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Dossier

Réinventer l’éducation confucéenne dans la Chine contemporaine : nouvelles explorations ethnographiques

Canglong Wang et Sébastien Billioud
Traduction de Sébastien Roussillat.
p. 3-7

Texte intégral

1Depuis le début du XXIe siècle, la Chine connaît un renouveau croissant des références à la tradition confucéenne dans divers domaines tels que la politique, la religion, la vie sociale et l’éducation. L’éducation inspirée du confucianisme est une dimension centrale de ce « renouveau » et désigne les divers projets, initiatives et activités éducatifs inventés et réalisés en référence directe à des éléments de l’héritage confucéen. Malgré l’emprise du pouvoir de l’État sur la société, il est à noter que les gens ordinaires jouent un rôle essentiel dans la mise en œuvre de ces projets. Il est donc possible de parler d’une initiative émanant de la société, à sa base (caogen shehui 草根社會), ou de « l’espace du peuple » (minjian 民間). De nos jours, des personnes issues de toutes les classes sociales et de divers milieux professionnels et éducatifs produisent et inventent de nouvelles pratiques et approches, de nouveaux discours, et les associent au nom de Confucius et, plus généralement, à la tradition confucéenne. Ce faisant, ils tentent d’établir des voies directes d’interaction avec les sages anciens à travers l’étude des classiques dans un contexte où, dans le même temps, les autorités ne cessent de souligner la valeur de « l’excellente culture traditionnelle chinoise » (Zhonghua youxiu chuantong wenhua 中華優秀傳統文化). Un ensemble de recherches fondées sur des enquêtes ethnographiques approfondies ont été publiées sur le sujet ces dernières années. Elles analysent les spécificités de l’éducation confucéenne dans le cadre plus large du renouveau confucéen (Billioud et Thoraval 2015 ; Hammond et Richey 2015 ; Billioud 2018, 2021) ; la diversité frappante des entreprises pédagogiques menées au nom de la tradition (Elizondo 2021) ; les liens entre l’éducation confucéenne et la fabrication de la citoyenneté chinoise (Wang 2016, 2020, 2022b), les angoisses morales (Wang 2022a) ou l’utopisme (Gilgan 2022) ; et la promotion de l’éducation confucéenne au sein de groupes religieux comme le Yiguandao (Billioud 2020) et les mouvements bouddhistes (Dutournier et Ji 2009 ; Ji 2018) ou encore dans le monde de l’entreprise (Jiang Fu 2021).

  • 1 Les auteurs des différents articles de ce dossier ont choisi différentes traductions pour le terme (...)

2Le développement actuel des projets éducatifs est inspiré par toutes sortes d’imaginations sur le rôle que la « tradition » – chuantong 傳統 en chinois, et dans notre contexte, une catégorie souvent mal définie englobant les références associées par ceux qui utilisent le mot à un passé jugé précieux et inspirant – devrait jouer dans l’avenir en Chine. Si les enfants sont les premiers concernés par les nouvelles entreprises éducatives, les adultes sont également largement ciblés, que ce soit en tant que parents ou dans des environnements complètement différents tels que les entreprises et les institutions officielles. Dans les faits, les projets ciblant les enfants prennent soit la forme de classes de lecture de classiques en dehors du système scolaire, soit celle de l’ouverture d’écoles alternatives souvent présentées par leurs fondateurs comme des « écoles traditionnelles » (sishu 私塾1), des « salles d’études » (xuetang 學堂), ou des « académies » (shuyuan 書院). Tous ces projets se caractérisent par la centralité qu’ils attribuent aux textes classiques. Nombre de ces initiatives doivent être comprises dans un contexte plus large de critique du système scolaire public. Ce point se reflète dans la tendance à la privatisation du système éducatif chinois (Hizi 2019 ; Lee et Qi 2020), qui se caractérise désormais par un accès possible à une série d’options éducatives alternatives. Ainsi, les écoles confucéennes abordées dans trois des articles de ce dossier (Gilgan, Wang et Zeng) font partie des diverses alternatives scolaires à l’enseignement public dans la Chine d’aujourd’hui. Les principaux griefs formulés à l’encontre du système public se concentrent sur les défauts et le gaspillage de talents d’un modèle éducatif axé sur les examens (yingshi jiaoyu 應試教育) (Dello-Iacovo 2009 ; Halskov Hansen 2015). Les récits critiquant le système éducatif officiel soulignent également la nécessité d’une éducation globale de la personne qui devrait développer ou renforcer la « qualité » (suzhi 素質) des enfants (Kipnis 2006 ; Woronov 2009). Le concept de suzhi est difficile à traduire dans certaines langues occidentales, mais dans le contexte qui nous intéresse, il transmet l’idée selon laquelle il faut favoriser un type d’éducation globale qui ne soit pas simplement instrumentale, mais qui englobe également une dimension de culture personnelle (morale) et de maturation culturelle. Ces critiques sévères à l’égard de ce qui est perçu comme une éducation essentiellement instrumentale peuvent sembler paradoxales compte tenu de l’accent constamment mis par les régimes socialistes – y compris le régime chinois – sur la nécessité de former et de façonner les citoyens et, en premier lieu, les enfants (Cheung 2012 ; Xu 2018). Cependant, elles sont importantes pour comprendre les motivations de nombre de ceux qui se tournent vers des types alternatifs d’éducation traditionnelle.

3En outre, le renouveau de l’éducation confucéenne peut également être vu comme une réponse à ce qui est souvent perçu ou décrit comme une crise morale, dont les manifestations sont l’égoïsme, l’individualisme utilitariste, le culte de l’argent et le manque d’esprit civique (Yan 2011, 2021). Ce récit de crise est omniprésent dans tous les milieux sociaux et peut également être retrouvé dans les discours officiels (Billioud 2007). Dans ce contexte, de nombreux Chinois se tournent vers les valeurs éthiques et les vertus confucéennes et identifient en elles le potentiel pour contrecarrer les effets de l’anomie morale dans la société chinoise moderne. Ici, l’éducation confucéenne va bien au-delà de sa cible privilégiée, à savoir les enfants, et s’applique potentiellement à toutes les couches de la population ; sa promotion par des groupes religieux ou des hommes d’affaires illustre clairement ce point (Ji 2018 ; Billioud 2020 ; Jiang Fu 2021). Par conséquent, les acteurs que le lecteur rencontrera dans ce dossier – directeurs d’écoles traditionnelles, personnel enseignant, parents et hommes d’affaires confucéens (rushang 儒商) promouvant des projets éducatifs dans leurs propres entreprises – partagent largement une même critique du péril moral de la société et un même enthousiasme pour le confucianisme, considéré comme un moyen pertinent d’échapper aux angoisses morales.

4À ce stade, il est probablement nécessaire de souligner le fait que le « confucianisme » évoqué dans les quatre articles de ce dossier n’est pas un corps de pensée et de pratiques clairement défini et unanimement partagé, mais plutôt un vaste réservoir de références dans lequel les militants piochent des éléments qu’ils trouvent inspirants pour leurs propres projets. En d’autres termes, le phénomène social auquel nous sommes confrontés ici est avant tout un phénomène de production culturelle, d’invention et d’imagination. Cette remarque s’applique au renouveau confucéen en général, mais aussi à sa dimension éducative qui a donné naissance, au cours des deux dernières décennies, à une variété de formes pédagogiques. Les méthodes d’enseignement et d’apprentissage observées sur le terrain sont en effet loin d’être homogènes et peuvent même se révéler contradictoires. Il va sans dire qu’elles sont également loin d’être toujours fidèles aux idéaux des éducateurs confucéens des siècles passés. Par ailleurs, « l’éducation confucéenne » abordée dans ce dossier rappelle quelque peu une autre catégorie actuellement en vogue en Chine, celle de « l’éducation par les études nationales » (guoxue jiaoyu 國學教育) (Dirlik 2011), qui est néanmoins plus large en ce sens qu’elle inclut un plus grand champ de références à la culture traditionnelle chinoise – en premier lieu les traditions taoïste et bouddhiste – et en ce qu’elle peut aussi parfois prendre une tournure beaucoup plus savante. Dans tous les cas, il est clair que les influences des groupes bouddhistes et des idéaux taoïstes sont également tangibles dans les cercles des militants « confucéens ».

5Si l’on considère rétrospectivement 20 ans de renouveau de l’enseignement confucéen, on peut observer différentes stratégies pédagogiques et d’institutionnalisation. Sur ce dernier plan, certains projets s’affirment dans l’espace des institutions existantes (par exemple, l’ouverture de classes de lecture de classiques dans des écoles publiques existantes), d’autres consistent à créer des institutions éducatives alternatives, tandis que d’autres encore sont réalisés dans des organisations non académiques (Billioud et Thoraval 2015). Dans ce dossier, trois études (les articles de Gilgan, Wang et Zeng) se concentrent sur la deuxième stratégie d’institutionnalisation, tandis que l’article de Jiang Fu se concentre sur la troisième voie. Sur le plan pédagogique, des recherches récentes (Wang 2018 ; Elizondo 2021 ; Gilgan 2022) ont également prêté attention à la diversification continue de l’enseignement confucéen, un processus par lequel un modèle éducatif qui était prédominant à un stade précoce a été progressivement remis en question et parfois remplacé par d’autres approches. Ici, il peut être nécessaire d’introduire un nom et une pédagogie que le lecteur croisera souvent dans les différents articles de ce dossier. Wang Caigui 王財貴 (né en 1949) est un célèbre éducateur taïwanais qui a promu un modèle éducatif entièrement construit autour de la lecture intensive des classiques. Il s’est d’abord intéressé aux enfants, et serait à ce titre à l’origine du « mouvement de lecture des classiques par les enfants » (shao'er dujing 少兒讀經 ou ertong dujing 兒童讀經) qui a débuté à Taïwan au milieu des années 1990 et s’est étendu au continent chinois dans les années 2000. Son impact sur les deux rives du détroit de Taïwan a été considérable (des millions d’enfants et de nombreux adultes, notamment des parents, auraient été exposés à ses idées dans toutes sortes de contextes), y compris dans les groupes religieux. Cependant, sa philosophie de lecture intensive des classiques – qui sera présentée dans certains des articles et qui prédominait à l’origine – est également controversée et sujette à de sévères critiques. D’autres approches ont ainsi vu le jour.

6L’idée de façonner les enfants, les employés ou les citoyens (lorsque l’État intervient) selon des normes spécifiques supposées légitimées par la « tradition » ou « l’histoire » est liée au concept de 教 (jiaohua, éducation-transformation), qui comporte une double dimension d’éducation (jiao 教) et de transformation (hua 化). Une telle transformation s’applique parfois au soi (on se rapproche alors de l’idée de 修 xiushen, culture de soi), mais le plus souvent, elle concerne les autres. L’idée fondamentale ou l’idéal qui sous-tend le jiaohua confucéen est que les gens peuvent se transformer – ou peuvent être transformés – afin de s’épanouir moralement et de contribuer à la vie de la société ou de la communauté. La combinaison des textes classiques (et leurs interprétations) et des rites (li 禮) constitue les outils d’une telle transformation. De toute évidence, le jiaohua soulève également un certain nombre de questions sensibles sur le pouvoir et la domination. Par exemple, qui transforme qui et dans quel but ? Quelle est la relation entre une contribution positive à la vie sociale et la soumission à un ordre social et politique ? Dans notre dossier, toutes ces questions seront abordées directement ou indirectement à travers différentes figures : le maître, les élèves, le directeur général de l’entreprise et les autorités.

7Ce dossier est clairement ancré dans les sciences sociales et leurs approches empiriques. Le travail de terrain est, en effet, le seul moyen de bien comprendre les pratiques éducatives diversifiées, complexes et hétérogènes inspirées par le confucianisme dans la Chine d’aujourd’hui. À cet égard, la richesse des données nouvelles présentées ici et les diverses perspectives théoriques mobilisées pour les analyser contribuent principalement au nouveau champ évoqué plus haut et dévoilent la diversité des discours, des pratiques et des actions menées par les groupes de militants confucéens. Mais au-delà de ce champ de recherche spécifique, le numéro aborde également un certain nombre de questions susceptibles d’intéresser d’autres chercheurs, telles que l’invention de la tradition, les initiatives citoyennes et l’individualisation de la société chinoise, l’utopie et le rapport au temps, l’entrepreneuriat et les systèmes de valeurs, ou encore les relations État-société.

8Rédigé par Wang Canglong, le premier article se concentre sur un groupe de parents impliqués dans l’éducation confucéenne et sur leurs actions éducatives. S’appuyant sur la théorie de l’individualisation de la société chinoise (Yan 2009, 2010), Wang explore les motivations de ces parents militants qui ont décidé de soustraire leurs enfants à l’enseignement public et de s’engager dans un enseignement classique confucéen à plein temps. Il le fait en analysant leur critique du système éducatif public ainsi que leurs aspirations aux vertus éthiques confucéennes. Ces parents deviennent des individus critiques qui pensent, parlent et agissent comme des premières personnes émiques (« je »). Ils réfléchissent de manière critique à la façon de choisir des formes alternatives d’éducation appropriées pour leurs enfants en dehors du système public dominant. Leur quête de codes éthiques confucéens est stimulée par leur anxiété morale à l’égard de l’éducation et de la société chinoises, elle-même enracinée dans une évolution du paysage moral de la Chine nourrie par les dynamiques d’individualisation.

9Cependant, ces nouveaux parents critiques qui adoptent l’éducation confucéenne ne peuvent pas se détacher complètement de l’éducation publique. Limités par des facteurs tels que l’inscription à l’école et les qualifications académiques, de nombreux parents finissent par être contraints de retourner dans le système scolaire public pour que leurs enfants aient une chance de passer les examens d’entrée à l’université (gaokao 高考). Ce point suggère que les écoles confucéennes actuelles manquent de canaux qui permettraient aux enfants de se réinsérer institutionnellement dans le système éducatif public ; une telle situation fait que les parents militants restent dépendants de la filière éducative définie par l’État pour planifier l’avenir de leurs enfants. En résumé, l’article de Wang établit une corrélation entre l’enseignement confucéen et l’enseignement public dominant, mettant en lumière les paradoxes moraux et institutionnels auxquels les individus doivent faire face lorsqu’ils font des choix. En outre, en utilisant la théorie de l’individualisation, il examine le renouveau de l’éducation confucéenne dans les conditions de la modernité caractérisées par la différenciation institutionnelle et la diversification culturelle. Ainsi, il est possible de souligner la façon dont certains acteurs sociaux comprennent le confucianisme comme potentiellement capable de corriger les problèmes de l’individualisme, un héritage de la poursuite de la modernisation de la Chine depuis le début du XXe siècle (Yan 2009).

10La tension entre l’éducation confucéenne renaissante et l’éducation publique se reflète également dans les diverses approches de l’enseignement et de l’apprentissage des classiques. À partir de données de terrain recueillies dans deux écoles privées centrées sur la lecture des classiques (dujing), Zeng Yukun présente une variété d’expériences et de méthodes de lecture des classiques en rupture avec les habitudes modernes de lecture dans les écoles publiques. La première méthode est dite « sincère et intense » (laoshi daliang 老實大量) et exige des élèves qu’ils lisent les classiques huit heures par jour de manière mécanique. Or, du point de vue même des activistes confucéens, cette méthode présente un danger pour la voix et la vue de l’étudiant. Ainsi, une deuxième méthode a été inventée, axée sur « l’écoute et la lecture » (tingdu 聽讀), qui abandonne la lecture mécanique et prône une écoute répétée des textes au moyen d’un équipement audio jusqu’à ce que les élèves puissent les réciter parfaitement. Ces deux méthodes de lecture incarnent la dynamique radicale au sein du mouvement dujing, dans la mesure où, grâce à l’accent mis sur la répétition, elles visent à générer un engagement à long terme pour lire, écouter et mémoriser les classiques. Se référant à la littérature anthropologique sur les idéologies linguistiques, Zeng propose une interprétation du radicalisme pédagogique du dujing qui vise à mobiliser les élèves afin qu’ils comprennent la pratique de la lecture comme un moyen d’affiner l’esprit, de nourrir le caractère et, en fin de compte, de poursuivre le 道 (dao, la Voie). Plus largement, Zeng affirme qu’un tel radicalisme renforce les tendances anti-institutionnelles et anti-intellectuelles du mouvement dujing, accentuant la tension entre l’éducation dujing et les politiques d’enseignement obligatoire.

11Les actions des parents et les approches radicales du dujing impliquent une sorte d’utopisme qui vise à diriger l’éducation et la société vers un avenir meilleur. En s’appuyant sur les théories du mouvement utopique ancré (grounded utopian movement) et de la sphère civile, Sandra Gilgan examine deux éléments interdépendants du mouvement de l’éducation dujing : la pensée utopique et le potentiel de changement social. Premièrement, elle soutient que le mouvement contemporain dujing est inspiré par un utopisme profond qui engendre des formes de militantisme motivées par un dialogue entre un futur alternatif idéalisé et les conditions de la réalité. Dans ce contexte, les habitudes et les traditions éducatives confucéennes deviennent une ressource pour les militants (c’est-à-dire les directeurs d’école, les enseignants et les parents) pour critiquer la société actuelle, créer des espaces éducatifs idéaux, façonner une nouvelle identité culturelle fondée sur la tradition et alimenter la quête d’une meilleure société chinoise future. Deuxièmement, Gilgan démontre que les militants confucéens du mouvement de l’éducation dujing ont le potentiel de générer un changement sociétal par le biais de la sphère civile. Ainsi, ils peuvent introduire la pratique du dujing dans l’éducation familiale, établir des partenariats avec les écoles publiques locales pour promouvoir l’accessibilité des cours de dujing, et tenter de créer des voies alternatives à l’enseignement supérieur pour les diplômés du dujing. Toutefois, ce potentiel peut varier en fonction des types de méthodes utilisées. Gilgan considère que les méthodes d’apprentissage classiques radicales sont beaucoup moins susceptibles d’avoir un impact social que les méthodes plus ouvertes et flexibles qui permettent aux étudiants d’interagir avec la société.

12Dans le dernier article de ce dossier, Lan Jiang Fu s’intéresse au monde des affaires, où des projets éducatifs confucéens sont également menés. Sur la base d’un travail ethnographique réalisé entre 2016 et 2020 dans trois entreprises privées situées dans des régions différentes (autour de Dongguan, Suzhou et Ningbo), son travail analyse la mise en œuvre des politiques de jiaohua par les dirigeants d’entreprise. Elle présente les principales mesures prises dans ces entreprises pour façonner et transformer le comportement et l’état d’esprit des employés, incluant à la fois la lecture de classiques et un certain nombre de pratiques symboliques et de rituels. Elle analyse également comment les ambitions éducatives de ces entrepreneurs confucéens doivent être comprises dans le cadre d’un projet éducatif national mené par les autorités afin de promouvoir la morale civique au sein de la société dans son ensemble. Dans le contexte social et politique actuel, Jiang Fu considère que l’engagement des entrepreneurs privés en faveur de « l’éducation confucéenne » reflète à la fois leur contribution à la production de citoyens modernes et leur ferme conviction que le confucianisme fournit des ressources utiles à la construction d’une éthique du capitalisme en Chine.

13Pour conclure, ces quatre articles offrent un nouvel éclairage sur certaines des dernières évolutions du renouveau de l’éducation confucéenne dans la Chine contemporaine. Ce renouveau en cours n’est pas un processus homogène ou linéaire : certains projets éducatifs « confucéens » s’éteignent, tandis que d’autres apparaissent ; et malgré les évolutions du contexte politique, les militants confucéens ne cessent de concevoir et de mettre en place de nouvelles expériences. Comme le montre clairement ce dossier, l’imaginaire confucéen est bien vivant dans la Chine d’aujourd’hui et constitue un cas d’étude fascinant pour tous ceux qui s’intéressent aux discussions sur la réinvention des traditions.

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Notes

1 Les auteurs des différents articles de ce dossier ont choisi différentes traductions pour le terme chinois sishu, par exemple « école traditionnelle privée » (articles de Gilgan et de Wang) et « institut privé » (article de Zeng).

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Pour citer cet article

Référence papier

Canglong Wang et Sébastien Billioud, « Réinventer l’éducation confucéenne dans la Chine contemporaine : nouvelles explorations ethnographiques »Perspectives chinoises, 2022/2 | -1, 3-7.

Référence électronique

Canglong Wang et Sébastien Billioud, « Réinventer l’éducation confucéenne dans la Chine contemporaine : nouvelles explorations ethnographiques »Perspectives chinoises [En ligne], 2022/2 | 2022, mis en ligne le 01 juillet 2022, consulté le 26 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/perspectiveschinoises/13184

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Auteurs

Canglong Wang

Canglong Wang est maître de conférences en études chinoises à la Faculté des arts, des cultures et de l’éducation de l’Université de Hull, Hull HU6 7RX, Royaume-Uni. Ses recherches explorent les implications culturelles, sociales et politiques du renouveau de l’éducation confucéenne dans la Chine contemporaine (canglong.wang@hull.ac.uk ; honghugaoxiang@163.com).

Articles du même auteur

Sébastien Billioud

Sébastien Billioud est professeur d’études chinoises, Université Paris Cité, INALCO, CNRS, IFRAE, F-75013 Paris, France (sebastien.billioud@u-paris.fr).

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