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Les corans de l’Occident musulman médiéval : état des recherches et nouvelles perspectives

The Korans of the Medieval Muslim West: Current Research and New Perspectives
Die Korane des muslimischen Westens im Mittelalter: Forschungsstand und neue Perspektiven
I corani dell’Occidente musulmano medievale: stato delle ricerche e nuove prospettive
Los coranes del Occidente musulmán medieval: estado de las investigaciones y nuevas perspectivas
Nourane Ben Azzouna
p. 103-130

Résumés

Cette contribution fait l’état des lieux des recherches sur les manuscrits coraniques de l’Occident musulman médiéval en s’appuyant sur les collections principales, surtout celles des pays du Maghreb. Il s’agit d’abord de souligner quelques priorités dans leur étude, en particulier le catalogage suivant les normes les plus récentes, la numérisation et la constitution de méta-bases de données. L’article souligne ensuite les principales avancées de la recherche ces dernières années, dont l’une des plus importantes concerne l’identification même des corans occidentaux des cinq premiers siècles de l’Islam. L’affinement de la classification et de la datation des écritures maghrébines permet de préciser l’histoire de ces corans, de leur circulation, de leur perception et leur utilisation en fonction des contextes idéologiques ou sociaux.

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Texte intégral

  • 1 Pour une synthèse récente sur l’histoire de la compilation et de la transmission du Coran, voir Dér (...)
  • 2 Humbert, 2002, p. 7.
  • 3 George, 2015a, p. 1.

1Le Coran, le livre sacré des musulmans, commence à être consigné par écrit du vivant du prophète Muḥammad et diffusé au moyen de copies manuscrites par son troisième successeur, le calife ʿUthmān (r. 644-655)1. Si l’on estime le nombre de manuscrits en caractères arabes conservés à environ deux et demi à trois millions2, il est difficile d’avancer des chiffres précis sur les manuscrits coraniques (muṣḥaf, pl. maṣāḥif), mais ceux-ci sont indubitablement très nombreux, à commencer par des centaines de milliers de feuillets anciens3 et vraisemblablement des dizaines de milliers, ou du moins des milliers de volumes couvrant toute la durée de l’histoire arabo-islamique des origines jusqu’au présent.

2Alors que la tradition des recherches sur le texte coranique est très ancienne et féconde, aussi bien dans le monde musulman qu’en « Occident », l’intérêt pour les manuscrits coraniques est, quant lui, beaucoup plus récent. Certes, ces manuscrits apparaissent dans les catalogues de manuscrits arabes dès le xviiie siècle, et dans les albums de paléographie arabe à partir du milieu du xixe siècle, mais on ne commence à les étudier de manière plus détaillée qu’au xxe siècle et surtout à la fin de ce siècle. Pourtant, leur étude ouvre des perspectives très prometteuses dans de nombreux domaines de l’histoire religieuse, sociale et culturelle arabo-islamique, de l’histoire de la transmission du texte coranique à celle de la lecture, du livre ou de la calligraphie en caractères arabes. Cet article s’intéressera plus particulièrement aux manuscrits coraniques de l’Occident musulman compris dans son sens le plus large : Maghreb, Sicile et Andalousie et surtout à l’époque médiévale. Il présentera les collections historiques les plus importantes, puis proposera un état des lieux sur les recherches les plus récentes, ainsi que sur les chantiers et les questions qui attendent les chercheurs à l’avenir.

Collections, catalogues et outils de recherche

  • 4 Les plus anciens manuscrits datés ou datables remontent au deuxième quart du iiie/ixe siècle, dont (...)
  • 5 Sur l’inventaire de 693/1293, voir Chabbouh, 1956 ; Gacek, 1989 ; Voguet, 2003 ; Déroche, 2008 ; Dé (...)

3Parmi les plus anciens fonds de manuscrits arabes conservés, plusieurs proviennent de l’Occident musulman et plus particulièrement du Maghreb. Le premier et le plus important est celui de Kairouan, la première capitale islamique et la citadelle du sunnisme dans le Maghreb médiéval. Le fonds de la Grande Mosquée de Kairouan, qui était conservé dans l’enceinte réservée au souverain (maqṣūra) des Aghlabides, date vraisemblablement du iiie/ixe siècle4. Il est documenté par un inventaire médiéval établi en 693 de l’hégire (c’est-à-dire en 1294) qui mentionne environ cent-cinquante manuscrits dont une majorité de corans et d’ouvrages de droit (fiqh) malikite (respectivement 90 et 45 items). Enrichi au fil du temps, ce fonds compte aujourd’hui quelques 39 000 feuillets et 8 000 volumes, toujours principalement coraniques et de droit malikite5.

  • 6 Luccioni, 1955, passim., surtout p. 236-239, 244-245 ; Roper, 1991-, vol. 1, p. 58-61 ; Binebine, 2 (...)
  • 7 Sur ces bibliothèques, voir en particulier Zaytūniyya, 1884 ; Codera, 1888 ; Roper, 1991-, passim ; (...)

4Parallèlement au fonds de Kairouan, d’autres collections historiques sont encore au moins en partie conservées. L’une des plus importantes est celle de la bibliothèque des Kairouanais, Qarawiyyīn, à Fès, qui a été fondée par le souverain mérinide Abū ʿInān en 750/1349 et enrichie par ses successeurs, puis par le dépôt d’autres collections fassies au xxe siècle6 (plusieurs milliers de feuillets et plus de 2 000 volumes). Mais nous pouvons aussi mentionner plusieurs autres bibliothèques rattachées à des grandes mosquées ou d’autres institutions religieuses (écoles supérieures [madrasa], hospices [zāwiya], mausolées…), comme la Grande Mosquée Zaytūna ou Zītūna de Tunis ; la mosquée Benyoussef de Marrakech ; la Grande Mosquée de Taza, etc.7.

  • 8 Roper, 1991-, vol. 4, p. 1-34 ; Bouterfa, 2005 ; Abdelhamid, 2006 ; Scheele, 2011.
  • 9 Chabbouh, 1989 ; Cheikha, 2008.

5Aujourd’hui, la situation de ces collections diffère d’un pays du Maghreb à l’autre. Alors qu’au Maroc, la majorité des manuscrits sont encore conservés là ils ont été constitués biens de mainmorte (on emploie le terme de waqf en Orient et de ḥabūs en Occident musulman), en Algérie, la colonisation française et le choix de l’assimilation territoriale et culturelle ont conduit à la destruction d’une grande partie du patrimoine écrit, des archives et des manuscrits (par exemple, pour ne citer que quelques cas emblématiques, les archives de la Qaṣba d’Alger en 1830 ou la bibliothèque de l’émir Abdelkader en 1843). Des bribes de fonds anciens ont été conservées in situ, dans des mosquées, des madrasas, des zāwiyas et surtout dans des collections privées. D’autres ont été regroupées au sein de la Bibliothèque nationale qui continue à acquérir, mais ne compte aujourd’hui que quelques 4 000 manuscrits. Depuis l’indépendance, et surtout depuis les années 1990, des projets de recensement, de collecte, de conservation, de restauration et d’étude sont menés dans plusieurs régions du pays, en particulier à Adrar, mais ils se heurtent à de nombreuses difficultés, parfois inattendues, comme par exemple la place du patrimoine arabe en terre berbère ou encore la légitimité des doctrines religieuses locales dans un contexte plus globalisé8. En Tunisie, après l’indépendance, et à l’exception du fonds de Kairouan qui est encore largement conservé dans cette ville (au Musée national d’art islamique de Raqqāda-Kairouan), la plupart des collections ont été réunies au sein de la Bibliothèque nationale de Tunisie en 1967-1969. Cette bibliothèque s’est ensuite enrichie de dons et de legs divers pour devenir la plus grande bibliothèque de manuscrits du Maghreb, conservant environ 25 000 volumes et 40 000 titres9.

  • 10 De cette bibliothèque qui était estimée à plusieurs milliers, voire centaines de milliers de volume (...)
  • 11 Binebine, 2000, p. 148-149, et 2004, p. 172-186.
  • 12 Sur cette production, voir en particulier les travaux de María José Hermosilla Llisterri, Consuelo (...)
  • 13 Manuscrits arabes…, 1990 ; Hendrickson, 2008 ; Sur les manuscrits arabes en Espagne, voir en partic (...)

6En Espagne, la Reconquista, l’expulsion et la répression des musulmans et la destruction de leurs livres ont abouti à la disparition de la plupart des fonds anciens comme, pour ne citer qu’un exemple célèbre, la bibliothèque du calife umayyade de Cordoue, al-Ḥakam II (r. 961-976)10. Cependant, une collection historique, celle des souverains saadiens, fut saisie par des pirates espagnols, avant d’être offerte à Philippe III d’Espagne qui la déposa à la bibliothèque royale à l’Escorial en 161211. De plus, les communautés musulmanes restées en Espagne, les Mudéjars (jusqu’en 1502) et les Morisques (à partir de 1502) ont continué à produire des manuscrits, comme en témoignent quelques centaines d’exemplaires, dont des corans et des traductions du Coran, retrouvés dans diverses caches12. Enfin, parallèlement aux collections et aux bibliothèques anciennes, de nombreuses bibliothèques plus récentes conservent des manuscrits, notamment des corans de l’Occident musulman, aussi bien au Maghreb (la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc [BNRM], la Bibliothèque Royale à Rabat, plusieurs bibliothèques universitaires au Maroc et en Algérie…) que dans le reste du monde13.

  • 14 Voir par exemple le bi-feuillet du Coran de la Nourrice acquis par la Collection David en 2003 (inv (...)
  • 15 Ennahid, 2011, p. 287-288 ; Boujdad Mkadem, Nieuwenhuysen, 2012, p. 70.
  • 16 Sur les catalogues des collections marocaines, voir Binebine, 2004, p. 42-78. Sur l’Algérie, Scheel (...)

7Malgré son caractère exceptionnel, le fonds de Kairouan est à mon sens emblématique des problèmes, voire des dangers qui pèsent sur les collections de manuscrits dans de nombreux pays du monde arabo-musulman et du Maghreb. En effet, ce fonds n’est ni catalogué, ni même proprement conservé, surtout depuis la révolution de 2011 : en six ans, quatre directeurs se sont succédés à la tête du Musée national d’art islamique de Raqqāda. Dans un tel contexte, cette collection est non seulement peu connue, peu étudiée, et d’ailleurs difficilement accessible, mais elle est aussi en danger. En effet, des feuillets provenant de manuscrits kairouanais, comme le fameux Coran bleu ou le célèbre Coran de la Nourrice (muṣḥaf al-ḥāḍina) apparaissent régulièrement dans les ventes d’objets d’arts de l’Islam, et sont acquis sans état d’âme par des institutions culturelles prestigieuses et des collectionneurs privés14. Et des menaces similaires pèsent sur de nombreux autres fonds, par exemple au Maroc15. On ne saurait donc assez insister sur l’urgence de publier les catalogues des collections de manuscrits, aussi bien anciennes, comme celle de Kairouan, que récentes, comme celle de la Bibliothèque nationale de Tunisie, où seuls les 10 000 premiers volumes, autrement dit moins de la moitié, sont catalogués16. En effet, sans ce travail, ces collections sont non seulement peu connues et peu exploitées, mais aussi offertes au pillage. Les catalogues, imprimés et/ou numériques, et les numérisations, permettraient notamment de pouvoir prouver la provenance des feuillets et des volumes dérobés et d’engager des procédures de restitution, mais aussi de limiter les possibilités de ventes, au moins publiques.

  • 17 Arias Torres, Déroche, 2011.
  • 18 Par exemple le titre « al-Qitāl » pour la sourate 47, « al-Qalam » pour la sourate 96, ou « Zulzila (...)

8La mise à jour des catalogues existants est aussi un autre chantier important. Dans un article récent, Juan Pablo Arias Torres et François Déroche ont proposé quelques réflexions sur le catalogage des manuscrits coraniques, notamment de l’Occident musulman17, plaidant pour un relevé aussi complet et aussi détaillé que possible de toutes les données textuelles et caractéristiques techniques et formelles de ces manuscrits en vue de constituer des corpus d’informations qui peuvent être pertinentes pour divers sujets. Les auteurs se sont livrés eux-mêmes à l’expérience en relevant les titres des sourates – « détail » rarement mentionnés dans les catalogues – dans un échantillon de corans hispano-maghrébins. Cette recherche a révélé des variantes qui pourraient renvoyer à une ou des transmissions du texte coranique spécifiques à la péninsule ibérique18. Arias Torres et Déroche ont aussi suggéré de faire des observations similaires sur le nombre de versets indiqué pour chaque sourate, les prosternations rituelles (sajda), ou les lectures canoniques (qirāʾāt), afin de déterminer si certaines tendances peuvent être associées à des régions, des écoles juridiques ou des époques précises.

  • 19 Espejo, Beny, 2008.
  • 20 Estève, 2001a, p. 48.
  • 21 Estève, 2001a et 2003 ; Espejo, Beny, 2008, entrée 3.5.1.5.
  • 22 Estève, 2001b, p. 48.
  • 23 Estève, 2001b ; Espejo, Beny, 2008, entrée 3.5.1.3, et surtout 3.5.1.3.3 et 3.5.1.3.4.
  • 24 Espejo, Beny, 2008, entrée 3.6.2.1.3. Le protocole d’Espejo et Beny présente un autre avantage. Il (...)

9À ce titre, il faut certainement tirer profit d’un outil développé par Teresa Espejo et Ana Beny : un « protocole pour la description des manuscrits andalous19 ». Ce dernier permet de mettre en valeur certaines particularités textuelles, mais aussi codicologiques et paléographiques propres aux manuscrits, notamment coraniques andalous, mais qui sont aussi pertinentes pour l’Occident musulman dans son ensemble. Parmi ces particularités figure le « zigzag » : une marque formée d’une série de lignes claires obtenues par enlèvement de copeaux à l’aide d’un instrument tranchant à différents endroits de la feuille de papier séchée. Sa fonction est probablement purement mécanique. Selon l’un des plus grands spécialistes de l’histoire du papier, Jean-Louis Estève, le zigzag « facilite le pliage des feuilles, […] tempère le phénomène de chasse et réduit la fluctuation des marges pour améliorer ce que les imprimeurs appellent le “registre” ; il permet à l’ouvrage relié d’être proche du parallélépipède20 ». Or, le zigzag n’apparaît que dans les papiers de l’Occident musulman (et des papiers filigranés italiens) et uniquement du xiie au xive siècle21. À cela s’ajoute une disposition particulière des vergeures qui sont le plus souvent réparties de manière symétrique de part et d’autre du pli de la double page (qui correspond généralement à l’axe de la forme). Selon les termes d’Estève, « les traces laissées par les vergeures dans les marges de grand-fond sont plus irrégulières et d’un diamètre supérieur à celles laissées dans les marges de petit-fond22 ». Cela s’explique par l’emploi de vergeures végétales (palmes ?), non pas cylindriques mais coniques, qui s’affinent de la base au sommet et qui sont donc placées tête-bêche afin d’obtenir une forme régulière23. Les écritures dites « maghrébines » (Maghribī) sont une autre spécificité des manuscrits, notamment coraniques hispano-maghrébins (infra)24.

  • 25 Le FiMMOD comporte quelques manuscrits de l’Occident musulman décrits notamment par Marie-Geneviève (...)
  • 26 Les deux chercheurs ont organisé plusieurs journées d’études (Jaouhari, 2013a, 2015 ; Mustapha Jaou (...)
  • 27 Islamic Seals Database, 2017.

10Le protocole d’Espejo et Beny est assez rare pour être signalé. En effet, les recherches aussi bien sur les manuscrits arabes, les manuscrits coraniques et les corans hispano-maghrébins souffrent d’un manque abyssal d’outils de recherche transversaux. L’un des seuls outils disponibles est le FiMMOD, le Fichier des manuscrits du Moyen-Orient datés, qui, comme son nom l’indique, ne concerne pas prioritairement l’Occident musulman25. Mustapha Jaouhari mène, depuis 2011, une vaste enquête sur les manuscrits en écritures Maghribī datés, et Nuria Martínez de Castilla, depuis 2013, le projet Corana, Production et transmission du Coran dans l’Occident musulman qui vise à créer une base de données des corans hispano-maghrébins du xiie au xviie siècle, mais ces deux projets n’ont pas encore tout à fait abouti26. En attendant, les chercheurs ne disposent pas, par exemple, d’un fichier des copistes, des lecteurs ou des possesseurs. Un instrument récent, Islamic Seals Database27 est, certes, bien utile pour qui tente de reconstituer la circulation des manuscrits et l’histoire des collections, mais il ne permet pas d’effectuer de recherche par lieu. Créer ou parachever ces outils de travail, de manière à permettre des recherches si ce n’est systématiques, du moins quantitativement et qualitativement significatives sur plusieurs aspects de l’histoire des manuscrits arabes, coraniques et hispano-maghrébins, serait donc un autre chantier colossal à mener.

  • 28 Ennahid, 2011, p. 273-274.
  • 29 Jaouhari, 2013a, p. 19 ; Jaouhari, 2015, p. 26, n. 4.
  • 30 Boujdad Mkadem, Nieuwenhuysen, 2012.
  • 31 Voir ci-dessus, n. 26.

11À ce titre, il faut signaler que quelques projets d’informatisation et de numérisation à plus ou moins grande échelle sont en cours. Ainsi, un projet intitulé « Les Trésors manuscrits au Royaume du Maroc » (Dhakhāʾir al-makhṭūṭāt bi’l-mamlaka al-maghribīyya) est mené depuis une quinzaine d’années par la BNRM, le ministère de la Culture marocain et l’UNESCO, afin d’informatiser les inventaires et les catalogues de manuscrits existants et de numériser totalement ou partiellement quelques manuscrits dans plusieurs fonds du pays28 (Qarawiyyīn, Benyoussef, Grande Mosquée de Meknès…). Ces bases de données et manuscrits numérisés ne sont cependant accessibles que dans les institutions correspondantes et ne sont pas publiés en ligne. Le projet de Mustapha Jaouhari sur les manuscrits en écritures Maghribī datés inclut, quant à lui, davantage de fonds (outre les trois collections du projet précédent, la BNRM, la Bibliothèque royale, la bibliothèque Gannoun de Tanger, les Grandes Mosquées de Wazzān et Taza et la zāwiya al-Ḥamziyya). De plus, il vise la mise en ligne des volumes29 (sur le site du Centre Jacques Berque [CJB], Rabat). De même, l’association RIF tente de numériser les manuscrits des bibliothèques privées du Maroc, mais non sans rencontrer de difficultés30. À la Bibliothèque nationale de Tunisie, bien que seuls les catalogues des manuscrits nos 1 à 9999 soient publiés, les 40 000 titres de la collection sont accessibles via une base de données consultable sur place et quelques manuscrits sont numérisés ou peuvent l’être à la demande. De plus, la Bibliothèque vient de s’engager, en 2016, dans un vaste projet de numérisation intégrale de ses fonds manuscrits. Il va sans dire que ces projets ouvrent de nouvelles possibilités pour la recherche, notamment la recherche sur les volumes du Coran, comme le démontrent par exemple les cinq journées d’études organisées par Mustapha Jaouhari depuis 201231.

Les premiers corans de l’Occident musulman : les corans « coufiques occidentaux » ou « coufiques maghrébins », des origines au xie siècle

12Durant le dernier tiers du xxe siècle, la paléographie arabe, et en particulier celle appliquée aux corans, a connu une révolution méthodologique. Alors que, jusque-là, les recherches sur le Coran, mais aussi sur l’histoire du livre ou l’histoire de la calligraphie en alphabet arabe étaient essentiellement basées sur les sources textuelles arabes, quelques chercheurs, au premier rang desquels François Déroche, ont mis en avant les manuscrits comme objets religieux et socio-culturels signifiants en eux-mêmes en tant qu’ils étaient montrés, lus, étudiés, transmis. Ce sont donc des sources de premier plan qui peuvent apporter un éclairage nouveau, voire permettre de reconsidérer radicalement de nombreuses questions d’histoire religieuse, intellectuelle, sociale ou culturelle. Ainsi, Déroche a révolutionné la perception même des manuscrits coraniques en remettant à plat toutes les classifications antérieures, largement héritées des sources historiques arabes (« Ḥijāzī », « coufique », etc.), et en reprenant le sujet à zéro en se basant sur l’étude codicologique et paléographique détaillée des spécimens conservés.

  • 32 Michele Amari identifie « une écriture du i iden » en se basant notamment sur la remarque d’Ibn al- (...)
  • 33 Déroche, 1989, p. 352.
  • 34 Déroche, 2009, p. 113.
  • 35 Déroche, 1989, p. 353.
  • 36 Déroche, 1989, p. 352-353.

13Si Déroche a reconnu la validité de la catégorie « Ḥijāzī » proposée par Michele Amari au milieu du xixe siècle pour désigner les fragments coraniques les plus anciens, datables du viie au début du viiie siècle, qui se distinguent par un certain nombre de caractéristiques codicologiques, orthographiques et paléographiques, notamment un alif incliné à droite32, il a appelé à abandonner le terme « coufique » qui ne fait qu’« obscurcir le débat et fausser les analyses33 » parce que ses « liens avec le matériel étudié [sont] manifestement impossibles à établir34 ». En lieu et place du « coufique », Déroche a proposé de parler d’« écritures abbassides anciennes35 ». Ses successeurs, comme Alain George par exemple, ont préféré cependant conserver l’usage du terme « coufique » pour ces graphies qui, d’une part, commencent à se développer sous la dynastie umayyade (661-750), avant la prise du pouvoir par les Abbassides en 750, et, d’autre part, et selon les termes mêmes de Déroche, « frappent […] par la constance et la régularité du trait rectiligne employé pour tracer les lettres, qu’il s’agisse des verticales ou des horizontales36 », autrement dit ces graphies angulaires ou pseudo-angulaires qui dominent dans les manuscrits coraniques du viiie au xe siècle. Cependant, le différend terminologique ne diminue en rien la pertinence des observations paléographiques de Déroche qui a mis en évidence, aussi bien au sein du « Ḥijāzī » que du « coufique » et de son successeur, le « Nouveau Style » (NS) une grande variété de « familles » (Ḥijāzī A, B, C, D, E, F, NS) et de « types » ou de « styles » (Ḥijāzī I, II, III, IV ; A. I ; B. I, II…), auxquels s’ajoute la diversité des « écritures livresques non coraniques ».

  • 37 Ce dont Déroche lui-même est évidemment conscient : Déroche, 1983, p. 15-16 ; Déroche, 1989, p. 351 (...)
  • 38 Déroche, 2001a, p. 594.
  • 39 Déroche, 2001a, p. 595, n. 6.

14L’un des grands reproches exprimés contre la typologie de Déroche est son caractère perméable – les éléments d’un groupe se retrouvent dans d’autres groupes, les variantes sont donc très nombreuses – mais aussi son abstraction qui ne permet pas de lier la majorité des familles ou des styles à des lieux ou des contextes historiques déterminés, faute de colophons et d’autres indications historiques suffisamment précises durant les trois premiers siècles de l’Islam37. Ainsi, si le Ḥijāzī semble s’être diffusé au-delà de la région du Ḥijāz, mais peut-être pas jusqu’au Maghreb où aucun fragment n’a été retrouvé, même à Kairouan38, il paraît impossible ou du moins extrêmement difficile de distinguer entre les corans coufiques réalisés en Iraq, en Syrie, en Égypte ou au Maghreb en se basant sur des critères codicologiques et paléographiques seuls, et ce même pour les manuscrits liés à des fonds historiques comme celui de Kairouan, d’autant plus que « des corans en écriture abbasside ancienne pourraient avoir circulé assez tôt39 ».

  • 40 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, et feuillets dispersés. Voir Chabbouh, 1956, no 1 ; De (...)
  • 41 Seule une poignée d’autres corans bleus sont connus, mais ceux-ci sont en papier, et beaucoup plus (...)
  • 42 La lettre hā’ [H] dont la valeur numérique est cinq pour les groupes de cinq versets et d’autres le (...)
  • 43 En raison de sa couleur bleue qui a été associée au deuil et donc au tombeau d’un calife : Hārūn al (...)
  • 44 En raison de sa somptuosité (The Arts of Islam, 1976, no 498) ou pour des critères historiques et p (...)
  • 45 Principalement en raison de sa conservation à Kairouan (Bloom, 1986 et 1989).
  • 46 Par comparaison avec l’évangéliaire de Rossano, en Calabre (Fraser, Kwiatkowski, 2006).
  • 47 Surtout par comparaison avec les mosaïques de la Grande Mosquée de Cordoue (Stanley, 1995, p. 7-15) (...)

15Prenons l’exemple du Coran bleu qui est reconnu, à juste titre, comme l’un des chefs-d’œuvre des débuts de l’Islam40. Il s’agit du seul coran sur parchemin bleu connu qui soit parvenu jusqu’à nous41. Originairement composé d’environ six cent feuillets, seule une centaine de feuillets est aujourd’hui conservée, principalement à Raqqāda, mais de nombreuses pages sont dispersées dans diverses collections dans le monde. De format oblong, à l’italienne, et de taille importante (max. 31 × 41 cm), il est écrit à raison de quinze lignes par page, au moyen d’une technique de chrysographie unique. En effet, le calligraphe n’a pas utilisé une encre dorée, mais il a tracé tout le texte à l’aide d’une substance adhésive transparente ; puis il a appliqué de la feuille d’or, éliminé l’excédent d’or, bruni et tracé des contours à l’encre brune. Les dimensions du support et de l’écriture, les matériaux, la technique en font une œuvre fastueuse, plus somptueuse encore que les bibles pourpres écrites à l’encre d’argent de l’Empire byzantin. La calligraphie correspond au style D. IV de Déroche. Le manuscrit est aussi enluminé, avec des bandeaux dorés entre les sourates, des rosettes entre les versets et des lettres à valeur numérique (abjad) entre les groupes de cinq et dix versets42. Cet unicum a fait couler beaucoup d’encre et a été attribué à des contextes aussi éloignés que l’Iran oriental (Machhad)43, l’Iraq abbasside (Bagdad ou Samarra)44, la Tunisie aghlabide (sunnite) ou fatimide (chiite)45, la Sicile aghlabide ou kalbide46, et l’Andalousie umayyade47. Si les recherches les plus récentes (George, 2010b) ont permis d’affiner sa datation vers la seconde moitié du viiie ou la première moitié du ixe siècle, la question de sa provenance, en particulier entre l’Orient et l’Occident musulmans, reste en revanche difficile à trancher.

  • 48 Plusieurs centaines de feuillets conservés à Raqqāda et quatre à Paris (BnF, Arabe 5178m, fol. 18-2 (...)
  • 49 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, no 23, voir ʿAbd al-Wahhāb, 1934, p. 39-44 ; The Arts (...)
  • 50 Raqqāda, Musée national des arts islamiques. La rupture avec les fatimides est explicitée au moyen (...)

16Le premier coran daté de la collection de Kairouan peut fournir un autre exemple des difficultés à dater et à identifier les lieux de production des premiers manuscrits coraniques qui nous sont parvenus. Il s’agit d’un coran en trente volumes, de format oblong, de dimensions plus réduites (10 × 16,5 cm), mais écrit de manière plus espacée, à raison de six lignes par page, en D. III, et richement enluminé. Comme indiqué par l’acte de donation autographe écrit au début de chaque trentième (juzʾ), ce manuscrit a été constitué bien de mainmorte (ḥabasat) par une certaine Faḍl, affranchie (mawlāt) de feu Abū Ayyūb Aḥmad b. Muḥammad, à la Grande Mosquée de Kairouan au mois de Muḥarram 295/octobre-novembre 90748. Ce manuscrit est souvent considéré comme un coran coufique kairouanais. Cependant, le parchemin a été daté au C14, avec 95% de certitude, entre 716 et 891. Son exécution est donc antérieure, au moins d’une quinzaine d’années, à son dépôt à Kairouan. Comme pour le Coran bleu, et comme George l’a noté, le fait qu’il ait été déposé à Kairouan ne signifie pas qu’il a été produit dans cette ville. Il a en effet pu être réalisé ailleurs, par exemple plus à l’Est, avant d’être acheminé vers la capitale aghlabide. Deux autres corans de format oblong (27,5 × 37 et 22,5 × 32 cm), écrits respectivement en D. I et D. III et datés par Déroche du ixe siècle, posent des questions analogues. Ils ont en effet été offerts par des membres de la dynastie ziride, qui gouverne le Maghreb oriental ou Ifrīqiyya au nom des Fatimides (972-1148), au profit de la Grande Mosquée de Kairouan durant la première moitié du xie siècle. L’un a été constitué ḥabūs par Umm Malāl (m. 414/1023), la tante et régente d’al-Muʿizz b. Bādis, le quatrième prince ziride (r. 1016-1062)49 ; l’autre par al-Muʿizz b. Bādis lui-même après sa rupture avec les Fatimides en 104950. Ces corans posent non seulement la question du déplacement des manuscrits, mais aussi de la survie et de l’utilisation de codex et de leurs graphies longtemps après leur production, en particulier en Ifrīqiyya.

  • 51 Istanbul, Türk ve Islam Eserleri Müzesi (ci-après TIEM), ŞE 9655, voir Déroche, 1999, p. 237.
  • 52 Istanbul, Mosquée Nurosmaniye, no 23, et deux cahiers à Londres, Collection Nasser D. Khalili, QUR  (...)

17En revanche, à partir du dernier tiers du xe siècle, on possède à la fois des colophons et des certificats de commande qui permettent d’identifier des corans indubitablement occidentaux. Le premier est probablement un fragment de coran de format oblong où une note d’une main et une encre différentes indique qu’il a été copié en Sicile, à Palerme (madīnat ṣiqilliyya), en 358/96951. Un autre coran de format oblong (17,6 × 25 cm) contient, quant à lui, un colophon indiquant qu’il a été réalisé dans la même ville une quinzaine d’années plus tard, en 372/982-98352. Si à cette époque la Sicile est sous domination fatimide, ce coran s’ouvre par un double-frontispice inscrit d’une déclaration sur la nature incréée du Coran (au fol. 2ro), notion incompatible avec l’idéologie muʿtazilite adoptée et perpétuée par plusieurs communautés chiites, notamment les Fatimides, et qui suggère que le manuscrit a été produit par et pour une communauté sunnite, vraisemblablement sous l’influence de l’Ifrīqiyya malikite.

  • 53 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, no 361 et feuillets dispersés (supra). Voir ʿAbd al-Wa (...)
  • 54 Apparemment, un seul feuillet est conservé. Voir ʿAbd al-wahhāb, 1934, p. 45-47.

18À côté de ces deux corans siciliens, on connaît plusieurs corans commandités par des femmes de la cour ziride au début du xie siècle. C’est le cas du célèbre coran dit de la Nourrice qui contient un colophon et un acte de ḥabūs indiquant qu’il a été réalisé à la demande de Fāṭima, la nourrice de Bādis, le père d’al-Muʿizz, sous la supervision (‘alā yaday) de Durra, la scribe (al-kātiba), et qu’il a été copié, vocalisé selon les règles coraniques, enluminé et relié (kataba, shakala, rasama, dhahhaba, jallada) par un certain ‘Alī b. Aḥmad qui exerce la fonction de copiste, fabricant de parchemin, de papier ou de livres et/ou libraire (warrāq), avant d’être offert à la Grande Mosquée de Kairouan en Ramadan 410/janvier 102053. Il s’agit d’un coran en soixante volumes de format vertical, à la française, monumental (max. 46 × 32 cm), copié à raison de cinq lignes par page : l’ensemble devait compter environ 3 200 feuillets de parchemin. Le coran donné par Umm al-ʿUlū, la sœur d’al-Muʿizz, à la mosquée d’Abū ʿAbd al-Muṭṭalib à Bāb Salam à l’ouest de Kairouan en est un autre exemple54.

  • 55 Ceci est aussi le cas de quelques autres corans dépourvus de colophon : un coran oblong et un coran (...)
  • 56 George, 2015b, p. 77, 97.
  • 57 Bongianino, 2017, p. 22. Je remercie Mr. Bongianino de m’avoir envoyé une copie de sa thèse qui n’e (...)
  • 58 Dutton, 1999 et 2000.
  • 59 Londres, Collection Khalili, QUR 372, voir Déroche, 1992, no 24.
  • 60 Les décors jouent principalement sur le contraste de l’or et du parchemin et présentent des formes (...)

19Curieusement, plusieurs de ces premiers corans occidentaux partagent des caractéristiques codicologiques, paléographiques et décoratives avec les corans orientaux. Ainsi les Corans de Palerme et celui de la Nourrice sont-ils calligraphiés en NS, un style mi-angulaire mi-arrondi, qui se caractérise en outre par des pleins et des déliés très accentués55. La calligraphie monumentale et le système de vocalisation du Coran de la Nourrice ont été comparés à ceux d’un coran oblong exécuté à Ispahan en Ramadan 383/octobre-novembre 99356. Le Coran de la Nourrice se distingue en outre par son format vertical qui réapparaît dans les corans orientaux au xe siècle. Son colophon et son acte de ḥabūs sont tracés dans un « beautiful chancery script akin to the style of coeval Fatimid Egyptian decrees57 ». Le cinquième verset est marqué par un hāʾ doré cerné de contours noirs. Ces observations soulèvent une question : en cas d’absence de colophon ou d’autre inscription historique, comment identifier les corans en coufique ou NS de l’Occident musulman aux xe-xie siècles ? Les chercheurs ont proposé plusieurs pistes pour les distinguer : le décor ; les points et autres signes (traits, cercles) de couleur rouge, jaune, verte ou bleue qui, du tournant des viie-viiie jusqu’au xie siècle, indiquent les voyelles, notamment les variantes de lecture (qirāʾāt), et distinguent entre certaines consonnes homographes comme fā’ (F) et qāf (Q) ; ou encore le vocabulaire58. Ainsi, en partant du décor du Coran de Palerme datant de 982-983, Déroche a établi un lien avec un autre coran de format oblong, écrit en D. II59, puis avec un petit groupe de corans de même format et de même graphie (D. II) qui présentent des enluminures similaires, attribuant l’ensemble à une « école régionale » située dans le Maghreb oriental, Sicile et Ifrīqiyya, au xe siècle60.

  • 61 George, 2015a et surtout George, 2015b.

20Alain George, quant à lui, s’est tourné vers les points et autres signes colorés61. En confrontant les sources historiques sur le sujet, en particulier les écrits du savant andalou al-Dānī (982-1053), avec plusieurs manuscrits dont l’origine occidentale est certaine, comme le Coran de Palerme, ou supposée, comme le groupe D. II entre autres, il a pu mettre en évidence un certain nombre de spécificités de cette région. Ainsi, dit-il :

  • 62 George, 2015b, p. 95-96. Le tanwīn est le fait de prononcer une lettre ou un mot avec la lettre nūn(...)

A Qur’an vocalised with red dots for vowels and tanwīn but with yellow dots for hamza follows Medinan conventions, and may have been produced in Medina, or possibly the early Maghrib; additional signs in a thin red pen might have sometimes been used in Medina and the early Maghrib. A Qur’an vocalised with red dots for vowels and tanwīn, yellow dots for hamza, a green or blue dot and/or a red stroke for ṣila, and a red stroke or circle for sukūn follows Maghribī conventions, and may have been produced in the Maghrib […]. The presumption of a Maghribī origin may be reinforced by other features associated with this region by al-Dānī […]; by the notation of fāʾ and qāf with a single diacritical sign placed respectively below or above the letter62.

  • 63 George, 2015b, p. 83, 85.
  • 64 George, 2015b, p. 82, 90, 92, 96.

21À cela s’ajoutent quelques particularismes de vocabulaire, comme l’utilisation du terme nabra au lieu de hamza63. Ces observations ont aussi permis au chercheur de sonder la diffusion de certains styles coufiques « conventionnels » ou « classiques » comme B. II, D. I, D. III ou D. IV, et les variantes apportées en particulier au groupe D dans l’Occident musulman, et de mettre ainsi en avant des particularités paléographiques et décoratives occidentales inédites, caractéristiques des xe-xie siècles. Par exemple, l’épaisseur des traits tend à s’accentuer et à s’uniformiser. L’indication du cinquième verset en forme de hāʾ se termine fréquemment par une pointe supérieure en demi-palmette. La palette employée est souvent plus riche64. En même temps, les recherches de George ont révélé la grande diversité de la production attribuable à l’Occident musulman elle-même, ce qui est à mettre au compte des voyages et des contacts permanents entre les différentes régions du monde musulman.

  • 65 Jaouhari, 2013a, p. 20 ; Bongianino, 2017, passim.
  • 66 Seul le feuillet du colophon est conservé : Istanbul, TIEM, ŞE 13644/1, voir Déroche, 1991, p. 231- (...)
  • 67 George, 2015b, p. 86.

22Il faut ajouter enfin une remarque importante à propos du ou plus exactement des « coufiques maghrébins » : ces styles, particulièrement associés aux manuscrits coraniques, ont, semble-t-il, été imités, du moins dans leur angularité, pour copier les textes fondateurs du malikisme65. De même que les manuscrits en Ḥijāzī semblent avoir été en usage au-delà du début du viiie siècle, comme le montrent plusieurs traces de ré-encrage, de corrections et d’additions, notamment de vocalisation, et comme, au Maghreb, des corans du ixe siècle ont été conservés et offerts par les Zirides à la Grande Mosquée de Kairouan durant la première moitié du xie siècle, la transposition des « coufiques maghrébins » du Coran vers les ouvrages de référence du malikisme suggère qu’une valeur symbolique puissante, une forme de sacralité archétypale était attachée à ces graphies. Voilà qui explique leur continuité, voire leur revival, et permet de se demander si les quelques corans en NS, qui semblent très circonscrits dans l’espace – Maghreb oriental – et dans le temps – fin xe/début xie siècle – ne peuvent pas être interprétés de manière analogue, comme portant une connotation positive, par exemple abbasside ou sunnite, forte. Au sein de ce corpus, quelques manuscrits se distinguent par l’association entre les caractéristiques du « coufique maghrébin » et celles des générations postérieures. Ainsi, dans un fragment coranique de format oblong (14,4 × 17,5 cm) daté du 6 Ṣafar 432/16 octobre 104066, le colophon est écrit dans une graphie coufique maghrébine, tandis que le texte coranique lui-même, vocalisé suivant les conventions maghrébines, l’est dans un « early type of “classical” Maghribī calligraphy67 ».

Les corans en « écriture maghrébine » ou Maghribī

  • 68 Manūnī, 1991, 13, 47 ; Barrucand, 1992, p. 236.
  • 69 Bongianino, 2017, p. 1. Il faut cependant noter que la première référence au Maghribī serait dans c (...)
  • 70 Van den Boogert, 1989 ; D’Ottone, 2013, p. 7-8 ; Bongianino, 2017, p. 14.
  • 71 Bongianino, 2017, p. 15-16.

23Si la notion de « coufique occidental » ou « maghrébin » est assez récente68, celle d’« écriture occidentale » ou « maghrébine » (al-qalam al-maghribī) est très ancienne : elle remonterait au ixe siècle69. Elle désigne communément une famille d’écritures rondes qui se caractérisent par un certain nombre de formes communes, en particulier des courbes très accentuées : plusieurs lettres sont très concaves, voire semi-circulaires70. Dans la lignée de ce qui a été mis en évidence pour le « coufique occidental/maghrébin », l’épaisseur des traits est assez uniforme, ce qui est communément expliqué par l’instrument utilisé pour l’écriture. Contrairement aux calames orientaux, de fins roseaux dont l’extrémité est taillée en carré ou plus généralement en biseau, les calames traditionnels de l’Occident musulman sont de larges roseaux coupés en deux dans le sens de la longueur, de manière à obtenir deux demi-roseaux dont l’extrémité est ensuite taillée non pas en biseau, mais en pointe71.

  • 72 Houdas, 1886 ; Barrucand, 1992, p. 236 ; Déroche, 1994, p. 77 ; Binebine, 2000, p. 185 ; Manūnī, 20 (...)
  • 73 Lings, 1961, p. 96 ; Manūnī, 2005, p. 40, quoi que ce passage montre une grande confusion entre « c (...)
  • 74 Déroche, 1999, p. 239-241 ; D’Ottone, 2013 ; Jaouhari, 2013a, p. 22 ; Bongianino, 2015, p. 12, n. 3 (...)
  • 75 Déroche, 1991, p. 233.
  • 76 Istanbul, TIEM, ŞE 13216/1, voir Déroche, 1991, p. 230-231, fig. 1 ; Déroche, 1999, p. 240, et 2001 (...)

24Les questions de l’origine et de l’histoire de l’« écriture maghrébine » a fait couler beaucoup d’encre : le nom même de Maghribī et le prestige pionnier de Kairouan ont induit l’idée que le Maghribī a vu le jour et s’est diffusé à partir de cette ville72. Cependant, quelques références médiévales, en particulier un passage de la Muqaddima du grand historien Ibn Khaldūn (1332-1406), ont suggéré à certains chercheurs la possibilité d’une origine non pas à Kairouan, mais en Andalousie73, ce qui a été confirmé par l’analyse des plus anciens manuscrits en Maghribī connus, datant de la seconde moitié du xe siècle. Contrairement à ce que son nom semble indiquer, le Maghribī est donc une écriture andalouse qui s’est diffusée au Maghreb74. De plus, elle apparaît d’abord comme une écriture livresque, avant de devenir une calligraphie coranique75. Le premier coran en Maghribī qui nous soit parvenu est un fragment oblong (14,8 × 20,2 cm) daté de Rajab 398/mars-avril 100876.

  • 77 Déroche, 1989, p. 364 ; Bongianino, 2017, p. 15-16.
  • 78 Déroche, 1999, p. 243.
  • 79 Déroche, 1989, p. 364-365, et 1991, p. 233, et 1999, passim et p. 243-244.
  • 80 Bongianino, 2017, p. 11, 16-20.

25La question des sources du Maghribī reste cependant ouverte. Plusieurs chercheurs, comme Octave Houdas, Jean David-Weill ou Adolf Grohmann, ont observé des similarités entre certaines lettres Maghribī et certaines graphies plus orientales, comme celles des papyri, surtout les papyri littéraires égyptiens des viiie-ixe siècles, qui ont donc été qualifiées d’« écriture maghrébine ancienne » ou de « Protomaġrabī77 ». François Déroche a confirmé ces observations en soulignant que les papyri des premiers siècles de l’Islam semblent avoir été écrits à l’aide d’un calame pointu, et que les écritures livresques orientales, abbassides, sont attestées dans l’ensemble de l’Occident musulman, du Maghreb à l’Andalousie, du milieu du ixe au milieu du xie siècle. Il a cependant apporté une nuance : « s’il n’y a pas lieu de contester leur parenté [écritures livresques abbassides et Maghribī], […] le rapport de filiation […] paraît moins assuré. […] l’écriture livresque abbasside aurait représenté un courant parallèle et concurrent du Maghribī, non pas un précurseur78 ». Autrement-dit, au lieu d’une simple succession : écritures des papyri – écritures livresques abbassides – Maghribī, l’auteur a imaginé un scénario légèrement différent selon lequel l’écriture des papyri serait à l’origine de deux développements parallèles : écritures livresques abbassides d’un côté et Maghribī de l’autre, selon lequel, de plus, le premier aurait fini par disparaître au profit du second79. Cependant, cette vision des choses a été critiquée pour plusieurs raisons, en particulier parce qu’elle ne s’appuie pas sur des jalons localisés et datés avec précision80.

  • 81 D’Ottone, 2013. À l’encontre de l’hypothèse de D’Ottone, Adriaan Keller remarque que « les techniqu (...)
  • 82 Bongianino, 2017.
  • 83 Respectivement Fès, Qarawiyyīn, n° 605 (Binebine, 2004, p. 191 ; Jaouhari, 2013a, p. 20, fig. 2 ; B(...)

26Arianna D’Ottone a, quant à elle, tourné son regard vers un autre type de matériel : les manuscrits bilingues, et plus particulièrement un fragment arabe-latin du Nouveau Testament attribuable à l’Espagne au tournant du ixe-xe siècles. En observant plusieurs convergences entre les deux alphabets, sans doute œuvre de la même main et du même calame, elle s’est interrogée sur le rôle des copistes chrétiens formés dans la tradition visigotique et sur le « mimétisme graphique » dans la naissance du Maghribī81. Umberto Bongianino, qui a consacré sa thèse de doctorat aux plus anciens manuscrits en Maghribī connus (xe-xiie siècles)82, a soutenu cette hypothèse en définissant plus précisément le Maghribī comme une écriture « professionnelle » (an improved form of cursiveness) et en retraçant précisément son itinéraire des livres vers les corans au xie siècle, puis de l’Andalousie vers le Maghreb au xiie siècle. Selon lui, le plus ancien manuscrit connu qui fut copié en Maghribī au Maghreb proprement dit est un exemplaire du Muwaṭṭaʾ de Mālik réalisé par un prince sévillan pour la bibliothèque d’un souverain almoravide, ʿAlī b. Yūsuf b. Tāshfīn, à Marrakech en 502/1109. Quant au premier coran, il a été copié à Ceuta en 587/119183.

  • 84 Bongianino, 2017, p. 27.
  • 85 Seul le quatrième volume est conservé, à Londres, British Library, Ms. Add. 11638. Il est signé par (...)
  • 86 Bongianino, 2015, p. 12 et 2017, p. 22, n. 93.

27En reconstituant l’évolution précise du Maghribī, Bongianino a apporté une autre nuance. En effet, il a démontré que les écritures andalouses se sont d’abord diffusées dans le Maghreb occidental et central, dans des villes telles que Marrakech, Fès, Ceuta, Tlemcen, Sijilmasa, ou Bijāya, tandis que l’Ifrīqiyya a continué à utiliser des graphies plus proches des écritures livresques abbassides jusqu’à la fin du xiiie siècle, avec des traces au moins jusqu’au xive siècle. Selon Bongianino, mis à part quelques exceptions non pas « proto- », mais « semi- » ou « pseudo-maghrébines », « clumsily imitating the ductus of Maghribī […] round, harmonious traits mastered by then by most Andalusī scribes84 », qui témoignent des contacts continus entre l’Andalousie, le Maghreb occidental et central et l’Ifrīqiyya et qui sont d’ailleurs souvent difficiles à attribuer à un lieu précis, les premières traces d’écriture andalouse ou maghrébine en Ifrīqiyya apparaissent dans la correspondance entre les gouverneurs et les notables almohades de Tunis et le gouvernement pisan au début du xiiie siècle, tandis que le premier livre, et coran, en Maghribī ifrīqiyyen daté connu est un manuscrit en quatre volumes, sur parchemin, réalisé à Tunis en 706/130685. Cette image doit cependant être nuancée car la production de manuscrits en Ifrīqiyya a été sévèrement freinée par les invasions hilaliennes et le sac de Kairouan en 1057, si bien qu’aucun codex écrit dans cette région entre cette date et la fin du xiiie siècle ne semble avoir pu être conservé86.

  • 87 Déroche, 2010b. 
  • 88 Ces attributions apparaissent avec plus ou moins d’esprit critique par exemple dans Houdas, 1886 ; (...)

28Ainsi, il apparaît que les recherches sur les origines rejoignent la volonté d’affiner la classification du Maghribī, notamment la distinction entre écritures andalouses et proprement maghrébines et entre les graphies du Maghreb elles-mêmes. Cette volonté est ancienne et partagée par de nombreux chercheurs. Cependant, la nuance « andalou » / « maghrébin » se limite généralement à la taille : l’andalou est petit, tandis que le maghrébin est grand87. Quant aux classifications des écritures du Maghreb elles-mêmes, elles sont le plus souvent purement spéculatives, uniquement basées sur un certain sentiment des identités nationales et régionales, en lien avec l’histoire des grands centres intellectuels et culturels – écriture de Fès (fāsī), des bédouins (badawī), du sud du Maroc (sūsī), du Sahara (ṣaḥrāwī), de l’Ifrīqiyya (ifrīqī), de Kairouan (qayrawānī), de Tunis (tūnisī), de Tumbuktu ou du Soudan (timbuktī, sūdānī) – ou sur de vagues typologies fonctionnelles ou formelles : mabsūṭ pour le Coran, mujawhar pour les manuscrits non coraniques et les documents, musnad ou zimāmī, pour les écritures plus cursives, etc.88.

  • 89 Jaouhari, 2013a.
  • 90 Jaouhari, 2015.
  • 91 Jaouhari, 2015, p. 44.

29En vérité, seuls quelques chercheurs ont procédé à des analyses paléographiques systématiques et approfondies dans cette perspective. Parallèlement à Bongianino et à son travail sur les manuscrits andalous, du Maghreb occidental et central et ifrīqiyyens, nous devons mentionner Jaouhari qui a aussi tenté de définir quelques « types » de Maghribī sur des bases paléographiques. Ainsi, dans un premier article89, Jaouhari a identifié deux grands « groupes » (1 et 2) formés l’un de sept, l’autre de trois « types » Dans un second article90, il a tenté d’identifier certains « spécimens » du groupe 2 avec ce qu’une source médiévale appelle « l’écriture de l’Andalousie orientale ». En ciblant les spécimens autographes d’ulémas de cette région (Murcie, Valence) aux xie-xiiie siècles, il a mis en évidence plusieurs convergences. D’une manière générale, il s’agit, explique-t-il, d’un « style hybride combinant des formes issues de la tradition orientale et d’autres émanant de la tradition de l’Occident musulman », mais on est encore loin « des courbes prononcées » du Maghribī91. Cependant, il reste à savoir si ces exemples « extrêmement rares » sont à interpréter comme les témoins d’un style régional, ou s’ils doivent être soumis à une autre grille de lecture, par exemple dans la lignée des situations de continuité ou de revival mentionnées ci-dessus. En effet, les cinq cas étudiés sont des ouvrages de Ḥadīth, et trois d’entre eux des certificats de transmission, ce qui permet de se poser encore une fois la question de la valeur archétypale de ces graphies, en particulier dans le contexte de la transmission des sciences religieuses. Reste à savoir aussi si ces traits ne se retrouvent pas ailleurs qu’en Andalousie orientale, et dans les corans.

Autres caractéristiques formelles des corans de l’Occident musulman médiéval : supports, formats, décors

  • 92 Manuscrit signé par un copiste de Rayy (ʿAlī b. Shādhān al-Rāzī), dispersé (Dublin, Chester Beatty (...)
  • 93 Une référence textuelle mentionne un fabricant de parchemin et de papier kairouanais à la cour du c (...)
  • 94 Par exemple un coran de petites dimensions (8 × 7 cm) copié à Almeria en 534/1139 (Madrid, Bibliote (...)

30Parallèlement aux écritures et en particulier au Maghribī, plusieurs autres caractéristiques formelles distinguent les corans de l’Occident musulman des autres manuscrits produits dans la même région et en Orient. La première est le support. Le papier est introduit dans l’Orient musulman au milieu du viiie siècle. Le premier coran sur papier connu est iranien et il est daté de 361/97292. C’est à partir de cette même époque, la seconde moitié du xe siècle, que la production de papier est aussi attestée dans l’Occident islamique93. Cependant, à quelques exceptions près94, le Coran continue à y être copié sur parchemin pendant encore au moins deux siècles.

  • 95 Bongianino, 2017, passim. Selon Rodriguez Diaz, D’Ottone et Bongianino, l’emploi tardif du parchemi (...)
  • 96 Bongianino, 2017, p. 54.
  • 97 1. Coran en 20 volumes, Malaga, 60/1223, puis déposé à la mosquée Kutubiyya (Marrakech, Bibliothèqu (...)
  • 98 De nombreux exemples au xive siècle, par exemple un coran réalisé pour la bibliothèque (khizāna) du (...)
  • 99 Bongianino, 2017, p. 120-121.
  • 100 Binebine, 2000, p. 212.
  • 101 Sur les papiers de l’Occident musulman, voir en particulier Valls i Subirà, 1978 ; Estève, 2001a ; (...)

31Cette continuité peut s’expliquer de plusieurs manières : le caractère conservateur des milieux religieux où l’on suppose que les manuscrits coraniques étaient produits et utilisés ; la révérence envers les corans des premiers siècles, conservés comme des reliques dans des lieux vénérés, et la volonté de les imiter ; ou encore le désir d’honorer le texte sacré en mettant en œuvre les matériaux les plus coûteux, ce qui, d’ailleurs, vaut aussi pour quelques autres textes malikites de première importance comme les œuvres de Mālik, Saḥnūn, Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, etc.95. Comme le dit Bongianino, « parchment maintained […] an aura of quality and prestige96 », et il semble que ce soit un mécénat royal actif, celui des Almohades, qui ait encouragé l’emploi du papier pour les manuscrits coraniques à partir de la première moitié du xiiie siècle, comme le suggère une série de corans en plusieurs volumes, sur papier, de grand format, qui sont associés à des souverains almohades97. Leur chute et l’avènement des Mérinides, des Nasrides et des Hafsides marquent le retour des corans sur parchemin98, ce qui appuie l’hypothèse de la valeur symbolique forte de cette association. En effet, selon Bongianino, l’association Coran-parchemin aurait été favorisée par les juristes malikites ; c’est par réaction à ces derniers, accusés d’avoir négligé les sources (le Coran et les traditions prophétiques, Ḥadīth) au profit des ouvrages de droit malikite, que le papier eut la préférence des Almohades99. En définitive, on continue à produire des corans sur parchemin jusqu’au xvie siècle100, même si le papier, notamment le papier filigrané italien, s’impose petit à petit à partir du xive siècle101.

  • 102 Bongianino, 2017, Q3.
  • 103 Déroche, 2001a, p. 610-620 ; Bongianino, 2017, Q5 à Q24.
  • 104 Déroche, 2001a, p. 613.

32Une autre caractéristique des corans de l’Occident musulman est leur format. Comme nous l’avons déjà indiqué, les premiers corans occidentaux sont difficiles à distinguer de leurs pendants orientaux, aussi bien du point de vue des graphies et des supports que des formats. En règle générale, les corans en coufique et les premiers corans en NS sont de format oblong, tandis que d’autres corans en NS sont de format vertical (par exemple le Coran de la Nourrice). En revanche, les corans en Maghribī sont souvent de format carré. Le premier coran en Maghribī carré connu a été réalisé pour un vizir cordouan en 470/1078 7,9 × 7,9 cm)102. Il est suivi par de nombreux autres manuscrits, d’abord presque exclusivement andalous, puis maghrébins, en particulier des xiie-xiiie siècles103. Comme le parchemin et le format oblong qui sont presque exclusivement réservés aux corans, à l’exception de quelques autres textes religieux, le choix du format carré s’explique très vraisemblablement par la volonté de distinguer Le(s) Livre(s) sacré(s) de tous les autres manuscrits de format à la française104, jusqu’à l’adoption définitive de ce dernier au xive siècle.

  • 105 Bongianino, 2017, p. 144-146.

33De plus, la très grande majorité des corans de l’Occident musulman sont de petites dimensions, ne dépassant pas 25 cm, mais dont le côté le plus long mesure généralement environ 16 à 18 cm. Selon Bongianino, la Reconquista pourrait expliquer cette situation : seuls les manuscrits transportables seraient parvenus jusqu’à nous, tandis que les corans de grandes dimensions, difficiles à transporter et à cacher, auraient, pour l’essentiel, disparus, du moins en Espagne105. En effet, les sources textuelles nous informent de l’existence de corans monumentaux, comme par exemple un coran attribué au calife ʿUthmān, en Andalousie, cependant les rares exemples conservés ne se trouvent pas en Espagne, mais au Maghreb (ou dispersés). C’est le cas de plusieurs corans de Kairouan (par exemple le Coran bleu ou les corans des Zirides, en particulier le Coran de la Nourrice), mais aussi des corans royaux almohades : si certains ont été réalisés en Espagne (Malaga, Séville), tous les exemplaires conservés sont passés par le Maroc où ils ont été constitués ḥabūs au profit de mosquées ou de mausolées.

  • 106 Dans l’inventaire de Kairouan, seuls trois corans sont des volumes uniques, et Déroche a pu estimer (...)
  • 107 Paris, BnF, Arabe 389 à 392 et Bibliothèque nationale de Russie, voir Déroche, 1985, no 305-308 ; I (...)
  • 108 Binebine, 2000, p. 211 ; Déroche, 2005, p. 252.

34Les corans ḥabūs ne sont pas seulement grands, mais aussi épais, puisqu’ils sont généralement formés de plusieurs volumes (2, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 12, 14, 20, 30 ou 60 volumes)106. Outre les exemples mentionnés ci-dessus, nous pouvons aussi citer un célèbre coran en cinq volumes en papier pourpre écrit à l’encre argentée qui a été offert par le souverain hafside Abū Fāris ʿAbd al-ʿAzīz (r. 796-837/1394-1434) à la mosquée de la Qaṣba à Tunis vers 807/1405107 ; ou encore la « bibliothèque de corans » (khizānat al-maṣāḥif) fondée par le souverain mérinide Abū ʿInān (r. 749-59/1348-1359) au sud de la Grande Mosquée de Fès108.

  • 109 Déroche, 2001a, p. 615 ; 2001b et 2008, p. 250.

35Ces différents aspects soulignent la volonté de distinguer matériellement et visuellement les corans des autres manuscrits, aussi bien en Orient qu’en Occident musulman, sinon toujours plus accentuée, en tout cas plus durable en Occident musulman, comme en témoignent la longévité, voire le revival du parchemin et le format carré. Pour Déroche, les manuscrits coraniques ont essentiellement « une fonction d’apparat ». En effet, ils assurent la présence physique, sensible et visible, aussi bien de la parole divine révélée que de l’acte de piété du donateur dans l’espace, au centre de la cité, « sous le regard de la communauté109 » ; et l’œuvre pieuse est d’autant plus remarquable qu’elle est luxueuse (parchemin, grandes dimensions, nombreux volumes). Dans l’Occident musulman, les manuscrits coraniques apparaissent en outre comme un terrain où s’expriment les positions religieuses. Ainsi, le coran réalisé à Palerme en 982-983 affirme la doctrine orthodoxe de la nature incréée du Coran. Celui constitué ḥabūs par al-Muʿizz b. Bādis exprime la haine (bughḍ) du prince à l’égard de la dynastie fatimide. D’une manière plus générale, le caractère plus normé de la production coranique occidentale, ainsi que les parallèles formels établis entre celle-ci et certains autres textes religieux, d’abord malikites, puis almohades, est donc sans doute à imputer à la puissance de la doctrine malikite, puis à la véhémence de la propagande almohade.

  • 110 Déroche, 1983, p. 23-33, 49-51 ; Barrucand, 1992 ; Dandel, 1993 ; Dandel, 1994 ; Barrucand, 1995 ; (...)

36À côté des matériaux et des formats, d’autres éléments formels distinguent les corans, et les honorent : les enluminures et les reliures. Les recherches sur les enluminures coraniques de l’Occident musulman en sont encore à leurs débuts. Déroche a étudié les manuscrits les plus anciens ; Marianne Barrucand et ses disciples, en particulier Élisabeth Dandel, les corans almoravides, almohades, mérinides et nasrides ; Alamut von Gladiss les corans saadiens110. D’autres informations apparaissent dans les catalogues d’exposition et de vente. D’une manière générale, ces enluminures se composent d’un double-frontispice (fol. 1vo-2), puis de décors qui marquent les divisions du texte coranique. Certaines apparaissent dans la surface écrite (sourates, versets), d’autres dans la marge (soixantièmes [ḥizb], trentièmes [juz’], groupes de cinq et dix versets, prosternations rituelles [sajda]). Le manuscrit contient aussi parfois un finispice. La méthodologie proposée par la plupart des chercheurs consiste à décrire d’abord la structure, puis le remplissage.

37Déroche a attiré l’attention sur l’importance de l’élément carré dès les premiers siècles. Ainsi, dans les corans de format oblong, le frontispice apparaît souvent comme deux carrés placés côte à côte. Le frontispice peut porter des inscriptions, par exemple des versets du Coran qui font office de titre (comme les versets 56:76-80), ou une louange à Dieu, mais il est généralement anépigraphe. Il est composé d’un cadre simple ou double (ligne, bande, tresse, bandeau orné d’un rinceau…), et d’un champ décoré d’un treillage de figures géométriques (cercles, carrés posés sur la pointe, étoiles…). À partir du xiie siècle apparaissent des compositions centrées autour d’un grand carré, lui-même inscrit d’un grand cercle et/ou d’un grand médaillon polylobé ou d’une grande étoile. Treillages et figures géométriques sont dessinés à l’aide d’un entrelacs de rubans généralement formés de deux filets dorés de part et d’autre d’un espace réservé ou blanc, parfois rythmé de motifs simples (points, hachures…). Les compartiments géométriques sont, quant à eux, remplis de motifs géométriques abstraits (crosses, croix, quadrillage…) et/ou végétaux stylisés (demi-palmettes, palmettes, quatre-feuilles, rinceaux…). Au même moment, les motifs géométriques se raréfient et les motifs végétaux s’affinent considérablement. Par ailleurs, dans la marge de gouttière apparaît une vignette médiane. Dans les premiers corans, celle-ci prend la forme d’une grande palmette ou d’un grand motif pseudo-végétal composite. Ensuite, elle est lancéolée et ornée de rinceaux ou d’arabesques et parfois accompagnée de deux vignettes latérales de forme et de décor analogues. En règle générale, les motifs sont dorés et se détachent sur le support en réserve et/ou sur un fond coloré (rouge, bleu, plus tard vert…).

  • 111 Lings, 1961 ; Chabbouh, 1989, no 1, 2 ; Barrucand, 1992, p. 238-239, n. 8 ; Dandel, 1993 ; Itinérai (...)
  • 112 Bongianino, 2017, p. 140-143.
  • 113 Dandel, 1999, p. 252.

38Ces caractéristiques générales perdurent durant plusieurs siècles en donnant lieu à de nombreuses variations. Par exemple, dans les corans de format vertical, un bandeau rectangulaire est ajouté en haut et en bas du carré central. Celui-ci peut être orné non pas d’une composition géométrique, mais d’un décor pseudo-végétal tapissant. Les motifs végétaux peuvent être peints en blanc… Certains décors semblent circonscrits à des lieux et à des périodes bien précis. C’est le cas d’une série de corans signés par ou attribués à l’atelier d’une famille de calligraphes et enlumineurs valenciens de la deuxième moitié du xiie siècle : les Ibn Ghaṭṭūṣ, ainsi qu’à leurs disciples111. À cette même période, d’une manière plus générale, deux innovations sont attribuées aux Almohades. La première est l’emploi d’une forme d’écriture très arrondie, appelée « Thuluth maghrébin », dans le paratexte des corans (frontispices, titres des sourates, inscriptions marginales, colophons)112. La seconde est un motif de rinceau spiralé traité en trait noir sur fond d’or qui évoque la gravure sur métal, qui n’est attesté qu’aux xiie-xiiie siècles113.

  • 114 Sur les pigments employés dans les manuscrits de l’Occident musulman, voir Guineau, 2000 ; Roger, S(...)
  • 115 Bongianino, 2017, p. 70.

39Les recherches sur les enluminures des corans occidentaux ont donc permis d’identifier un certain nombre de constantes et de variantes. Elles restent cependant encore éclatées. Un inventaire systématique des décors, des compositions et des motifs, mais aussi des pigments114, au moyen d’une base de données, permettrait d’affiner les typologies, les attributions et les analyses des phénomènes de production et de circulation, notamment entre les corans et les copies d’autres textes. En effet, dans le domaine de l’enluminure aussi, on assiste à un transfert des manuscrits coraniques vers les ouvrages de référence du malikisme, puis vers ceux de la doctrine almohade. Il s’agit donc d’un phénomène cohérent qui peut être expliqué par la grande estime, voire la vénération de ces textes dans les milieux religieux de l’Occident musulman115, mais qui n’est pas encore documenté avec toute la précision nécessaire. Par ailleurs, il serait fort intéressant également de comparer les enluminures de l’Occident musulman avec les décors des objets et de l’architecture, aussi bien dans cette région qu’en Orient.

  • 116 Marçais, Poinssot, 1952 ; voir aussi The Arts of Islam, 1976, no 505-507 ; De Carthage à Kairouan…, (...)
  • 117 Pour d’autres exemples et études sur des reliures plus tardives, voir Ricard, 1933 et 1934.
  • 118 Scheper, 2014 ; Gonzales Garcia, 2014 ; Beny, 2015.

40Enfin, quelques mots sur les reliures. Le fonds de Kairouan comprend plus de cent cinquante reliures détachées, mais qui devaient, pour la plupart, être associées à des corans datables du ixe au xiiie siècle. Ces reliures ont été étudiées par Georges Marçais et Louis Poinssot116. Les plus anciennes, de format oblong, sont des « reliure-boîtes » ou « coffres ». Elles sont formées de planchettes de bois recouvertes de cuir à l’extérieur et de parchemin à l’intérieur. Ces planchettes se ferment au moyen d’une lanière de cuir ou de soie attachée au plat inférieur, qui vient s’accrocher à un piton métallique implanté dans l’épaisseur ou fixé sur la face externe du plat supérieur. Les couvrures peuvent être décorées de deux manières : soit en relief, au moyen de ficelles ou de pastilles de cuir collées entre les planchettes et la couvrure en cuir ; soit en creux, à l’aide de petit fers de formes, tailles et décors différents. Les reliures plus tardives, de format vertical, sont des « reliures à rabat », c’est-à-dire composées de deux plats, un rabat rectangulaire et un recouvrement pentagonal en carton, qui sont recouverts d’une couvrure en cuir, elle-même décorée au moyen de petits fers, et parfois dorée. Enfin, la couvrure est accompagnée d’une doublure en cuir ou en étoffe. Ce dernier type connaît une très grande continuité, comme en témoignent de nombreux autres spécimens conservés117. L’un des grands enjeux des recherches sur les reliures consiste donc à les dater de manière à pouvoir en retracer l’histoire, et les chercheurs actuels, qui viennent souvent du domaine de la restauration, ont pris conscience de l’importance de l’analyse technique des coutures, des cuirs et des fers pour sortir des généralités et parvenir à des résultats probants118.

  • 119 ʿUmdat al-Kuttāb…, 1971, traduction française : Abarrou, 2015 ; Gacek, 1991 ; Sufyānī, 1925.

41Enfin, il faut aussi signaler que les seuls traités techniques écrits sur l’art de la reliure dans le monde islamique pré-moderne sont maghrébins, dans l’ordre chronologique : Le soutien des scribes et l’équipement de ceux qui sont doués d’intelligence (ʿUmdat al-kuttāb wa ʿuddat dhawī al-albāb), attribué à l’Ifrīqiyya ziride ; Le livre du succès dans l’art de la reliure (Kitāb al-taysīr fī ṣināʿat al-tasfīr), d’un auteur almohade, Abū Bakr al-Ishbīlī ; L’art de la reliure et de la dorure (Ṣināʿat tasfīr al-kutub wa ḥall al-dhahab), rédigé par un auteur saadien, Abū al-ʿAbbās Aḥmed b. Muḥammad al-Sufyānī, en 1619119. Ces textes, et cet intérêt particulier pour le métier de la reliure au Maghreb, gagneraient sans doute à être relus à la lumière des connaissances nouvelles dans ce domaine.

Les fonctions des manuscrits coraniques dans l’Occident musulman médiéval

  • 120 Dessus-Lamare, 1938 ; Déroche, 1999, p. 235 ; Binebine, 2000, p. 211 ; Manūnī, 2005, p. 82 ; Bennis (...)

42Les manuscrits coraniques avaient-ils une fonction liturgique ? Si les prières quotidiennes, ou les prières collectives du vendredi et des grandes fêtes religieuses, qui sont accompagnées d’un prêche, n’incluent une lecture à partir d’un exemplaire du Coran, cela n’a pas empêché le développement d’un culte et d’un rituel autour de quelques codex emblématiques. C’est le cas du Coran dit de ʿUthmān, mentionné ci-dessus120. Il s’agit plus exactement d’un fragment de coran, et selon les sources, du coran écrit par le calife lui-même et maculé de son sang au moment de son assassinat à Médine, ou de l’une des quatre copies officielles établies sous son autorité à Médine, puis envoyées à La Mecque, Basra, Kufa et Damas. Mais, selon les recherches les plus récentes de Déroche, il s’agit plus vraisemblablement d’un exemplaire du viiie ou du ixe siècle qui a été identifié comme une relique umayyade et placé dans la Grande Mosquée de Cordoue où il a été signalé par plusieurs auteurs au milieu du xiie siècle.

  • 121 Dessus-Lamare, 1938, p. 555.

Chaque vendredi, deux serviteurs le tiraient de la réserve (maḫzan) où on le conservait, et, précédés d’un troisième serviteur tenant un cierge, le portaient au kursī (pupitre) en bois d’aloès décoré de clous d’or, qui lui était réservé à l’endroit où l’imām faisait la prière. Dès que la lecture du Livre saint était terminée on le rapportait à sa place habituelle121.

  • 122 Ibidem.

43Le premier calife almohade ʿAbd al-Muʾmin (524-558/1130-1163) est entré en possession de ce coran, considéré comme « l’éclat » et « la splendeur » de Cordoue et de l’Andalousie122, et l’a déposé dans la Grande Mosquée de la capitale, Marrakech, en 552/1157-1158, puis dans celle de la ville sacrée, centre du mouvement almohade, lieu de sépulture des califes et destination de pèlerinage : Tinmal. À Marrakech et Tinmal, le coran a reçu tous les honneurs de la part de ʿAbd al-Muʾmin et de ses successeurs, en particulier une reliure orfévrée et un pupitre intégré dans un cabinet automatique. Le manuscrit semble avoir été sorti régulièrement, notamment pour accompagner les expéditions militaires, et c’est d’ailleurs lors d’une bataille qu’il a été saisi par les Abdalwadides de Tlemcen en 645/1247, avant d’être repris par les Mérinides un siècle plus tard, et enfin définitivement perdu en mer peu de temps après.

  • 123 Il s’agit probablement du manuscrit conservé à Istanbul, au palais de Topkapı, E. H. 44 (Binebine, (...)
  • 124 Dessus-Lamare, 1938, p. 569 ; Bongianino, 2017, p. 145.
  • 125 Dessus-Lamare, 1938, p. 558, n. 2, p. 566 ; George, 2010b, p. 98, 100.
  • 126 À côté des exemples mentionnés ci-dessus, voir le coran en un volume réalisé par à ʿAbdallah b. Muḥ (...)

44Au moins deux autres corans-reliques ont fait partie des collections almohades. Le premier est un coran attribué au, ou réalisé pour le grand conquérant du viie siècle, et fondateur de Kairouan, ʿUqba b. Nāfiʿ (m. 683)123. Le second et le plus important est un muṣḥaf copié par le fondateur de la dynastie almohade, le Mahdī Ibn Tūmart, qui a été conservé dans la même pièce que le coran de ʿUthmān à Tinmal et, comme lui, a été sorti lors des expéditions militaires124. Quelques corans sont connus pour avoir fait l’objet de lectures, voire de cultes et de rituels publics en Orient, par exemple à La Mecque, à Médine ou à Damas, dès l’époque umayyade125. Le coran de ʿUthmān de Cordoue apparaît donc être une relique non seulement d’un objet, mais aussi d’une pratique umayyade, que les souverains postérieurs, en particulier almohades se sont appropriée en en accentuant l’identité maghrébine (le coran de ʿUqba) et plus particulièrement almohade (le muṣḥaf d’Ibn Tūmart). Les corans du calife et du Mahdī faisaient l’objet de cérémoniaux publics : ils étaient lus à haute voix, exposés, éventuellement touchés, portés en procession, mis en scène dans des lieux et/ou pour des occasions qui servaient la propagande almohade. Mais nous pouvons dire que cette fonction de prestige et cette dimension « performative » sont aussi présentes, bien qu’à des degrés bien moindres, dans tout acte de donation d’un exemplaire coranique à une mosquée ou une autre institution religieuse. Comme indiqué précédemment, cette pratique était d’ailleurs très fréquente dans les cercles royaux – dans une finalité de légitimation parfois évidente, surtout en contexte hostile, comme dans le cas des Zirides – mais elle était aussi courante dans les milieux savants ou même populaires126.

  • 127 George, 2010a, p. 86, et 2010b, p. 100.
  • 128 Déroche, 2005, p. 254. Des indications beaucoup plus précises sont disponibles à l’époque ottomane (...)

45Nous ne sommes pas très bien informés sur les lectures publiques du Coran au sein des mosquées et autres institutions religieuses. Si des lectures publiques, organisées par l’État, sont évoquées dès l’époque umayyade, nous ne savons que très peu de choses sur leur contenu, leur temporalité, leur rythme, leurs acteurs ou leurs publics. Ainsi, selon son disciple Ibn Zabāla (m. au début du ixe siècle), l’imam de l’école malikite, Mālik b. Anas (m. 796), aurait évoqué un grand coran envoyé par le gouverneur umayyade al-Ḥajjāj (m. 714) à la mosquée de Muḥammad à Médine. Ce coran était conservé dans un coffre placé à droite de la colonne qui marquait l’emplacement du tombeau du prophète, et le jeudi et le vendredi, au moment de la prière du matin (ṣubḥ), il était sorti pour être lu par les fidèles. Mālik lui-même était opposé à cette pratique127. Des données plus précises sont disponibles à partir de la période almohade. Ainsi, le deuxième calife almohade Abū Yaʿqūb Yūsuf (r. 1163-1184) a recruté des lecteurs pour la mosquée Qarawiyyīn, pour y lire le Coran après les prières du matin et du coucher du soleil (maghrib). Le hafside Abū ʿUmar ʿUthmān (r. 1435-1488) a nommé quatre lecteurs dans la mosquée de la Qaṣba à Tunis en 869/1464, avec pour mission de lire après les prières du matin, de midi (ẓuhr) et de l’après-midi (ʿaṣr). Une fatwa mentionne aussi des lecteurs de ḥizb (ḥazzābūn) dans la Grande Mosquée de Fès al-Jadīd au xve siècle128… Autant d’éléments qui suggèrent que les corans en plusieurs volumes étaient probablement destinés ou, en tout cas, particulièrement adaptés à ce type de lecture, chaque lecteur lisant un volume différent, simultanément, dans le but de bénir à la fois l’espace, le temps, notamment en plaçant la journée, dès la première prière, sous la protection du Livre sacré, et les individus présents qui se trouvaient ainsi enveloppés, voire pénétrés par la Parole divine.

  • 129 Bongianino, 2017, p. 153, fig. 41. Sur la question de l’utilisation des manuscrits coraniques pour (...)
  • 130 Binebine, 2000, p. 144-145.

46Les corans déposés dans les institutions publiques pouvaient aussi être utilisés comme support d’enseignement. Ainsi, une note écrite sur un juz’ de coran en Maghribī mentionne des séances de lecture (majālis) tenues à Valence en 630/1232. Durant ces séances, le copiste et le propriétaire du juz’, qui connaît le coran par cœur (ḥāfiẓ), Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥasan al-Ṣadafī al-Shāṭibī (m. 674/1276) a étudié la lecture coranique de Warsh et a été autorisé à la transmettre par un certain Ibrāhīm b. Muḥammad b. Wāthiq al-Ishbīlī129. Aussi pouvons-nous penser que les manuscrits coraniques pouvaient être utilisés pour apprendre le Coran et les lectures coraniques au moyen de la copie, d’autant plus qu’ils pouvaient être empruntés130.

  • 131 Respectivement 1. Bongianino, 2017, p. 89. 2. Supra, n. 96. 3. Dessus-Lamare, 1938, p. 575 ; Manūnī(...)
  • 132 Le prince Abū Yaʿqūb, fils et héritier du calife almohade al-Nāṣir (r. 595-610/1199-1213), en 599/1 (...)
  • 133 Bongianino, 2017, p. 153.

47Parallèlement à leurs fonctions publiques, les manuscrits coraniques jouaient aussi un rôle dans la sphère privée. Ainsi, au même titre qu’offrir, commander ou lire un coran au profit d’une institution publique, copier le texte saint est un acte de dévotion privée auquel se sont d’ailleurs adonnés quelques têtes couronnées, comme le vizir (ḥājib) et régent du calife umayyade de Cordoue al-Manṣūr (r. 976-1002), le calife almohade al-Murtaḍā (r. 1248-1266), le sultan mérinide Abū’l-Ḥasan (r. 1331-1348) ou le prince de Tlemcen Abū Zayyān Muḥammad (en 801/1398)131. De même, quelques manuscrits coraniques sont associés à des événements familiaux, en particulier des naissances, et ce dans divers milieux sociaux, comme le montrent deux corans commandés à l’occasion de la naissance pour le premier d’un prince héritier, pour le second d’un inconnu132. Dans ce cas, le manuscrit coranique a vraisemblablement la valeur d’un ex voto, produit et offert dans le but de louer Dieu, de le remercier pour la naissance, mais possède aussi une fonction prophylactique et apotropaïque pour la descendance du mécène. Les muṣḥafs de petite taille pouvaient être des copies personnelles, transportables, et quelques corans miniatures, de moins de 10 cm de côté, pouvaient aussi être utilisés comme des talismans133, ce qui montre la diversité des rôles joués par les manuscrits coraniques dans la piété de l’Occident musulman.

48Pour conclure, nous pouvons affirmer que les recherches sur les corans et en particulier les manuscrits coraniques de l’Occident musulman médiéval ont, ces dernières années, connu des avancées considérables. Ainsi, dans le grand flou du « coufique » commencent à poindre quelques pistes permettant d’identifier les muṣḥafs proprement occidentaux. De même, on a désormais une idée plus précise et des hypothèses très prometteuses sur la question de l’origine, de la diffusion et de l’évolution du Maghribī. Les travaux sur les divers aspects codicologiques des manuscrits hispano-maghrébins se multiplient et sont d’un niveau d’exigence beaucoup plus élevé en termes de connaissances techniques, par exemple des papiers, des pigments ou des reliures.

49Ces travaux fourniront des outils très utiles pour guider les grands chantiers à venir, en particulier le catalogage des collections qui ne le sont pas encore, la création de bases de données transversales, et le développement de projets systématiques du type du projet Corana. Ces recherches permettront de mieux comprendre les spécificités régionales et historiques et de répondre aux nombreuses questions encore ouvertes. Par exemple, comment expliquer l’émergence d’une spécificité occidentale dans les manuscrits coraniques au xe siècle ? Cette évolution est-elle liée à un changement soudain ou progressif dans les instruments de l’écriture ? Quel est le rôle des communautés non musulmanes et non arabes ? Pourquoi le Maghribī ne se diffuse-t-il pas sur les objets d’art et dans le décor architectural ? Comment l’écriture se développe-t-elle après la Reconquista, aussi bien en Espagne, dans les manuscrits aljamiados, que dans le Maghreb ? Qu’en est-il de l’utilisation du Livre saint après la période médiévale ? Le fait que ce champ de recherche attire à la fois de grands savants et de jeunes chercheurs particulièrement brillants laisse entrevoir de belles perspectives.

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 Viguera Molins, Fanjul García, 2016 : María Jesús Viguera Molins, Serafín Fanjul García, Los manuscritos árabes en España: su historia y la Historia ; dicurso leído el día 28 de febrero de 2016 en el acto de su recepción pública por la Excma. Sra. Dª María Jesús Viguera Molins y contestación por el Excmo. Sr. Don Serafín Fanjul García, Madrid, 2016.

– Voguet, 2003 : Élise Voguet, « L’inventaire des manuscrits de la bibliothèque de la Grande Mosquée de Kairouan (693/1293-4) : une contribution à l’histoire du mâlikisme kairouannais », dans Arabica, vol. 50, no 4, 2003, p. 532-544.

 Zadeh, 2008 : Travis Zadeh, « From Drops of Blood. Charisma and Political Legitimacy in the Translatio of the ʿUthmānic Codex of al-Andalus », dans Journal of Arabic Literature, no 39, 2008, p. 321-346.

 Zaytūniyya…, 1884 : Daftar al-maktaba al-Zaytūniyya, Tunis, 1301/1884.

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Notes

1 Pour une synthèse récente sur l’histoire de la compilation et de la transmission du Coran, voir Déroche, 2005.

2 Humbert, 2002, p. 7.

3 George, 2015a, p. 1.

4 Les plus anciens manuscrits datés ou datables remontent au deuxième quart du iiie/ixe siècle, dont un coran constitué waqf ou ḥabūs par une princesse aghlabide, Khadīja bint al-Aghlab (De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, no 321, p. 245 ; Tunisie : du christianisme à l’Islam, 2001, no 117). Voir aussi Déroche, 1989 ; Déroche, 2001a, p. 594 ; Rammah, 2009, p. 3, 4.

5 Sur l’inventaire de 693/1293, voir Chabbouh, 1956 ; Gacek, 1989 ; Voguet, 2003 ; Déroche, 2008 ; Déroche, 2010. Sur le fonds aujourd’hui, voir Buhlī al-Nayyāl, 1953 ; ʿabd al-wahhāb, 1955 ; Buhlī al-Nayyāl, 1963 ; The Arts of Islam, 1976, no 501-503, 505-507 ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, p. 232-275 ; Déroche, 1999, passim ; Tunisie : du christianisme à l’Islam, 2001, n° 111-121 ; Déroche, 2008, p. 248 ; Rammah, 2008a et b.

6 Luccioni, 1955, passim., surtout p. 236-239, 244-245 ; Roper, 1991-, vol. 1, p. 58-61 ; Binebine, 2000, p. 91-94, 210-211 ; Manūnī, 2005, p. 57-63- ; Ennahid, 2011, p. 267.

7 Sur ces bibliothèques, voir en particulier Zaytūniyya, 1884 ; Codera, 1888 ; Roper, 1991-, passim ; Luccioni, 1955, p. 239-240 ; Binebine, 2000, p. 94-95, 122 ; Manūnī, 2005.

8 Roper, 1991-, vol. 4, p. 1-34 ; Bouterfa, 2005 ; Abdelhamid, 2006 ; Scheele, 2011.

9 Chabbouh, 1989 ; Cheikha, 2008.

10 De cette bibliothèque qui était estimée à plusieurs milliers, voire centaines de milliers de volumes, il ne reste qu’un manuscrit (Lévi-Provençal, 1934). Un autre fonds ancien important a été envoyé par un souverain espagnol au sultan mérinide Abū Yūsuf Yaʿqūb (r. 1258-1286) qui l’a déposé à la madrasa Ṣaffārīn en 1285. Ce fonds a probablement ensuite été transféré à la Qarawiyyīn (Luccioni, 1955, p. 237 ; Binebine, 2000, p. 93).

11 Binebine, 2000, p. 148-149, et 2004, p. 172-186.

12 Sur cette production, voir en particulier les travaux de María José Hermosilla Llisterri, Consuelo López-Morillas et Nuria Martínez de Castilla.

13 Manuscrits arabes…, 1990 ; Hendrickson, 2008 ; Sur les manuscrits arabes en Espagne, voir en particulier Viguera Molins, Fanjul García, 2016.

14 Voir par exemple le bi-feuillet du Coran de la Nourrice acquis par la Collection David en 2003 (inv. 25/2003, http://www.davidmus.dk/en/collections/islamic/materials/calligraphy/art/252003 [consulté le 13 juin 2017]) ; le bi-feuillet acquis par le Metropolitan Museum of Art de New York en 2007 (inv. 2007.191, http://www.metmuseum.org/art/collection/search/456074 [consulté le 12 juin 2017]).

15 Ennahid, 2011, p. 287-288 ; Boujdad Mkadem, Nieuwenhuysen, 2012, p. 70.

16 Sur les catalogues des collections marocaines, voir Binebine, 2004, p. 42-78. Sur l’Algérie, Scheele, 2011, p. 293-294.

17 Arias Torres, Déroche, 2011.

18 Par exemple le titre « al-Qitāl » pour la sourate 47, « al-Qalam » pour la sourate 96, ou « Zulzilat » pour la sourate 99.

19 Espejo, Beny, 2008.

20 Estève, 2001a, p. 48.

21 Estève, 2001a et 2003 ; Espejo, Beny, 2008, entrée 3.5.1.5.

22 Estève, 2001b, p. 48.

23 Estève, 2001b ; Espejo, Beny, 2008, entrée 3.5.1.3, et surtout 3.5.1.3.3 et 3.5.1.3.4.

24 Espejo, Beny, 2008, entrée 3.6.2.1.3. Le protocole d’Espejo et Beny présente un autre avantage. Il est accompagné d’un glossaire espagnol/français/anglais et parfois arabe qui lui permet d’être utilisé dans ces différentes langues.

25 Le FiMMOD comporte quelques manuscrits de l’Occident musulman décrits notamment par Marie-Geneviève Guesdon. De plus, il s’agit d’un fichier papier qui n’est consultable que dans les salles du département des Manuscrits de la BnF et à la bibliothèque de l’IRHT à Paris ; un projet de numérisation est cependant en cours.

26 Les deux chercheurs ont organisé plusieurs journées d’études (Jaouhari, 2013a, 2015 ; Mustapha Jaouhari (dir.), « Naissance et genèse de l’écriture maġribī », journée d’études, Rabat, CJB, 27 novembre 2014 ; Idem, « Histoire et paléographie des écritures arabes d’al-Andalus », journée d’études, Rabat, CJB, 17 décembre 2015 ; Nuria Martínez de Castilla (dir.), « Transmission et usage du Coran », journée d’études, Paris, 22 mars 2013 ; et Eadem, « Regards croisés sur le Coran en al-Andalus et au Maghreb », colloque, Madrid, 15-16 décembre 2014 ; Nuria Martínez de Castilla et François Déroche (dir.), « Le texte coranique et son contexte : le cas de l’Occident musulman (xie-xviiie s.) », journée d’études, Paris, Collège de France, 7 décembre 2015, mais seules les deux premières ont été publiées à ce jour.

27 Islamic Seals Database, 2017.

28 Ennahid, 2011, p. 273-274.

29 Jaouhari, 2013a, p. 19 ; Jaouhari, 2015, p. 26, n. 4.

30 Boujdad Mkadem, Nieuwenhuysen, 2012.

31 Voir ci-dessus, n. 26.

32 Michele Amari identifie « une écriture du i iden » en se basant notamment sur la remarque d’Ibn al-Nadīm à propos des « premières écritures de La Mecque et de Médine » (Michele Amari, Catalogue des manuscrits arabes de la Bibliothèque nationale, Paris, Bibliothèque nationale de France, manuscrit Arabe 4499, remarques reprises par William Mac Guckin, à partir de M. le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes, Paris, 1883-1895, p. 87-117 ; François Déroche, « La paléographie des écritures livresques dans le domaine arabe », dans la Gazette du Livre Médiéval, no 28, 1996, p. 3). Parmi les caractéristiques générales du groupe Hijāzī figurent l’emploi du format vertical, à la française, de relativement grandes dimensions (supérieures à 20 × 30 cm), de différentes qualités de parchemin et de différents systèmes d’assemblage des cahiers ou de réglure, la scriptio continua, la non notation de la hamza (ʾ), des variantes dans la notation de la voyelle longue « ā », des hampes inclinées à droite. Sur ce groupe, voir en particulier Déroche, 1983, p. 35-36, 59-64 ; Déroche, 1992, p. 27-33 ; George, 2010a, p. 31-53.

33 Déroche, 1989, p. 352.

34 Déroche, 2009, p. 113.

35 Déroche, 1989, p. 353.

36 Déroche, 1989, p. 352-353.

37 Ce dont Déroche lui-même est évidemment conscient : Déroche, 1983, p. 15-16 ; Déroche, 1989, p. 351 ; Déroche, 1999, p. 234.

38 Déroche, 2001a, p. 594.

39 Déroche, 2001a, p. 595, n. 6.

40 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, et feuillets dispersés. Voir Chabbouh, 1956, no 1 ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, no 350 ; Bloom, 1986 ; Bloom, 1989 ; Déroche, 1992, no 42 ; Itinéraire du savoir en Tunisie…, 1995, p. 48 ; Neumeier, 2008 ; George, 2010b ; Bloom, 2015.

41 Seule une poignée d’autres corans bleus sont connus, mais ceux-ci sont en papier, et beaucoup plus tardifs, par exemple un coran mérinide (BNRM, 1304 D, voir Splendeurs de l’écriture au Maroc…, 2017, p. 38-39) et un coran indien de 1099/1687-1688 (Christie’s, 09 octobre 2014, lot 6).

42 La lettre hā’ [H] dont la valeur numérique est cinq pour les groupes de cinq versets et d’autres lettres pour les groupes de dix versets qui sont comptés dix par dix ; d’autres décors argentés ont été ajoutés dans un second temps.

43 En raison de sa couleur bleue qui a été associée au deuil et donc au tombeau d’un calife : Hārūn al-Rashīd (786-809 ; Martin, 1912 ; The Arts of Islam, 1976, no 498).

44 En raison de sa somptuosité (The Arts of Islam, 1976, no 498) ou pour des critères historiques et paléographiques plus solides. En effet, il existe deux systèmes alphanumériques ou abjads différents. Le premier est utilisé aux premiers temps de l’Islam, au viiie et probablement encore au ixe siècle. Ensuite, cet abjad perdure dans l’Occident musulman, mais un autre apparaît en Orient au milieu du ixe siècle. Or, le Coran bleu emploie le système ancien et/ou occidental. De plus, il est calligraphié en D. IV, un style qui peut-être daté de la seconde moitié du viiie – première moitié du ixe siècle, comme d’autres traits orthographiques et phonétiques. Enfin, l’écriture dorée sur fond bleu est comparable à plusieurs réalisations architecturales de l’âge d’or abbasside. George en conclut que ce coran est vraisemblablement une commande royale de l’âge d’or abbasside, transportée ensuite vers la Tunisie des Aghlabides (George, 2010b).

45 Principalement en raison de sa conservation à Kairouan (Bloom, 1986 et 1989).

46 Par comparaison avec l’évangéliaire de Rossano, en Calabre (Fraser, Kwiatkowski, 2006).

47 Surtout par comparaison avec les mosaïques de la Grande Mosquée de Cordoue (Stanley, 1995, p. 7-15).

48 Plusieurs centaines de feuillets conservés à Raqqāda et quatre à Paris (BnF, Arabe 5178m, fol. 18-21). Voir ʿAbd al-Wahhāb, 1934, p. 30-31 ; Chabbouh, 1956, p. 339, pl. 1b ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, p. 240 ; Déroche, 1983, no 197 ; Rammah, 2009, p. 3, 4 ; George, 2015b, p. 75-77, fig. 1. Les feuillets de la BnF sont numérisés : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8419227g/f54.image.r=Arabe%205178 (consulté le 13 juin 2017).

49 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, no 23, voir ʿAbd al-Wahhāb, 1934, p. 39-44 ; The Arts of Islam, 1976, no 501 ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, no 328 ; Déroche, 1999, p. 236-237 ; Tunisie : du christianisme à l’Islam…, 2001, no 113, pl. 16, 18 ; Rammah, 2009, p. 17.

50 Raqqāda, Musée national des arts islamiques. La rupture avec les fatimides est explicitée au moyen de l’expression de la haine (bughḍ) que le prince voue à la dynastie chiite dans l’acte de ḥabūs. Voir The Arts of Islam, 1976, no 502 ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, no 330 ; Itinéraire du savoir en Tunisie…, 1995, p. 45 ; Déroche, 2001a, p. 595 ; Tunisie : du christianisme à l’Islam…, 2001, no 120 ; Déroche, 2005, p. 250, 252 ; Rammah, 2008a, p. 19 et 2009, p. 21, 22.

51 Istanbul, Türk ve Islam Eserleri Müzesi (ci-après TIEM), ŞE 9655, voir Déroche, 1999, p. 237.

52 Istanbul, Mosquée Nurosmaniye, no 23, et deux cahiers à Londres, Collection Nasser D. Khalili, QUR 261 et 368. Le colophon est inscrit dans le frontispice, au fol. 1vo. Voir Déroche, 1992, no 81 ; Déroche, 1999, p. 238 ; Déroche, 2001a, p. 596-604 ; George, 2010a, p. 142-143, fig. 71 et 71b ; George, 2015b, p. 77-81, fig. 2-6.

53 Raqqāda, Musée national des arts islamiques, no 361 et feuillets dispersés (supra). Voir ʿAbd al-Wahhāb, 1934, p. 47-49 ; Marçais, Poinssot, 1952, p. 310-311, fig. 16 ; Chabbouh, 1956, pl. 1a ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, p. 204, 272-273, no 356, 357 ; Itinéraire du savoir en Tunisie…, 1995, p. 9 ; Déroche, 1999, p. 238 ; Déroche, 2001a, p. 606-608, fig. 7 ; Tunisie : du christianisme à l’Islam…, 2001, no 114, pl. 17 ; Blair, 2006, p. 154-156 ; Rammah, 2008a, p. 17 et 2009, p. 19.

54 Apparemment, un seul feuillet est conservé. Voir ʿAbd al-wahhāb, 1934, p. 45-47.

55 Ceci est aussi le cas de quelques autres corans dépourvus de colophon : un coran oblong et un coran vertical à Raqqāda (De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, no 359 et 360 ; Rammah, 2009, p. 18), et un autre coran vertical à la BNRM (1 G, voir Manūnī, 1991, p. 41 ; Splendeurs de l’écriture au Maroc…, 2017, p. 36). Sur le Nouveau Style, voir en particulier Déroche, 1983, p. 136-142 ; Déroche, 1992, p. 132-183 ; George, 2010, p. 160-161.

56 George, 2015b, p. 77, 97.

57 Bongianino, 2017, p. 22. Je remercie Mr. Bongianino de m’avoir envoyé une copie de sa thèse qui n’est pas encore publiée.

58 Dutton, 1999 et 2000.

59 Londres, Collection Khalili, QUR 372, voir Déroche, 1992, no 24.

60 Les décors jouent principalement sur le contraste de l’or et du parchemin et présentent des formes analogues : nūn à queue montante dans les titres des sourates ; marques de versets en forme de rosette simple (type 3.1.1) ; groupes de dix versets en forme de fleur à gros pétales, avec un élément circulaire et une ponctuation à l’extérieur (type 3.C.II) ; vignettes lancéolées avec décor de rinceau. Voir Déroche, 1983, p. 49, 98-99 ; Déroche, 1992, p. 37, et surtout 2001a, p. 605-606.

61 George, 2015a et surtout George, 2015b.

62 George, 2015b, p. 95-96. Le tanwīn est le fait de prononcer une lettre ou un mot avec la lettre nūn (N). La hamza est la lettre ʾ. La ṣila indique que la hamza ne doit pas être prononcée. Le sukūn marque l’absence de voyelle. La ponctuation du fāʾ avec un point en dessous et du qāf avec un point au-dessus continue au Maghreb jusqu’au xixe siècle (Bongianino, 2017, p. 18).

63 George, 2015b, p. 83, 85.

64 George, 2015b, p. 82, 90, 92, 96.

65 Jaouhari, 2013a, p. 20 ; Bongianino, 2017, passim.

66 Seul le feuillet du colophon est conservé : Istanbul, TIEM, ŞE 13644/1, voir Déroche, 1991, p. 231-232, fig. 2 ; Bongianino, 2017, Q2, passim.

67 George, 2015b, p. 86.

68 Manūnī, 1991, 13, 47 ; Barrucand, 1992, p. 236.

69 Bongianino, 2017, p. 1. Il faut cependant noter que la première référence au Maghribī serait dans ce cas antérieure d’environ un siècle et demi aux premières attestations connues de ce style. La notion d’« écriture maghrébine » est donc vraisemblablement plus tardive.

70 Van den Boogert, 1989 ; D’Ottone, 2013, p. 7-8 ; Bongianino, 2017, p. 14.

71 Bongianino, 2017, p. 15-16.

72 Houdas, 1886 ; Barrucand, 1992, p. 236 ; Déroche, 1994, p. 77 ; Binebine, 2000, p. 185 ; Manūnī, 2005, p. 40 ; Ennahid, 2011, p. 271.

73 Lings, 1961, p. 96 ; Manūnī, 2005, p. 40, quoi que ce passage montre une grande confusion entre « coufique », « maghrébin » et « andalou » qui sont présentés comme des synonymes. Voir aussi Bongianino, 2017, p. 2-3, 167-168.

74 Déroche, 1999, p. 239-241 ; D’Ottone, 2013 ; Jaouhari, 2013a, p. 22 ; Bongianino, 2015, p. 12, n. 30, p. 17, n. 42 ; Bongianino, 2017, passim.

75 Déroche, 1991, p. 233.

76 Istanbul, TIEM, ŞE 13216/1, voir Déroche, 1991, p. 230-231, fig. 1 ; Déroche, 1999, p. 240, et 2001a, p. 595 ; Bongianino, 2017, Q1.

77 Déroche, 1989, p. 364 ; Bongianino, 2017, p. 15-16.

78 Déroche, 1999, p. 243.

79 Déroche, 1989, p. 364-365, et 1991, p. 233, et 1999, passim et p. 243-244.

80 Bongianino, 2017, p. 11, 16-20.

81 D’Ottone, 2013. À l’encontre de l’hypothèse de D’Ottone, Adriaan Keller remarque que « les techniques des manuscrits arabo-maghrébins ne coïncident pas du tout avec celles des manuscrits visigotiques ». En revanche, les manuscrits « arabo-maghrébins » chrétiens présentent des caractéristiques communes avec les manuscrits « arabo-maghrébins » musulmans (Keller, 1985, p. 16).

82 Bongianino, 2017.

83 Respectivement Fès, Qarawiyyīn, n° 605 (Binebine, 2004, p. 191 ; Jaouhari, 2013a, p. 20, fig. 2 ; Bongianino, 2015, p. 12 ; Bongianino, 2017, p. 28, n. 116, item 39, passim), et Istanbul, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi (TSMK), R. 27 (Bongianino, 2017, Q16).

84 Bongianino, 2017, p. 27.

85 Seul le quatrième volume est conservé, à Londres, British Library, Ms. Add. 11638. Il est signé par Muḥammad b. Ḥasan b. Aḥmad al-Azdī. Voir Dandel, 1999, p. 253 ; Bongianino, 2017, p. 3-4.

86 Bongianino, 2015, p. 12 et 2017, p. 22, n. 93.

87 Déroche, 2010b. 

88 Ces attributions apparaissent avec plus ou moins d’esprit critique par exemple dans Houdas, 1886 ; Van Koningsveld, 1976, p. 26-28 ; Manūnī, 1991, p. 13-14, 47 ; Binebine, 2000, p. 186 ; A, Maghrāwī, 2007 ; Ennahid, 2011, p. 271-272.

89 Jaouhari, 2013a.

90 Jaouhari, 2015.

91 Jaouhari, 2015, p. 44.

92 Manuscrit signé par un copiste de Rayy (ʿAlī b. Shādhān al-Rāzī), dispersé (Dublin, Chester Beatty Library, no 1434 ; Istanbul, Bibliothèque de l’Université, A6758 ; Ardabil, Mausolée de Shaykh Ṣafī), voir Tabbaa, 1991, p. 127-130, fig. 8-9.

93 Une référence textuelle mentionne un fabricant de parchemin et de papier kairouanais à la cour du calife umayyade de Cordoue, al-Ḥakam II (Bongianino, 2017, p. 27, n. 113). L’un des premiers exemples de manuscrit complet en papier occidental est un ouvrage de droit malikite réalisé pour al-Ḥakam II en 359/970 (Fès, Qarawiyyīn, no 874, voir Bongianino, 2017, p. 21, 26-27, 35-36). Des cahiers mixtes de parchemin et de papier apparaissent dans les manuscrits kairouanais dès le début du xie siècle (Déroche, 2000, p. 58, 90, n. 52).

94 Par exemple un coran de petites dimensions (8 × 7 cm) copié à Almeria en 534/1139 (Madrid, Biblioteca Nacional de España, RES/272, voir Bongianino, 2017, Q5).

95 Bongianino, 2017, passim. Selon Rodriguez Diaz, D’Ottone et Bongianino, l’emploi tardif du parchemin, tout comme quelques autres caractéristiques codicologiques, en particulier le respect de la règle de Grégory et le choix du quaternion, pourraient aussi s’expliquer par la proximité de la tradition technique latine (Rodriguez Diaz, 2011 ; D’Ottone, 2013, p. 14 ; Bongianino, 2017, p. 54). Cependant, il me semble que cette hypothèse mérite d’être testée sur un corpus plus important.

96 Bongianino, 2017, p. 54.

97 1. Coran en 20 volumes, Malaga, 60/1223, puis déposé à la mosquée Kutubiyya (Marrakech, Bibliothèque Benyoussef, no 430, voir Maroc médiéval…, 2014-2015, no 211). 2. Coran en 4 volumes, 48 × 59 cm, offert par le prince almohade Ibrāhīm b. Abī Ibrāhīm b. Abī Yaʿqūb à une mosquée de Marrakech en 635/1238 (Istanbul, TSMK, R. 21-24). 3. Coran en 20 volumes, Séville, 632/1235, offert par le calife almohade al-Murtaḍā au mausolée dynastique à Tinmal en 649/1251 (Marrakech, Bibliothèque Benyoussef, no 429, voir Maroc médiéval…, 2014-2015, no 212). 4. Coran en 10 volumes calligraphié par le calife almohade al-Murtaḍā en 654/1256 (Marrakech, Bibliothèque Benyoussef, no 432 ; Rabat, BNRM, no 1278 ; Londres, British Library, Or. 13129, voir Ricard, 1933, p. 110-117 ; Manūnī, 1991, p. 36-37, 39 ; Binebine, 2000, p. 144, 221 ; Maroc médiéval…, 2014-2015, no 218-222 ; Bongianino, 2017, p. 120, 139, 140-145).

98 De nombreux exemples au xive siècle, par exemple un coran réalisé pour la bibliothèque (khizāna) du souverain mérinide Abū Yaʿqūb Yūsuf probablement à Fès en 705/1306 (Munich, Bayerische Staatsbibliothek, cod. arab. 2 et 3, voir Barrucand, 1992, p. 236, 242, fig. 7-11) ; le premier coran en Maghribī ifrīqiyyen réalisé à Tunis en 706/1306 (supra) ; plusieurs exemples publiés, par exemple dans Mehrez, 1955 ; Sijelmassi, 1987, p. 48-49, 55.

99 Bongianino, 2017, p. 120-121.

100 Binebine, 2000, p. 212.

101 Sur les papiers de l’Occident musulman, voir en particulier Valls i Subirà, 1978 ; Estève, 2001a ; 2001b et 2004 ; Brinquis, Carmen, 2008 ; Actas, 2011 ; Estève, 2015.

102 Bongianino, 2017, Q3.

103 Déroche, 2001a, p. 610-620 ; Bongianino, 2017, Q5 à Q24.

104 Déroche, 2001a, p. 613.

105 Bongianino, 2017, p. 144-146.

106 Dans l’inventaire de Kairouan, seuls trois corans sont des volumes uniques, et Déroche a pu estimer l’ensemble à plus de mille unités codicologiques (Déroche, 2008, p. 249, 251).

107 Paris, BnF, Arabe 389 à 392 et Bibliothèque nationale de Russie, voir Déroche, 1985, no 305-308 ; Itinéraire du savoir en Tunisie…, 1995, p. 48-49 ; Déroche, 2005, p. 252. Pour un autre manuscrit, de Ḥadīth, offert par le même sultan à la Grande Mosquée de Kairouan, voir Rammah, 2009, p. 23. Ce souverain a aussi déposé toute une bibliothèque dans la Zītūna en 1394-1395.

108 Binebine, 2000, p. 211 ; Déroche, 2005, p. 252.

109 Déroche, 2001a, p. 615 ; 2001b et 2008, p. 250.

110 Déroche, 1983, p. 23-33, 49-51 ; Barrucand, 1992 ; Dandel, 1993 ; Dandel, 1994 ; Barrucand, 1995 ; Dandel, 1999 ; Déroche, 2001a ; Gladiss, 2004 ; Barrucand, 2005.

111 Lings, 1961 ; Chabbouh, 1989, no 1, 2 ; Barrucand, 1992, p. 238-239, n. 8 ; Dandel, 1993 ; Itinéraire du savoir en Tunisie…, 1995, p. 46-47 ; Maroc médiéval…, 2014-2015, no 208, 209 ; Bongianino, 2017, p. 149-158.

112 Bongianino, 2017, p. 140-143.

113 Dandel, 1999, p. 252.

114 Sur les pigments employés dans les manuscrits de l’Occident musulman, voir Guineau, 2000 ; Roger, Serghini, Déroche, 2004 ; Bongianino, 2017, p. 108-109.

115 Bongianino, 2017, p. 70.

116 Marçais, Poinssot, 1952 ; voir aussi The Arts of Islam, 1976, no 505-507 ; De Carthage à Kairouan…, 1982-1983, p. 232-239 ; Déroche, 2000, p. 278-326 ; Rammah, 2008a, p. 22-24 et 2009, p. 30-31.

117 Pour d’autres exemples et études sur des reliures plus tardives, voir Ricard, 1933 et 1934.

118 Scheper, 2014 ; Gonzales Garcia, 2014 ; Beny, 2015.

119 ʿUmdat al-Kuttāb…, 1971, traduction française : Abarrou, 2015 ; Gacek, 1991 ; Sufyānī, 1925.

120 Dessus-Lamare, 1938 ; Déroche, 1999, p. 235 ; Binebine, 2000, p. 211 ; Manūnī, 2005, p. 82 ; Bennison, 2007 ; Buresi, 2008 ; Zadeh, 2008 ; Bongianino, 2017, p. 89, 140, 145.

121 Dessus-Lamare, 1938, p. 555.

122 Ibidem.

123 Il s’agit probablement du manuscrit conservé à Istanbul, au palais de Topkapı, E. H. 44 (Binebine, 2000, p. 211-212 ; Bongianino, 2017, p. 89, n. 114).

124 Dessus-Lamare, 1938, p. 569 ; Bongianino, 2017, p. 145.

125 Dessus-Lamare, 1938, p. 558, n. 2, p. 566 ; George, 2010b, p. 98, 100.

126 À côté des exemples mentionnés ci-dessus, voir le coran en un volume réalisé par à ʿAbdallah b. Muḥammad b. Ghaṭṭūs pour le vizir Abū Muḥammad ʿAbdallah b. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbdallah al-Madhḥijī al-Lawshī à Valence en 557/1161-1162 (Le Caire, Dār al-Kutub, Muṣḥaf 196, voir Barrucand, 1992, n. 8 ; Dandel, 1993 ; Bongianino, 2017, Q8). Pour des exemples de corans royaux plus tardifs, voir Binebine, 2000, p. 212. Pour des corans commandés par des « inconnus », Bongianino, 2017, Q9 et Q21.

127 George, 2010a, p. 86, et 2010b, p. 100.

128 Déroche, 2005, p. 254. Des indications beaucoup plus précises sont disponibles à l’époque ottomane (Ergin, 2008 et 2013).

129 Bongianino, 2017, p. 153, fig. 41. Sur la question de l’utilisation des manuscrits coraniques pour l’enseignement, voir aussi Déroche, 2008, p. 253.

130 Binebine, 2000, p. 144-145.

131 Respectivement 1. Bongianino, 2017, p. 89. 2. Supra, n. 96. 3. Dessus-Lamare, 1938, p. 575 ; Manūnī, 1991, p. 61 ; Maroc médiéval…, 2014-2015, p. 464-467. 4. Binebine, 2000, p. 213. Le coran continue d’ailleurs à être copié à la main jusqu’à aujourd’hui.

132 Le prince Abū Yaʿqūb, fils et héritier du calife almohade al-Nāṣir (r. 595-610/1199-1213), en 599/1203, et un certain Abū ʿAbdallah Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. Yaḥyā al-Ghāfiqī al-Shārī à Murcie. Ce coran a été réalisé à Cordoue en 537/1143. (Bongianino, 2017, Q24 et Q6 ; voir aussi Lings, 1961 ; Bongianino, 2017, p. 153, n. 284).

133 Bongianino, 2017, p. 153.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nourane Ben Azzouna, « Les corans de l’Occident musulman médiéval : état des recherches et nouvelles perspectives »Perspective, 2 | 2017, 103-130.

Référence électronique

Nourane Ben Azzouna, « Les corans de l’Occident musulman médiéval : état des recherches et nouvelles perspectives »Perspective [En ligne], 2 | 2017, mis en ligne le 30 juin 2018, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/perspective/7574 ; DOI : https://doi.org/10.4000/perspective.7574

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Auteur

Nourane Ben Azzouna

Nourane Ben Azzouna est maître de conférences en histoire de l’art à l’université de Strasbourg. Elle est à la fois historienne de l’art, codicologue et paléographe spécialiste des manuscrits en caractères arabes médiévaux. Elle a surtout travaillé sur les manuscrits du Moyen-Orient (en arabe et en persan), mais elle s’est récemment tournée vers le Maghreb et en particulier la Tunisie où elle conduit plusieurs projets, notamment en partenariat avec la Bibliothèque nationale de Tunisie.

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