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Dossier

Qu’est-ce que l’obscénité ? Moralité et modernité dans la Chine des années 1920

Yushu Geng
Traduction de Thibault Le Texier
p. 9-18

Résumé

Cet article examine les débats sur la notion d’obscénité (yin ) dans la Chine des années 1920. Bien que la catégorie de yinshu (淫书 livre obscène) ait été établie de longue date par la censure dès l’époque de la Chine impériale, dans les années 1910 et 1920 (aussi appelées « ère du 4 mai »), la signification et le contenu de ce genre ont connu des changements fascinants dans le cadre de la quête de connaissances et de modernité des intellectuels chinois. Comme l’a remarqué avec justesse Kendrick Walter dans son étude de la pornographie dans la culture moderne occidentale, « la pornographie est le nom d’un argument et non d’une chose » (1987 : 31). Le débat sur la signification du yin offre ainsi une perspective unique sur la relation complexe entre science, moralité et modernité en Chine républicaine.

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Texte intégral

Je remercie l’ensemble des participants à la conférence CHANGE 2019 « Re-envisioning Gender in China » pour leurs commentaires sur une version antérieure de cet article. Les suggestions faites par Jennifer Altehenger, Françoise Lauwaert et Doris Sung m’ont été particulièrement utiles. Je suis également reconnaissante envers Coraline Jortay, Jennifer Bond, ma superviseure Rachel Leow et les deux relecteurs anonymes pour leurs remarques constructives, ainsi qu’à Liu Chang pour son soutien au cours du processus de publication.

Introduction

1Le discours sur le 淫 (yin, obscène / licencieux / lascif / pornographique) au début du XXᵉ siècle en Chine a suscité l’attention croissante des chercheurs ces dernières années. Parmi ces œuvres pionnières, Michel Hockx (2018) a exploré les facettes des représentations culturellement acceptables de l’amour et du désir dans la Chine des années 1910 à travers son étude de l’interdiction d’Eyebrow Talk (Meiyu 眉语), le premier magazine littéraire chinois moderne interdit pour « obscénité » par le ministère de l’Intérieur et le ministère de l’Éducation en 1916. Quant à lui, Yvon Wang (2014 ; 2019) a étudié les règlements de police sur les publications licencieuses dans le Pékin de la fin-de-siècle, faisant valoir que les technologies modernes d’impression et de reproduction de masse et les idées nouvelles sur les organes génitaux avaient été deux facteurs cruciaux pour retracer les limites des représentations sexuelles légitimes. Les deux chercheurs ont mis en lumière l’impact durable des représentations pornographiques de la fin de la période impériale, au début du XXᵉ siècle, la ligne constamment mouvante entre « obscène » et « légitime », ainsi que le lien souvent négligé entre l’arrivée de la modernité et le développement de l’obscénité en Chine républicaine. S’appuyant sur ces observations, mes propres recherches entendent enrichir cette histoire de l’obscénité. Elles se concentrent sur les débats intellectuels autour de la signification du yin dans la production culturelle imprimée chinoise des années 1920. À travers l’étude des tentatives de redéfinition des significations culturelles du yin, cet article entend attirer l’attention sur les tensions souvent négligées entre la morale et la modernité « scientiste » venue d’Occident dans la Chine des années 1920.

2L’histoire de la pornographie en Europe a été amplement étudiée par des chercheurs de différentes disciplines et continue d’influencer l’étude des documents sexuellement explicites en langue chinoise (voir par exemple Walter 1987 ; Hunt 1993 ; Sigel 2005). Cependant, l’affirmation de Hunt selon laquelle « la pornographie en tant que catégorie juridique et artistique semble être une idée particulièrement occidentale, dotée d’une chronologie et d’une géographie spécifiques » (1993 : 10) a déjà montré en quoi elle pouvait être problématique : les spécialistes de la littérature chinoise de la fin de la période impériale ont depuis longtemps remarqué la présence de représentations sexuellement explicites à la fin de la production culturelle imprimée des Ming et des Qing (du début du XVIIᵉ siècle à la fin du XIXᵉ / début du XXᵉ siècle) ainsi que les efforts obstinés de l’État pour les réglementer (McMahon 1995 ; Vitiello 1996 ; Huang 2001 ; Wong 2007 ; Zamperini 2009). Cette réflexion continue se base sur une interprétation erronée de la pornographie comme phénomène spécifiquement européen et moderne ; elle a laissé ouvertes deux questions importantes et interdépendantes : le problème de la traduction de la « pornographie » comme catégorie d’analyse dans le contexte chinois, et l’ombre inquiétante jetée par un eurocentrisme subtil lorsque sont évalués les liens entre « pornographie » et « modernité ».

3La traduction du terme « pornographie » en chinois n’est pas simplement une question de linguistique ; il s’agit plutôt d’un problème d’utilité analytique de la catégorie « pornographie ». Certains chercheurs, comme Vitiello, ont choisi d’assimiler la notion de censure de la fin de la période impériale 淫书 (yinshu, livre obscène) à « la catégorie de la “pornographie” en Europe » (1996 : 295). McMahon, qui a relevé les points communs entre les littératures pornographiques européenne et chinoise, a également défendu la pertinence du mot « pornographie » dans les études comparatives (2018 : 53-4). En revanche, Zamperini a montré en quoi les textes sexuellement explicites de la fin de la période impériale défiaient les définitions tranchées et remettaient en question l’adéquation historique de la catégorie de « pornographie », en tant que construction théorique occidentale, pour l’analyse des documents imprimés de la fin de la période impériale en Chine (2009 : 272-5). Zamperini suggère avec perspicacité que les textes licencieux de la fin de la période impériale devraient être considérés et analysés comme une partie du canon yinshu qui, en tant que catégorie analytique, serait mieux à même de révéler le caractère excitant des textes pour ses lecteurs et offrir des réponses importantes sur la définition exacte de la « pornographie » et sa capacité à engendrer le désir sexuel à travers des époques et des cultures différentes (2009 : 296-7).

  • 1 Je suis consciente que la catégorie de yinshu ne recouvre pas de manière adéquate des sources visue (...)
  • 2 Pour une histoire de la transformation du xing dans la Chine moderne, voir Rocha 2010b. La centrali (...)

4Bien que l’Europe ne soit pas propriétaire du terme « pornographie », et qu’il soit commode de l’utiliser dans le contexte chinois, au moins à partir des Ming, il existe plusieurs raisons de préférer yinshu comme catégorie analytique à « pornographie » dans cet article : le malaise occasionné par une traduction directe de yinshu en « pornographie » nous rappelle que la « pornographie » n’a jamais été une réalité donnée, mais qu’elle doit être comprise dans un ensemble de contextes culturels, géographiques et temporels spécifiques1. Yinshu a continué de fonctionner comme une catégorie de la censure en Chine républicaine, et les textes de la fin de la période impériale considérés comme yinshu durant les Qing ont été censurés et interdits de la même façon par le gouvernement républicain. Plus important encore, le terme yin est devenu intimement lié à d’autres mots-clés tels que 性 (xing, sexe / nature humaine) et 情 (qing, sentiment / sensibilité / passion), des mots qui existaient depuis longtemps dans la Chine impériale, mais dont les significations ont subi d’importantes transfigurations au début du XXᵉ siècle, au moment où la Chine s’intégrait au réseau mondial de production et de circulation des connaissances2. La catégorie analytique de yinshu met en lumière les tentatives de différenciation entre yin, xing et qing dans les années 1920, ainsi que les courants culturels et intellectuels sous-jacents soutenant cette négociation des limites de la décence – une facette importante de la modernité chinoise qui doit encore être étudiée.

  • 3 Il existe des travaux explorant le lien entre la Chine de la fin de la période impériale et « le dé (...)

5L’identification d’un lien direct entre la modernité et la pornographie est probablement l’héritage le plus intéressant de l’étude de Hunt sur la pornographie européenne. Pour Hunt, la pornographie européenne primitive remplissait des fonctions politiques à travers ses critiques de l’ordre social et sexuel existant, et la pornographie en tant que catégorie réglementaire représentait une réponse à la « menace perçue de la démocratisation de la culture » (1993 : 12-3, 40-5). Pour le contexte chinois, Vitiello a déclaré que « l’histoire de la pornographie en Chine suivait un chemin parallèle à celui de la pornographie européenne » (1996 : 296), attribuant ainsi l’émergence de la pornographie en Chine à de nouvelles attitudes philosophiques à l’égard du désir et de l’aspect matériel de la nature humaine à la fin des Ming, tout en réaffirmant la thèse de Hunt sur le lien entre pornographie européenne et modernité occidentale. Il existe cependant une tension non résolue dans l’argument de Vitiello : étant donné son observation des parallèles entre l’émergence des pornographies chinoise et européenne au XVIIᵉ siècle, pourquoi les idées générées par la révolution scientifique, les Lumières et la Révolution française seraient-elles par défaut des signifiants de la « modernité », tandis que la refonte de la nature humaine et du désir opérée par le néoconfucianisme de la fin des Ming se voit refuser le statut de « moderne » ? Alors que certains chercheurs ont tenté de retracer l’origine de la modernité chinoise au XVIIᵉ siècle ou même avant, les années 1910 et 1920 – une époque où des conceptions occidentales comme la science et la démocratie furent largement défendues par les intellectuels chinois – ont continué à être saluées comme inaugurant l’arrivée de la modernité (occidentale) en Chine (Zhang 2016 : 483-4 ; Hockx 2018 : 75)3. Le problème est qu’en prenant des événements historiques importants dans un contexte européen comme référence de la « modernité », la modernité du 4 mai devient inévitablement une « modernité tardive » qui essaie constamment, sans jamais y parvenir, de rattraper « la nouvelle modernité » née et définie par l’Occident (Zhang 2016 : 485).

6Pour comprendre comment le discours du yin peut nous aider à appréhender la complexité de la modernité chinoise des années 1920 sans prendre l’Occident comme référence, j’adopte dans cet article une approche méthodologique qualitative. Armée de cette méthode, j’ai mené des recherches archivistiques sur les journaux et revues en langue chinoise publiés entre les années 1910 et 1930. J’ai examiné des articles de journaux et de magazines liés à la discussion sur le yin et le yinshu, et analysé en détail les travaux de Zhang Jingsheng, qu’il a lui-même qualifiés de sexologie scientifique, et qui ont fini par être considérés à la fois par l’État chinois et par le lectorat urbain comme les yinshu les plus célèbres de l’ère républicaine. Cet article commence par un bref compte rendu des ambiguïtés juridiques pour qualifier le yin dans les lois républicaines sur la presse, puis il examine comment les notions de qing et de xing ont été utilisées pour différencier le yinshu des publications légitimes.

Ambiguïtés juridiques du yin durant l’ère républicaine

7Cette partie se concentre sur la réglementation juridique des livres obscènes dans les années 1920 et 1930. Le 4 décembre 1914, la nouvelle république chinoise, sous le gouvernement de Yuan Shikai, publie ses lois sur la presse, qui contiennent notamment des articles interdisant les publications « susceptibles de porter atteinte à la morale sociale » (baihuai fengsuzhe 败坏风俗者) (Song 2001 : 546). Ces lois ont ensuite été abolies en 1926 sous la pression croissante de la presse et des intellectuels chinois qui les considéraient comme des mesures répressives du gouvernement Yuan contre la liberté d’expression (Ting 1974 : 12-4). Après avoir pris le contrôle de la majorité de la Chine en 1927, le gouvernement du Kuomintang (KMT) a publié de nouvelles lois sur la presse en décembre 1930. Elles ont été révisées à la marge en 1935 pour interdire les publications qui « nuisent aux bonnes mœurs de la société » (fanghai shanliang fengsuzhe 妨害善良风俗者) (Song 2001 : 573). Cependant, la signification exacte des « mœurs sociales » n’a jamais été explicitée dans ces lois sur la presse. De plus, le mot yin n’apparaissait dans aucun de ces documents juridiques, même si presque toutes les ordonnances des journaux officiels (nationaux ou régionaux) utilisaient la catégorie de censure yinshu pour ordonner des inspections de marchés du livre et la confiscation des dits yinshu. En somme, les termes yin et fengsu (风俗, mœurs sociales) étaient employés comme si leur signification allait de soi.

  • 4 « 公安局批示淫书画查禁范围文 » (Gong’anju pishi yinshuhua chajin fanwei wen, Instructions du bureau de police su (...)

8Les ambiguïtés juridiques du fengsu et du yin ne posaient pas vraiment problème à la police qui avait la possibilité, avec l’appui du gouvernement, d’infliger des amendes et d’arrêter toute personne impliquée dans le commerce du yinshu. Le département de police de Shantou déclara en 1924 que le yin était en effet un terme vague, mais qu’il n’était pas nécessaire de différencier pour autant le yinshu et le yinhua (淫画, images obscènes) des manuels d’anatomie ou des nus artistiques, dans la mesure où « nous, les policiers, connaissons bien notre travail ; tant que nous prenons les bonnes mesures face aux contenus obscènes, il n’est pas nécessaire de clarifier pour le public ce qui est considéré comme obscène et ce qui ne l’est pas »4. Autrement dit, il n’était pas nécessaire de définir le yin, les agents des forces de l’ordre sachant le reconnaître quand ils le voyaient.

  • 5 Wuming 无明, « 希望新闻界拒登淫书广告 » (Xiwang xinwenjie judeng yinshu guanggao, Je souhaite que les journaux c (...)
  • 6 « 函商务印书馆、中华书局请劝告同业设立团体禁止印售淫书文 » (Han Shangwu yinshuguan Zhonghua shuju qing quangao tongye sheli tu (...)
  • 7 Shouying 瘦影, « 粤省淫书淫画之末日 » (Yuesheng yinshu yinhua zhi mori, Le destin des livres et des images obs (...)

9Étant donné la forte fragmentation du pouvoir à l’époque des seigneurs de la guerre (1916-1928) et les difficultés rencontrées par le régime du KMT pour centraliser et renforcer l’État dans les années 1930 et 1940, la recherche et la répression des personnes engagées dans le commerce de l’obscénité étaient en grande partie exercées par des organes administratifs locaux, tels que les forces de police locales, ou des organisations bénévoles cherchant à autoréguler la production de yinshu, telles que l’Organisation du livre de Shanghai pour la correction de l’esprit (Shuye zhengxin tuan 书业正心团), créée en 1922 par les principales maisons d’édition de Shanghai. Des lecteurs ont également écrit à la presse pour dénoncer les effets néfastes du yinshu et soutenir son interdiction5. Néanmoins, malgré l’absence d’une réglementation étatique cohérente du yinshu, les réseaux de presse en plein essor de l’ère républicaine ont contribué à informer les institutions et les individus vivant dans différentes régions des efforts entrepris à l’échelle nationale pour réglementer l’obscénité. La nouvelle de la formation du Shuye zhengxin tuan a rapidement été relayée par les périodiques de Pékin6. Les journaux de Shanghai ont également rendu compte de la chasse au yinshu et au yinhua dans le Guangdong7. Alors que la répression policière du yinshu (et du yinhua) était loin d’être organisée et planifiée par le pouvoir central dans les années 1920, il était clair que le yin, qui se manifestait dans la large diffusion du yinshu et du yinhua, était considéré comme un problème social appelant une réglementation.

  • 8 Archives municipales de Shanghai (ci-après AMS) : S-313-1-146.
  • 9 AMS : S-313-1-148.

10Il convient également de préciser que, dans les années 1920, la catégorie réglementaire yinshu regroupait les textes sexuellement explicites de la fin de la période impériale et les nouveaux textes publiés durant cette période. La liste des livres obscènes interdits dressée par la Chambre de commerce générale chinoise de Shanghai en 1922 était principalement composée de fictions Ming et Qing telles que Fleur en fiole d’or (Jinpingmei 金瓶梅), Le paradis des fleurs d’abricotier (Xinghuatian 杏花天), Histoire de la débauche (Langshi qiguan浪史奇观) et Une femme passionnée (Chipozi zhuan 痴婆子传), bien qu’elle comprenne aussi quelques livres publiés à la fin des années 1910 tels que Journal intime d’une étudiante (Nüxuesheng mimiriji 女学生秘密日记)8. La liste des livres obscènes interdits de 1930 publiée par le bureau des Affaires sociales de Shanghai sous le gouvernement du KMT est restée quasiment identique à la liste de 1922, à l’exception du nouvel ajout de l’Histoire de la sexualité de Zhang Jingsheng (Xingshi 性史), publiée en 19269.

11La coexistence de l’ancien et du nouveau dans la catégorie réglementaire du yinshu a compliqué davantage la relation entre pornographie et modernité dans le contexte chinois. Les chercheurs ont déjà expliqué en quoi le potentiel subversif de la pornographie en faisait un élément crucial de la naissance d’une nouvelle culture moderne (Hunt 1993 ; Zamperini 2009). Dans le cas du genre yinshu des années 1910 et 1920, « la période par excellence où la modernité occidentale a pénétré la Chine », un tel lien est difficile à maintenir, car de nombreux textes étiquetés comme yinshu étaient des œuvres de la fin de la période impériale et contenaient des idées – inceste, orgie et sodomie, par exemple – qui seraient sans aucun doute durement critiquées par les iconoclastes du 4 mai (Hockx 2018 : 75). Certes, il est possible d’évaluer si certains textes sexuellement explicites ont un potentiel transgressif dans un contexte spécifique, mais il semble impossible, étant donné la nature hétérogène du contenu du yinshu dans les années 1920, de déduire si le yinshu en tant que genre était oui ou non subversif.

  • 10 Le concept d’obscénité a bien sûr été contesté par diverses forces, tant à l’intérieur qu’à l’extér (...)

12Je suggère ainsi une autre manière éclairante de penser le lien entre yinshu et modernité en cherchant à comprendre comment et pourquoi certains textes ont été classés comme yinshu. L’absence d’une définition officielle claire du yin et du fengsu a ouvert un espace de contestation, du moins sur le plan discursif10. Les parties suivantes proposeront deux études de cas : la réception mitigée du Rêve dans le pavillon rouge (Hongloumeng 红楼梦, ci-après le Hongloumeng) dans les années 1920, et la manière dont Zhang Jingsheng a argumenté – sans succès à l’époque – que son Histoire de la sexualité ne relevait pas du yinshu.

Yin et qing dans les années 1920 : le cas du Hongloumeng

  • 11 Sur l’interdiction du Hongloumeng sous la dynastie Qing, voir Zhao 2001 ; Zhang 2015. Pour un résum (...)
  • 12 Lu Xun 鲁迅. [1923-4 ; version révisée publiée en 1930] 2006. 中国小说史略 (Zhongguo xiaoshuo shilüe, Brève (...)

13Écrit au milieu du XVIIIe siècle par Cao Xueqin, le Hongloumeng – sans doute l’un des romans chinois les plus connus et les plus discutés – entremêle l’obscène et l’artistique. Aujourd’hui célébré comme l’un des quatre grands romans de la littérature classique chinoise, il a été interdit à plusieurs reprises depuis sa première parution au motif que ses représentations de la romance pouvaient inciter à l’obscénité (huiyin 诲淫)11. Liang Qichao, le réformiste influent de la fin de la dynastie Qing, faisait peu de cas du Hongloumeng. Dans son ouvrage intitulé À propos de l’éducation des enfants (1986), il déclare que le Hongloumeng ne doit sa popularité qu’à son utilisation d’une langue intelligible, en délaissant une langue classique souvent obscure, et que sa seule qualité est de verser dans le huiyin. Des intellectuels de premier plan de la génération du 4 mai, dont Lu Xun, Hu Shi, Chen Duxiu et Zhou Zuoren, ont néanmoins vanté ses mérites littéraires et défendu le Hongloumeng contre l’accusation de yin. Lu Xun a par exemple affirmé dans sa Brève histoire du roman chinois que le plus grand mérite du Hongloumeng était non seulement d’avoir rompu toutes les vieilles conventions de l’écriture de fiction, mais aussi d’avoir présenté des idées radicalement nouvelles12. Lü Simian, le célèbre historien de l’ère républicaine, a également soutenu que le Hongloumeng était l’un des romans les plus nobles abordant le thème du qing, et qu’il ne devait pas être assimilé au yinshu (cité dans Zhang 1997). En un mot, le Hongloumeng est devenu un jalon dans l’histoire de la fiction chinoise et l’un des rares textes de la fin de la période impériale à être incorporé dans le canon littéraire par les iconoclastes anti-confucéens et anti-tradition du 4 mai.

14L’interdiction gouvernementale du Hongloumeng s’est considérablement assouplie à partir de la fin du XIXᵉ siècle, en particulier par rapport à d’autres romans sexuellement explicites de la fin de la période impériale tels que le Jinpingmei, figurant à plusieurs reprises sur les listes de livres interdits jusque dans les années 1930. Cependant, malgré (ou précisément à cause de) la reconnaissance de sa valeur littéraire à l’époque du 4 mai, le Hongloumeng a continué d’être cité dans les débats sur ce qui relevait du yinshu. Dans cette partie, je vais d’abord montrer comment Zhang Jingsheng et les contributeurs de la revue Nouvelle culture (Xinwenhua 新文化), qu’il éditait et publiait à Shanghai en 1927, ont distingué le Hongloumeng du yinshu en invoquant la notion de qing. J’explique ensuite en quoi le yin et le qing étaient profondément genrés, et ce que cela nous dit de la modernité chinoise.

Différencier le qing du yin

  • 13 Pour d’autres études sur la vie et les écrits de Zhang, voir Peng 2002 ; Rocha 2010a.
  • 14 Shen Ruilin 沈瑞麟, « 内务部训令第七十五号 » (Neiwubu xunling diqishiwu hao, Ordre n° 75 du ministère de l’Intér (...)

15Le premier numéro de Nouvelle culture est sorti en 1927, quelques mois après la publication de la très controversée Histoire de la sexualité de Zhang Jingsheng en 1926. Formé en France dans les années 1910, Zhang retourne en Chine en 1920 pour enseigner la philosophie à l’université de Pékin13. Début 1926, il place des publicités dans le Supplément littéraire du Journal de Pékin (Jingbao fukan 京报副刊), encourageant les lecteurs à soumettre des récits autobiographiques de leurs expériences sexuelles, et il publie une sélection de ces histoires sous le titre Histoire de la sexualité. L’ouvrage est rapidement qualifié de yinshu par le ministère de l’Intérieur et interdit dans toute la Chine14. Zhang déménage à Shanghai en 1926 au milieu du chaos suscité par l’expédition du Nord, au moment où le seigneur de guerre Zhang Zuolin prend Pékin, et il ouvre la Librairie esthétique (Meide shudian 美的书店), où il publie la revue Nouvelle culture et une série de livres ayant pour but de présenter la sexologie occidentale en Chine. Les six numéros de Nouvelle culture couvrent un large éventail de sujets liés au genre et à la sexualité, allant de l’éducation sexuelle aux droits de succession des femmes. Le journal est entraîné dans le débat sur la signification du yinshu occasionné par la controverse autour d’Histoire de la sexualité. Le Hongloumeng est fréquemment cité dans ces discussions. En 1927, Zhang publie un autre ouvrage intitulé Livres érotiques et obscènes (Xingshu yu yinshu 性书与淫书) dans lequel il soutient que le Hongloumeng doit être compris comme 情书 (qingshu, livre romantique / sentimental) plutôt que comme yinshu.

  • 15 Zheng Binyu 郑宾于 est l’auteur de 中国文学流变史 (Zhongguo wenxue liubian shi, Histoire de la littérature ch (...)
  • 16 Zheng Binyu 郑宾于, « 论淫书 » (Lun yinshu, À propos des livres obscènes), Xinwenhua 1 (2), 1927.
  • 17 Mengshao 梦韶, « 新文化断不是淫书 » (Xinwenhua duan bushi yinshu, Nouvelle culture n’est certainement pas un (...)

16Zheng Binyu a présenté une brève étymologie du terme yin dans son article « À propos des livres obscènes » dans le deuxième numéro de Nouvelle culture15. Il fait valoir avec éloquence qu’en chinois classique, le yin ne connote aucun désir sexuel mais fait référence à un manque de modération et de contrôle. Le yin doit donc être défini comme une pratique sexuelle ou une promiscuité excessives, et non comme « l’ensemble des désirs charnels entre hommes et femmes »16. Selon Zheng, Jinpingmei était un yinshu, car il représentait des personnages qui ne pensaient qu’aux rapports sexuels, ce qui n’était pas le cas dans le Hongloumeng. Dans un numéro ultérieur, Chen Mengshao reprend les commentaires de Zheng sur le Hongloumeng, déclarant que le Hongloumeng, comme Au bord de l’eau (Shuihu zhuan 水浒传), décrivait « le vrai tempérament des héros et héroïnes de l’époque » (yingxiong ernü zhi zhen xingqing 英雄儿女之真性情) et qu’il avait été étiqueté à tort comme yinshu17. Chen affirme que le roman appartient au genre qing et reconnaît qu’il peut être dangereux pour le lecteur d’y céder trop souvent. Néanmoins, ce sont les excès du lecteur qui doivent être blâmés plutôt que les romans dépeignant le qing : Chen a clairement expliqué pourquoi le Hongloumeng ne relève pas du yinshu. Il était bien conscient de la popularité du Hongloumeng parmi les grands intellectuels de son temps, citant la critique positive du roman par Hu Shi pour confirmer son statut de livre non obscène. Il convient également de noter que Chen a adapté en 1927 le Hongloumeng sous forme d’une pièce de théâtre intitulée Seigneur des Fleurs (Jiangdong huazhu 绛洞花主), pour laquelle Lu Xun a écrit une préface.

  • 18 Voir ci-dessous pour plus de détails sur la notion de xingshu.

17Zhang Jingsheng approfondit son argumentation selon laquelle le Hongloumeng appartient au qingshu dans Livres érotiques et obscènes. Il montre que les livres axés sur la représentation de « l’amour » (qing'ai 情爱) et dépeignant occasionnellement des rapports sexuels doivent être classés comme « érotiques » (xingshu 性书) ou « romantiques », qingshu, tandis que les livres représentant des rapports sexuels sans amour sont yinshu (1927 : 41)18. Zhang a étudié les activités sexuelles de Jia Baoyu (le héros masculin du Hongloumeng), considéré comme « la personne la plus yin du monde », et conclu que bien que Jia Baoyu ait eu des relations sexuelles à un âge inhabituellement jeune, cela pouvait être « considéré comme un qing humain » (ibid. : 43-4). Il poursuit en avançant que, compte tenu de la grande longueur du Hongloumeng et de l’accent mis sur la représentation du qing humain, il est toujours écrit d’une manière très subtile, même lorsque le roman touche occasionnellement au désir sexuel, et qu’il est donc injuste de cataloguer l’ensemble de l’ouvrage comme yinshu (ibid. : 44-5). Il déplore ensuite que les Chinois n’aient de relations sexuelles que pour la satisfaction physique plutôt que pour le qing, ce qui, selon Zhang, caractérise véritablement « la personne la plus yin du monde » (ibid. : 45). Pour ces raisons, Zhang conclut que les Chinois ont besoin d’être sauvés par des livres illustrant le qing (ibid.).

  • 19 Zhang a été impliqué dans un autre débat en 1923 sur la signification de 爱 (ai, amour). Pour une an (...)

18Haiyan Lee a illustré de manière convaincante en quoi la valorisation du qing dans le Hongloumeng marquait un changement de paradigme épistémique : le roman fait du qing le fondement de toutes les relations et vertus, une rupture radicale avec l’ordre cosmique confucéen orthodoxe, centré sur les principes rituels et l’éthique sociale (2007 : 45-50). Elle note également que la célébration du qing par le Hongloumeng est devenue un précurseur de la rébellion du 4 mai contre l’ordre social répressif et de sa glorification de l’amour romantique (Lee 2007 : 50). Bien que la signification exacte du qing n’ait jamais été explicitement définie dans les textes de Nouvelle culture analysés ici – il semble que le qing de Zhang se réfère plus spécifiquement à l’amour, l’affection et aux sentiments romantiques entre hommes et femmes, tandis que le qing de Chen, que l’on retrouve notamment dans l’expression « nature innée » (zhenxingqing 真性情), insiste sur ce qui est intrinsèque à une personne. Zhang, Chen et Zheng, fortement imprégnés de la célébration contemporaine des mérites littéraires du Hongloumeng, semblent avoir bien saisi le potentiel radical de la notion de qing dans ce grand classique19. Qu’il soit défini plus étroitement comme l’amour romantique, ou dans un sens plus large comme faisant référence à la vraie tempérance, le qing était associé à l’authenticité et par conséquent jugé comme noble.

  • 20 Zhang Jingsheng, « 新淫义与真科学 » (Xin yinyi yu zhen kexue, Nouvelle définition de l’obscénité et vérita (...)

19D’un autre côté, malgré l’invocation du qing comme qualité noble et antithèse du yin dans ces textes, Zhang, Zheng et Chen ont également pris note du rapport vague entre qing et yin. La quantité de rapports sexuels était considérée comme un facteur crucial pour distinguer le qing du yin. Dans sa défense d’Histoire de la sexualité, Zhang Jingsheng écrit dans le premier numéro de Nouvelle culture : « Je préconise d’avoir des relations sexuelles une fois par semaine, ce qui ne peut absolument pas être considéré comme yin. Yin signifie excessif ; demander aux adultes de n’avoir des relations sexuelles qu’une fois par semaine, n’est bien sûr pas yin, c’est simplement du bon sens »20. Zheng et Chen ont invoqué cet argument comme l’une des principales raisons pour lesquelles Histoire de la sexualité et Hongloumeng ne sont pas des yinshu, les deux ouvrages mettant en garde le public contre le danger de s’adonner excessivement au qing, et de sombrer dans le yin. La solution pour préciser les limites entre qing et yin adoptée par les contributeurs de Nouvelle culture a résidé dans une approche scientifique des rapports sexuels. Je reviendrai sur ce point, mais je souhaite d’abord examiner dans la partie suivante l’attitude du grand public envers le qing et le yin.

Perceptions genrées du qing et du yin dans la presse populaire

20Les intellectuels très éduqués ne sont pas les seuls à avoir participé activement à la discussion sur le yin dans les années 1920. Le développement rapide de la presse au début du XXᵉ siècle en Chine, en particulier l’essor de journaux et de périodiques plus commerciaux et axés sur le divertissement, a offert aux populations urbaines instruites une plateforme pour exprimer leurs opinions. Tout au long de l’ère républicaine, des lecteurs urbains anonymes ont continué à soumettre aux journaux et périodiques des courriers condamnant le yinshu et appelant à une réglementation plus stricte de ses textes. Le Hongloumeng a continué d’occuper une place cruciale dans le discours populaire sur le yin et le qing, et ces voix issues du grand public révèlent une intéressante dimension genrée des discours sur les deux notions.

  • 21 « 淫书之害 » (Yinshu zhi hai, Les méfaits des livres obscènes), Shijie huabao 38, 1922.

21Dans un article de 1922 dénonçant les effets néfastes du yinshu, publié dans la revue Shijie huabao, un écrivain anonyme a raconté une histoire ayant fait beaucoup de bruit à propos de Lianyun, enfant unique d’une riche famille de Fengtian. Lianyun, diplômée d’une école de filles, la vingtaine et pas encore mariée, était une lectrice avide de romans d’amour et aimait particulièrement le Hongloumeng. Pendant des années, elle appelait en rêve Bao gege (Frère Bao, le surnom de Jia Baoyu), et à mesure que le « qing conduisit à la sentimentalité, puis la sentimentalité à la maladie » (yinqing shengchou, yinchou zhibing 因情生愁, 因愁致病), elle s’affaiblissait de jour en jour. L’auteur termine son histoire en notant que Lianyun pensait toujours au Hongloumeng sur son lit de mort, déplorant « le mal provoqué par le yinshu »21.

  • 22 Hui Ying 惠英, « 红楼梦误尽小儿女 » (Hongloumeng wujin xiao ernü, Le Hongloumeng a fait du tort à la jeunesse (...)

22Cet article fictif de 1922 peut avoir pour origine un reportage de 1921 sur une admiratrice du Hongloumeng décédée à cause de son obsession pour le livre. Xinwenbao et Minguo ribao ont tous deux rapporté en octobre 1921 qu’une jeune femme de Pékin, Peng Huizhen, était devenue obsédée par le Hongloumeng, perdant chaque jour un peu plus de force. Sa mère, interprétant à tort son obsession comme un désir secret de mariage, avait essayé de lui trouver un mari approprié. Mais Peng avait refusé de se marier et révélé à sa mère son désir de célibat. En découvrant que Peng était une admiratrice fanatique du Hongloumeng, sa mère avait brûlé le livre. Peng sombra alors dans le désespoir en s’écriant : « Tu as brûlé mon Baoyu ». Sa santé se détériora rapidement et elle décéda peu de temps après (cité dans Zhang 2017 : 333). Une histoire similaire, quoique plus élaborée, sur la mauvaise influence du Hongloumeng a été publiée en 1926 dans le Sanri huabao. Langu, une jeune Chinoise de Shanghai vivant avec sa mère, était tombée amoureuse de son cousin sous l’influence du Hongloumeng et avait eu des relations sexuelles avec lui. Comme elle était tombée enceinte, sa mère avait décidé d’approuver le mariage de Langu avec son cousin. Malheureusement, le père de Langu, qui se trouvait à Pékin, ignorant tout de sa romance, avait envoyé une lettre informant sa fille d’un autre mariage qu’il avait arrangé pour elle. Langu fut tellement choquée par la lettre de son père qu’elle s’évanouit et mourut le lendemain. À la fin de l’histoire, l’auteur affirme avoir rapporté cet événement authentique pour avertir ceux qu’il considère comme « enclins à un excès de qing » (duoqing zhongzi 多情种子)22.

23À l’exception de celui de 1922, les articles ne qualifiaient pas explicitement le Hongloumeng de yinshu, et on ignore si de tels événements se sont réellement produits. Il est néanmoins clair que l’obsession féminine pour Jia Baoyu était un sujet de préoccupation et qu’un lien étroit était établi dans l’imaginaire culturel contemporain entre l’ouvrage et des jeunes femmes sentimentales et vulnérables facilement piégées et mises en danger par le qing. Alors que le qing a été largement utilisé pour différencier le Hongloumeng du yinshu des années 1910 jusqu’aux années 1930, la notion a également été citée comme cause de la perdition des femmes et critère d’appartenance du Hongloumeng aux yinshu nuisibles. La sanction (la plupart du temps imaginée) pour les lectrices de yinshu (ou de livres pouvant susciter le qing) semblait beaucoup plus sévère que celle des lecteurs : dans les récits édifiants de l’époque, les femmes consumées par le qing sombraient systématiquement dans la maladie avant de trouver la mort. En revanche, les articles conseillant aux hommes de ne pas lire de yinshu expliquaient en quoi ces ouvrages pouvaient porter atteinte à leur santé, vraisemblablement parce que la lecture de yinshu conduisait à une masturbation excessive, altérant ainsi la capacité à servir la nation et la société et à devenir un bon chef de famille. Mais alors que de nombreux intellectuels de sexe masculin du mouvement du 4 mai soutenaient que le Hongloumeng n’était pas un yinshu (pour les hommes), il faut se demander dans quelle mesure il était considéré comme un yinshu pour les femmes aux yeux du public instruit et urbain. Le qing et le yin étaient-ils en fait considérés comme la même chose pour les femmes à l’époque républicaine ? En quoi le corps féminin et le corps masculin étaient-ils traités différemment dans le discours sur l’obscénité ?

24L’accent mis sur l’impact relativement plus néfaste du yinshu sur les femmes peut s’expliquer en partie par la popularité de l’essentialisme de genre dans les années 1920. Les clichés dépeignant les femmes comme naturellement plus douces, émotionnelles, fragiles et, par conséquent, plus adaptées à la sphère domestique, ont été largement diffusés par des magazines grand public comme le Ladies’ Journal (voir Chiang 2004). L’association de maladies propres aux femmes avec le qing reflétait également l’influence durable du discours de la médecine traditionnelle chinoise qui utilise fréquemment la notion de qing pour expliquer et essentialiser les différences sexuelles entre femmes et hommes. Zhang Jiebin, médecin de la fin de la dynastie Ming, soutenait que les maladies des femmes étaient fondamentalement identiques à celles des hommes ; seul le qing des femmes était différent de celui des hommes, leur vie isolée entraînant de nombreux sentiments refoulés. Il ajoute que les femmes étaient par conséquent plus sujettes « à l’affection, au désir, à l’amour et la haine, à l’envie et à la jalousie, ainsi qu’à l’inquiétude et la rancœur », et que le qing rendait leur traitement médical plus difficile que celui des hommes (cité dans Wu 2010 : 49).

25En bref, les notions de qing et de yin étaient fondamentalement genrées dans le discours populaire sur l’obscénité et la frontière entre les deux semblait particulièrement fragile pour les femmes. Il était beaucoup plus facile et plus courant pour les intellectuels de sexe masculin de soutenir que le qing n’était pas obscène, mais noble, tandis que dans la presse populaire, les jeunes femmes étaient généralement dépeintes (par des hommes) comme des victimes du qing. Si les hommes devaient se méfier de l’influence néfaste du yin, les femmes apprenaient à se garder du qing qui, pour elles, n’était qu’une forme édulcorée du yin.

Moralité et modernité

26Il est vrai que la notion de qing a été amplement discutée dans les études sur la modernité chinoise selon une perspective émotionnelle, mais croiser son analyse avec celle du discours sur le yin permet de mettre au jour de nouvelles tensions dans la modernité chinoise (Lean 2007 ; Lee 2007). Eugenia Lean et Lee ont noté l’importance du sentiment et de l’émotion dans la création de la modernité et de l’identité civique au début du XXᵉ siècle en Chine. Lee a observé que les écrivains et penseurs du 4 mai, s’inspirant des Lumières et des discours romantiques occidentaux, ont introduit la « structure éclairée du sentiment » par opposition à la précédente « structure confucéenne du sentiment », et montré en quoi cette redéfinition de l’identité et de l’ordre social en termes émotionnels marquait une transformation fondamentale de la modernité (2007 : 15). L’étude de Lean portant sur l’assassinat du seigneur de guerre Sun Chuanfang par Shi Jianqiao, en 1935, et de l’engouement médiatique suscité par cette affaire a montré que le qing féminin (qu’elle traduit par « sentiment ») constituait un lieu privilégié de débats sur la modernité chinoise. Elle a en outre noté que le sentimentalisme collectif suscité par l’empathie du public pour Shi Jianqiao était considéré par les écrivains de gauche des années 1930 comme imprudent et féminin, et comme une menace pour leur discours rationnel et « masculin » sur la modernité (2007 : 13, 77-106). Le dédain exprimé pour le qing dans les années 1930, affirme Lean, trouve sa source dans la désillusion qui a accompagné la célébration, par le mouvement du 4 mai, de l’amour romantique comme moyen de créer un ordre social moderne, l’inquiétude quant à la montée des masses irrationnelles et indisciplinées, et la valorisation de discours plus « rationnels » sur la modernité, tels que le scientisme et l’État de droit (2007 : 84).

27Tout comme Lee a noté à juste titre le pouvoir de la « structure éclairée du sentiment » à l’époque du 4 mai, et Lean le malaise des intellectuels envers les opinions des masses dans les années 1930, nous identifions également un écart entre l’agenda des intellectuels et les attitudes du grand public dans les discours des années 1920 sur le yin et le qing. L’inquiétude suscitée par les effets du qing-yin sur les femmes témoignait non seulement de l’impact durable du discours de la médecine traditionnelle chinoise, mais aussi de la permanence, parmi les populations urbaines, de l’ordre social confucéen accordant la priorité au rituel sur le qing. Les discours sur le yin et le qing dans les années 1920 ont également révélé l’anxiété suscitée par les liens entre morale et modernité. Pour les intellectuels de la génération du 4 mai, le yin restait quelque chose de répréhensible et ne devait pas être confondu avec des notions nobles, comme le qing, qui pouvaient contribuer au renouveau et à la modernisation de la nation. En d’autres termes, il semble que pour les intellectuels du 4 mai comme pour les masses urbaines, les Lumières et la modernité devaient être morales.

Entre xing, yin et qing

28Dans cette partie, j’examine une autre notion employée par Zhang Jingsheng pour différencier l’obscène du non obscène, à savoir la notion de xing 性. Le terme xing, comme le terme qing, existe depuis l’époque impériale, mais il a pris au début du XXᵉ siècle le sens de « sexe » (Rocha 2010). Alors que Zhang Jingsheng a classé le Hongloumeng comme qingshu, il a défini son Histoire de la sexualité comme un xingshu, s’inscrivant ainsi en faux contre l’accusation de yinshu. Il est intéressant de noter que la notion de xingshu chez Zhang ne concernait pas simplement la science, mais qu’elle impliquait également une prolifération de qing. À travers un examen de ce discours sur le xing-qing-yin, je souhaite montrer la tension qui a pu exister entre la morale et la modernité « scientiste ».

29Zhang Jingsheng a présenté quatre critères pour distinguer le xingshu du yinshu dans Livres érotiques et obscènes : premièrement, les représentations de rapports sexuels dans les xingshu doivent être « scientifiques ». Zhang soutient que les descriptions d’activités sexuelles du point de vue physiologique, psychologique, pathologique et sociologique sont proprement « scientifiques », tandis que le yinshu se concentre uniquement sur la représentation des rapports sexuels en soi, sans l’apport de « connaissances » (xuewen 学问) (1927 : 10-36). Deuxièmement, le xingshu met l’accent sur la qualité des rapports sexuels, tandis que le yinshu se concentre uniquement sur la quantité. Zhang utilise l’exemple du Jinpingmei pour montrer le danger du yinshu, affirmant que le livre appartient à cette catégorie dans la mesure où ses protagonistes sont obsédés par le sexe et meurent à cause d’une quantité excessive de rapports. Ici, Zhang reprend l’argument donné dans Nouvelle culture selon lequel ses œuvres ne sont pas des yinshu car elles ne conseillent qu’un ou deux rapports sexuels par semaine (Zhang 1927 : 37). Le troisième critère du xingshu est sa propension à décrire des rapports sexuels « appropriés / normaux » (ibid. : 40). Zhang considérait les rapports hétérosexuels comme « appropriés / normaux », le yinshu décrivant l’anormal, comme les rapports homosexuels et la bestialité. Zhang note ici le conflit potentiel entre ce principe et le premier, précisant que si l’homosexualité ou le fétichisme sont étudiés d’un point de vue scientifique, l’ouvrage n’est pas un yinshu (ibid. : 41). Son dernier critère établissait que les livres dépeignant le qing’ai et contenant parfois des représentations sexuellement explicites étaient xingshu ou qingshu, tandis que les livres décrivant des rapports sexuels sans qing’ai devaient être classés comme yinshu. Il résume en une phrase ses principaux arguments à propos des distinctions entre xingshu et yinshu : « Les livres qui adoptent une approche scientifique pour décrire des rapports sexuels appropriés, de qualité et motivés par l’amour sont des xingshu. Inversement, les livres sans visée scientifique – c’est-à-dire purement basés sur un discours absurde de l’auteur axé sur la quantité de sexe, des rapports sexuels anormaux et des rapports sexuels sans amour – sont des yinshu » (Zhang 1927 : 45-6).

  • 23 Fait intéressant, Zhang n’impute pas la qualité inférieure de la race chinoise à l’infériorité des (...)
  • 24 Zhang a également utilisé le courrier des lecteurs dans Nouvelle culture pour diffuser des connaiss (...)

30Tout au long de son argumentation, Zhang insiste sur la nécessité d’offrir une véritable éducation sexuelle à ses contemporains ; justifiant ainsi que les xingshu, qui remplissaient d’importantes fonctions éducatives, soient célébrés plutôt que bannis. Il compare en outre le succès de la réforme Meiji du Japon avec les tentatives de réforme ratées en Chine, invoquant la mauvaise qualité de la race chinoise comme principale raison du déclin de la Chine23. Il affirme alors que la « sexologie » (xingxue 性学) est d’une importance capitale pour « sauver la nation et la race » (jiuguo jiuzhong 救国救种), plus encore que tout autre type de science (1927 : 12). Zhang invoque l’eugénisme pour faire valoir que la xingxue s’occupe de reproduction humaine, d’où son intérêt pour l’amélioration de la race chinoise : « Si nous ne discutons pas de xingxue, toute la race sera de mauvaise qualité ; il n’y aura aucun moyen d’étudier un quelconque type de connaissance » (ibid.). Zhang était conscient de l’excitation potentiellement suscitée sur ses lecteurs par Histoire de la sexualité, mais il insistait sur le fait que ces pulsions sexuelles étaient des réactions normales qui devaient être non pas réprimées mais correctement guidées. Il écrit : « Nous ne sommes pas inquiets des pulsions sexuelles des jeunes ; nous craignons seulement qu’ils agissent de manière imprudente face à de telles pulsions ou qu’ils s’y adonnent avec excès » (ibid. : 14-5). Histoire de la sexualité, selon Zhang, éduque en réalité les jeunes qui n’ont aucune connaissance appropriée sur la manière de gérer leurs pulsions sexuelles et qui se livrent à la masturbation ou d’autres pratiques sexuelles néfastes (ibid. : 15)24.

  • 25 Baitou 白头, « 性史与淫书 » (Xingshi yu yinshu, Histoire de la sexualité et les livres obscènes), Beiyang (...)

31Il est intéressant de noter que les textes éducatifs sur le sexe se sont progressivement développés au moment même où Zhang Jingsheng, surnommé Dr Sexe (Xing boshi 性博士), acquérait une réputation sulfureuse en tant qu’auteur de yinshu. Dans les années 1920, des revues éducatives et médicales ont publié plusieurs numéros spéciaux sur l’éducation sexuelle ; des magazines féminins tels que Ladies’ Journal et Linglong ont abordé des questions allant de l’éducation sexuelle des enfants à l’anatomie de la femme en passant par les méthodes de contraception et la moralité sexuelle. Ces discussions publiques, cependant, n’ont jamais suscité de controverses aussi vives que l’Histoire de la sexualité de Zhang et les théories ultérieures sur le « troisième fluide des femmes ». On peut sans doute expliquer la réputation sulfureuse d’Histoire de la sexualité en tant que yinshu, ainsi que sa difficulté à prétendre au statut d’étude scientifique, par sa manière assez littéraire de raconter des histoires. Les partisans comme les opposants à l’ouvrage considéraient sa ressemblance avec le roman comme très problématique : un commentateur insiste notamment sur le fait qu’Histoire de la sexualité dépeint le désir sexuel dans un style littéraire plutôt que scientifique, « exactement comme d’autres yinshu tels que Chipozi zhuan »25. Zhou Zuoren, tout en s’opposant initialement à la censure gouvernementale d’Histoire de la sexualité en 1926, soutient néanmoins que son « style d’écriture fictionnel » est sa principale lacune (1927, cité dans Zhong 1998 : 177). Zhang lui-même estime dans ses mémoires, publiées dans les années 1950, qu’Histoire de la sexualité était sans doute trop littéraire et aurait dû être écrit dans un « style non fictionnel » (1998 : 108). De plus, les chercheurs de l’époque intéressés par la sexologie ne reconnaissaient pas toujours les œuvres de Zhang consacrées au sujet comme relevant du xingshu, pas plus qu’ils ne les considéraient comme des documents pédagogiques appropriés. Zhou Zuoren et Pan Guangdan, tous deux bien au fait de la sexologie occidentale, ont sévèrement critiqué l’absence de fondement scientifique des théories de Zhang. Zhou, tout en déclarant qu’il ne pensait pas qu’il y avait « quoi que ce soit de moralement répréhensible » dans Histoire de la sexualité et que l’ouvrage « valait la peine d’être lu », n’en a pas moins condamné la promotion par Zhang de la douche vaginale comme moyen de contraception (1924, cité dans Zhong 1998 : 174-5).

32Je pense cependant que le style narratif d’Histoire de la sexualité n’était que l’une des raisons de sa disqualification en tant qu’ouvrage éducatif, et qu’un argument plus profond se cachait derrière la critique du manque de connaissances scientifiques de Zhang émise par certains intellectuels du 4 mai. Peng Hsiao-yen a récemment étudié le courant d’idées opposées aux Lumières pendant la période du 4 mai et reconstitué la manière dont des intellectuels tels que Cai Yuanpei ont utilisé la notion de qing (traduite par « affect ») pour critiquer le scientisme, qu’elle considère comme un défi de « la sentimentalité des Lumières » à « la rationalité et au scientisme des Lumières » (2019). Peng considère la vulgarisation de l’esthétique par Zhang Jingsheng, telle qu’on peut la trouver dans son livre de 1925 intitulé Philosophie d’une belle vie (Mei de renshenguan 美的人生观), comme une branche de cette « sentimentalité des Lumières ». Je rejoins ici Peng en ce qui concerne la position très ambivalente des travaux de Zhang envers le scientisme. Philosophie d’une belle vie et Comment organiser une belle société (Mei de shehui zuzhifa 美的社会组织法, 1925) soulignent tous deux l’importance de l’éducation sexuelle pour la formation d’une société moderne harmonieuse, une argumentation développée plus avant dans Livres érotiques et obscènes. Zhang écrit :

Désormais, le plus important pour l’éducation en Chine est de prendre le qing’ai comme fondement, car les Chinois manquent cruellement de qing’ai. […] Pourquoi les Chinois sont-ils peu sympathiques ? Pourquoi les Chinois n’ont-ils pas de valeurs patriotiques ? Pourquoi n’étudient-ils pas plus assidûment ? Pourquoi se disputent-ils autant chez eux ? Pourquoi n’y a-t-il pas d’affection entre maris et femmes ? Pourquoi tout ce que nous voyons, ce sont des personnes sans qing, ou des personnes fausses, sournoises et trompeuses ? Tout cela est imputable à un manque de qing’ai. Mais pourquoi manque-t-il de qing’ai ? C’est parce qu’il n’y a aucun fondement au désir sexuel. En un mot, le qing’ai est la version raffinée du désir sexuel, et le désir sexuel est l’élément de base du qing’ai. Par conséquent, pour sauver ce pays en manque de qing’ai, le problème le plus fondamental est celui de l’éducation sexuelle. (1927 : 80)

33Ce qui est intéressant ici est la relation intime entre le qing et la science. L’éducation sexuelle représentait un enjeu fondamental pour la Chine dans la mesure où elle pouvait aider le peuple chinois à développer le qing qui, selon Zhang, résoudrait tous les problèmes allant des querelles domestiques au renouveau national. Le qing était donc d’une importance primordiale, et l’éducation sexuelle faisait figure de moyen par lequel le qing pouvait être perfectionné. Xingshu et xingxue, en d’autres termes, étaient au service du qing. Zhang a clairement dit que le xingshu devait adopter une approche scientifique, mais dans le même temps, c’est le qing plutôt que le scientisme qui a émergé comme principe organisateur du type de société moderne idéale qu’il envisageait. Les travaux de sexologie de Zhang pourraient s’inscrire dans le courant des contre-Lumières de l’ère du 4 mai, non parce qu’ils étaient radicalement opposés aux Lumières, mais parce qu’ils soulignaient plutôt le rôle du qing (affect), aux côtés de la rationalité, dans l’accès à la connaissance et au progrès.

34D’un autre côté, pour Zhang, une compréhension scientifique des rapports sexuels était aussi un moyen d’empêcher le qing de glisser dans le domaine dangereux et indésirable du yin. Seule une compréhension scientifique du sexe pouvait empêcher l’excès, la masturbation, l’homosexualité et d’autres activités sexuelles qu’il jugeait anormales. Dans le cas de Zhang, c’était la combinaison du qing et de la science (le qing comme principe organisateur et fondateur et la science comme moyen de développer le qing) qui pouvait faire advenir la modernité. Et l’idée que la connaissance et la modernité devaient être morales a persisté ; le yin ne pouvant jamais être moderne, Zhang déclara explicitement qu’il souhaitait que le gouvernement interdise le yinshu et promeuve le xingshu (1927 : 25).

Conclusion

35La notion de yin a pris dans la Chine des années 1920 une signification nouvelle au carrefour d’une multitude d’idées : la transfiguration par le mouvement du 4 mai du culte du qing de la fin de la période impériale, la célébration de la science et l’impact durable de l’ordre cosmologique confucéen. Ces complexités temporelles au sein du discours sur le yin remettent en cause le récit linéaire clair de la relation entre modernité et « pornographie ». De même, l’écart entre les perceptions des intellectuels et celles des classes urbaines instruites émergentes, de concert avec la nature hétérogène du yinshu, ont compliqué les discussions sur la nature transgressive du genre yinshu dans son ensemble.

36Néanmoins, à travers un examen des tentatives de négociation des limites du yinshu, nous voyons que le qing a joué en effet un rôle crucial dans l’émergence de la modernité à l’ère du 4 mai. Les discours sur le yin et le qing ont été formulés différemment selon le public visé, hommes ou femmes. La ligne fragile entre le qing et le yin a également montré de nombreuses tensions au sein de la culture moderne, telles que la relation entre morale et modernité, les liens moins antagonistes qu’enchevêtrés entre la raison et l’affect, ainsi que la différenciation des sexes en germe dans la culture moderne.

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Notes

1 Je suis consciente que la catégorie de yinshu ne recouvre pas de manière adéquate des sources visuelles contenant des représentations sexuellement explicites, censurées par la catégorie de 淫画 (yinhua, images obscènes) dans le contexte chinois. La distinction existante entre yinshu et yinhua constitue une autre raison de remettre en question la force analytique de la catégorie « pornographie » dans le contexte chinois : « pornographie », en tant que terme générique, échoue souvent à aborder la différence subtile et les interactions entre textualité et visualité. Une discussion plus détaillée de cet aspect dépasse le cadre de cet article, mais mériterait d’être explorée.

2 Pour une histoire de la transformation du xing dans la Chine moderne, voir Rocha 2010b. La centralité du qing dans la littérature Ming et Qing a été amplement étudiée (Huang 1998 ; Huang 2001 ; Lee 2007). Pour une discussion philosophique du qing, voir Middendorf 2008.

3 Il existe des travaux explorant le lien entre la Chine de la fin de la période impériale et « le début de la modernité », en particulier l’émergence du culte du qing à la fin des Ming et son lien avec la formation de la subjectivité moderne (Lee 2007). Mais Lee note également la différence entre les transformations « du début de l’époque moderne » et celles d’inspiration occidentale du mouvement du 4 mai au sujet des conceptions de la subjectivité et de l’identité, à savoir principalement que le culte du qing de la fin des Ming était toujours ancré dans la pensée confucéenne et ne remettait pas en question la suprématie du rituel (2007 : 36-8).

4 « 公安局批示淫书画查禁范围文 » (Gong’anju pishi yinshuhua chajin fanwei wen, Instructions du bureau de police sur la définition des livres et images obscènes), Duobao 2, 1924.

5 Wuming 无明, « 希望新闻界拒登淫书广告 » (Xiwang xinwenjie judeng yinshu guanggao, Je souhaite que les journaux cessent de faire de la publicité pour des livres obscènes), Minguo ribao juewu 8 (26), 1921 ; « 淫书 之害 » (Yinshu zhi hai, Les méfaits des livres obscènes), Shijie huabao 38, 1922.

6 « 函商务印书馆、中华书局请劝告同业设立团体禁止印售淫书文 » (Han Shangwu yinshuguan Zhonghua shuju qing quangao tongye sheli tuanti jinzhi yinshou yinshu wen, La Commercial Press et Chung Hwa Book Co. exhortent les associations professionnelles à former des organisations pour interdire l’impression de livres obscènes), Tongsu jiaoyu congkan 17, 1922.

7 Shouying 瘦影, « 粤省淫书淫画之末日 » (Yuesheng yinshu yinhua zhi mori, Le destin des livres et des images obscènes dans le Guangdong), Shenbao, 2 mars 1928.

8 Archives municipales de Shanghai (ci-après AMS) : S-313-1-146.

9 AMS : S-313-1-148.

10 Le concept d’obscénité a bien sûr été contesté par diverses forces, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur des institutions politiques et intellectuelles. Wang a discuté de la façon dont les vendeurs urbains illettrés de documents obscènes à Pékin ont invoqué l’ignorance et la misère comme raisons de s’engager dans ce commerce (2014), même si l’on ignore l’impact de cette argumentation sur les lecteurs-consommateurs urbains instruits de yinshu et yinhua.

11 Sur l’interdiction du Hongloumeng sous la dynastie Qing, voir Zhao 2001 ; Zhang 2015. Pour un résumé du débat sur les mérites littéraires du Hongloumeng à la fin de la période impériale et au début de la période républicaine, voir Zhang 1997.

12 Lu Xun 鲁迅. [1923-4 ; version révisée publiée en 1930] 2006. 中国小说史略 (Zhongguo xiaoshuo shilüe, Brève histoire du roman chinois). Réimpression, Pékin : Renmin wenxue chubanshe : 346. Les citations font référence à l’édition Renmin chubanshe.

13 Pour d’autres études sur la vie et les écrits de Zhang, voir Peng 2002 ; Rocha 2010a.

14 Shen Ruilin 沈瑞麟, « 内务部训令第七十五号 » (Neiwubu xunling diqishiwu hao, Ordre n° 75 du ministère de l’Intérieur), Zhengfu gongbao 4071, 1927.

15 Zheng Binyu 郑宾于 est l’auteur de 中国文学流变史 (Zhongguo wenxue liubian shi, Histoire de la littérature chinoise), publié en 1930. Il a étudié à l’université de Pékin au début des années 1920 et a été professeur à l’université Xiehe de Fuzhou avant de travailler à Chengdu. Cet article a été écrit alors qu’il enseignait à Fuzhou. Pour un compte rendu des archives disponibles sur la vie et le travail de Zheng, voir Xiong 2012.

16 Zheng Binyu 郑宾于, « 论淫书 » (Lun yinshu, À propos des livres obscènes), Xinwenhua 1 (2), 1927.

17 Mengshao 梦韶, « 新文化断不是淫书 » (Xinwenhua duan bushi yinshu, Nouvelle culture n’est certainement pas un livre obscène), Xinwenhua 1 (6), 1927. Mengshao est l’un des noms de plume de Chen Mengshao.

18 Voir ci-dessous pour plus de détails sur la notion de xingshu.

19 Zhang a été impliqué dans un autre débat en 1923 sur la signification de 爱 (ai, amour). Pour une analyse détaillée de ce débat, voir Lee 2007 : 142-51.

20 Zhang Jingsheng, « 新淫义与真科学 » (Xin yinyi yu zhen kexue, Nouvelle définition de l’obscénité et véritable science), Xinwenhua 1 (1), 1926.

21 « 淫书之害 » (Yinshu zhi hai, Les méfaits des livres obscènes), Shijie huabao 38, 1922.

22 Hui Ying 惠英, « 红楼梦误尽小儿女 » (Hongloumeng wujin xiao ernü, Le Hongloumeng a fait du tort à la jeunesse), Sanri huabao 93, 1926.

23 Fait intéressant, Zhang n’impute pas la qualité inférieure de la race chinoise à l’infériorité des femmes chinoises, une tendance pourtant répandue depuis la fin des Qing. Zhang affirme qu’Histoire de la sexualité défend les droits des femmes et cherche à les préserver des nombreuses injustices qu’elles subissent. Il fait également valoir qu’une éducation sexuelle appropriée aiderait les femmes à éprouver plus de plaisir pendant les rapports sexuels, ce qui profiterait non seulement aux femmes elles-mêmes, mais produirait également des enfants plus forts. La contribution de Zhang Jingsheng à la libération des femmes mériterait un examen plus approfondi.

24 Zhang a également utilisé le courrier des lecteurs dans Nouvelle culture pour diffuser des connaissances sur la sexualité et il a joué un rôle de mentor pour les jeunes citadins instruits, parfois déconcertés par le sexe. Pour plus de détails sur cet aspect, voir Rocha 2010a.

25 Baitou 白头, « 性史与淫书 » (Xingshi yu yinshu, Histoire de la sexualité et les livres obscènes), Beiyang Huabao 54, 1927.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yushu Geng, « Qu’est-ce que l’obscénité ? Moralité et modernité dans la Chine des années 1920 », Perspectives chinoises, 2020-3 | 2020, 9-18.

Référence électronique

Yushu Geng, « Qu’est-ce que l’obscénité ? Moralité et modernité dans la Chine des années 1920 », Perspectives chinoises [En ligne], 2020-3 | 2020, mis en ligne le 01 septembre 2020, consulté le 27 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/perspectiveschinoises/11257

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Auteur

Yushu Geng

Yushu Geng est doctorante en histoire à l’université de Cambridge, West Road, Cambridge CB3 9EF, Royaume-Uni. Ses recherches portent sur le genre et les femmes en Chine à la fin du XIXᵉ et au début du XXᵉ siècle (yg317@cam.ac.uk).

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