jésus contre le lien familial sa valeur antijuive puisqu’il en fait une révolte contre l’observance de la Loi. Joseph est le premier à être confronté au choix entre la Loi qui lui impose de répudier Marie − supposée adultère − et la foi dans les paroles de l’ange qui lui explique l’origine divine de l’Enfant. De la situation liminale de Joseph dépend la disponibilité structurelle de sa figure à assumer le rôle négatif de représentant d’un ordre révolu ou le rôle positif du converti. Dans l’iconographie nordique du xv^e siècle, le père s’occupe de la subsistance matérielle de l’Enfant sans vraiment parvenir à le reconnaître comme le fils de Dieu. Dans ses gestes se manifeste ce qu’Augustin appelait la « carnalité » de juifs : leur refus de saisir la valeur spirituelle des épisodes de la vie de Jésus. Mais ce choix iconographique est seulement l’une des nombreuses possibilités empruntées par les représentations picturales de la sainte Famille à cette époque. Dans le Tondo Doni de Michel-Ange, par exemple, Joseph domine Marie et l’Enfant, jouant un rôle extraordinairement actif proche de celui réservé à Dieu le Père. Andrée Hayum a fait remarquer qu’une société patriarcale comme celle constituée autour des marchands florentins au xvi^e siècle ne pouvait pas tolérer une image ridicule et faible de la paternité². Cet argument se fonde sur le rôle du commanditaire, le marchand de tissus Angelo Doni, et sur son identification à Joseph, figure du mari, dans le cadre de ce tableau « domestique ». Le fait qu’à peine quelques années plus tard Michel Ange ait peint sur la voûte de la Sixtine un Joseph inactif et effacé parmi les personnages du cycle des Ancêtres du Christ permet de mesurer la plasticité de la figure de l’époux de Marie. Lorsqu’il doit occuper la position de seuil entre la lignée de la procréation et son interruption par intervention divine, Joseph retrouve les traits de son appartenance à l’ancienne Loi et la position liminaire qui le caractérise dans l’iconographie nordique de l’Adoration des Mages.

• 3 Peter Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme prim (...)

4Ce qui est en jeu dans la longue histoire figurative de la sainte Famille est la définition d’une structure familiale matricielle située entre le domaine des « parentés spirituelles » et celui des liens sociaux organisés autour du noyau familial réel et allant jusqu’à l’ensemble de la structure du pouvoir. Se donner comme modèle à imiter une famille étrangère aux relations charnelles constitue l’originalité choquante du christianisme pour le monde romain. Peter Brown en a mesuré les conséquences dans son magnifique livre sur la virginité, le célibat et la continence dans le christianisme primitif. Pour les Romains, rappelle l’auteur, la « résurrection des morts » était garantie par l’abondante procréation nécessaire à la continuité de la famille et de l’État, le fils étant conçu comme un double de son père. La fécondité des femmes était leur vertu civique principale et certainement pas l’abstinence selon « la doctrine que saint Paul avait introduite et qui était propre à glacer le sang »³.

• 4 Jérôme Baschet, La civilisation féodale : de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, 2004, (...)

5Le renoncement à la chair des premiers chrétiens était strictement lié à l’attente de la fin des temps, mais dès le v^e siècle l’Église s’installe dans une temporalité moins contractée sur l’imminence de la fin. Elle s’institutionnalise et amorce la séparation entre les clercs et les laïcs. Au Moyen Âge, la chasteté des clercs en fait un corps plus pur et plus directement connecté avec le principe paternel transcendant propre au christianisme. Dans La civilisation féodale, Jérôme Baschet a traité des effets politiques de cette séparation fondée sur le principe de la parenté spirituelle en analysant comment, en occupant à la fois la position de la fraternité entre égaux et celle de la paternité dominante, le clergé parvient à transformer les rapports de pouvoir en relations fondées sur l’amour⁴. Mais c’est dans Le sein du père qu’en étudiant l’étonnante image paradisiaque des élus reçus dans le sein du patriarche il montre que « dans la chrétienté médiévale, les relations de parenté (charnelle, spirituelle, divine) jouent un rôle structurant, tant dans la définition des rapports sociaux que dans la représentation des rapports entre les hommes et les forces régissant l’univers […] cette image doit son succès, dans une société qui se pense comme un réseau de parenté, au fait de donner à voir l’idéal paradisiaque comme une réalisation parfaite de la parenté spirituelle » (p. 24). Cette conception donne la primauté à la parenté en Dieu sur « la parenté charnelle » et « les liens de sang » comme le montre l’épisode fondateur du sacrifice d’Isaac, qui met en scène « la double soumission du fils au père et du père à Dieu » (p. 96).

• 5 Marina Warner dédie à chacun des rôles de Marie un chapitre de son livre Alone of all her sex. The (...)
• 6 Cette approche s’est révélée particulièrement féconde dans l’étude de l’Annonciation ; voir notamme (...)
• 7 Louis Marin, Le portrait du roi, Paris, 1981 et Politiques de la représentation, Paris, 2005.

8Le livre d’Albrecht Koschorke nous semble particulièrement pertinent de ce point de vue, puisqu’il s’attache d’abord à défaire la familiarité que tout lecteur européen a acquise avec la représentation de la sainte Famille. On lit ainsi dans les premières pages de l’ouvrage : « Le fait que le christianisme, comme religion patriarcale, n’ait pas pu définir le rôle du père de façon non ambiguë n’a pas suscité assez d’étonnement. Il a offert à la place deux modèles différents qu’on ne peut pas connecter sans produire des conflits » (Koschorke, 2003, p. 10). D’une part, en effet, il y a la famille formée par Marie, Joseph et Jésus, et de l’autre celle qui exclut Joseph et met à sa place le Saint-Esprit et Dieu le Père. Ce double modèle croise celui de la consubstantialité des trois personnes dans La Trinité et produit la situation qui fait de Marie la mère de Jésus mais aussi son épouse et sa fille⁵. Koschorke se garde bien de définir comme incestueuse la relation nuptiale entre le fils et la mère, en soulignant la nature spirituelle et non sexuée de cette parenté. La désexualisation de la parenté n’exclut pourtant pas la combinatoire virtuelle des relations familiales dont la mise en figure a été assurée en priorité par les arts visuels, comme dans le cas de la Pietà de Michel-Ange où le rajeunissement de Marie obéit au principe de condensation entre la figure de la mère et celle de l’épouse, deux « positions » prévues par le modèle. Koschorke nous aide à concevoir la relation entre la combinatoire « théorique » paradoxale et très complexe du modèle spirituel des relations familiales dans la sainte Famille et une combinatoire « visuelle » qui explore toutes les potentialités du modèle : du « Christ Mère » à la « Mère Fille » en passant par Joseph, le père exclu. Cela revient à attribuer au travail de la peinture une dimension expérimentale et théorique qui échappe aux analyses stylistiques et iconographiques. Autrement dit, la peinture assume dans ces cas la tâche de produire les figurations des solutions virtuelles impliquées par le modèle au lieu de se limiter à illustrer des histoires⁶. Dans le livre d’Albrecht Koschorke, cette fonction modélisante rencontre les constructions idéologiques et les formes sociales dans lesquelles le modèle de parenté de la sainte Famille a été investi, notamment les rapports de domination. Sur le plan politique, en effet, la position transcendante du père – principe du pouvoir – fait toujours du souverain un représentant et lui impose toutes les contraintes dérivées de cette position substitutive. Le pouvoir absolu de droit divin est l’accomplissement le plus abouti de ce modèle. Sur le plan des représentations, cela a donné lieu à la célèbre doctrine du double corps du roi selon laquelle le corps physique et mortel du roi réel n’est que le support provisoire d’un deuxième corps tout-puissant, idéal et immortel. Une partie importante de la production artistique du xvii^e siècle est engagée dans la représentation de la « présence réelle » du « corps glorieux » du roi, comme Louis Marin a su le montrer, en tirant pleinement parti de la dimension eucharistique du lien représentatif propre à la théologie chrétienne⁷.