1Darren Byler a écrit un ouvrage touchant, puissant et opportun, même si l’expression de « capitalisme de la terreur » du titre déroute davantage qu’elle n’éclaire. Byler a mené ses recherches entre 2011 et 2018 dans la ville d’Ürümchi, capitale de la région autonome ouïgoure du Xinjiang, au nord-ouest de la Chine. Il a d’abord enquêté sur les migrants ruraux en milieu urbain, dont des Ouïghours, des Han (les Chinois de l’ethnie majoritaire) et des membres d’autres groupes ethniques. Néanmoins, constatant que les hommes musulmans qu’il rencontrait étaient de plus en plus surveillés et dépossédés, voire qu’ils disparaissaient, il a réorienté son attention de la migration à la spoliation. Ces deux sujets sont liés, puisque la spoliation dans les zones rurales conduit souvent à la migration vers la ville, où d’autres formes de privations peuvent se produire.

2Les premières contributions de cette étude que Byler présente notamment sous les thèmes de l’amitié, de la politique anticoloniale et de l’épanouissement religieux islamique et cosmopolite présentent une touche d’espoir. Malgré l’islamophobie, le racisme anti-Ouïghours et la surveillance croissante, et ce jusqu’en 2016 environ, les hommes migrants ouïghours pouvaient survivre en ville en résidant dans des espaces ouïghours, en prenant soin de leurs amis et en partageant des formes de piété religieuse ainsi que leur espoir sur les réseaux sociaux chinois et dans les mosquées de quartier. Lorsque le président chinois Xi Jinping 習近平 a lancé sa « guerre populaire contre le terrorisme » en 2015, les espaces permettant aux Ouïghours de vivre en ville se sont réduits, la surveillance s’est intensifiée et les hommes que Byler connaissait ont été contraints de retourner dans leurs villages où ils ont été rassemblés puis envoyés en camps de détention.

3Résultat de ces politiques, mais également reflet d’une dynamique observable dans de nombreux endroits du monde, les réseaux sociaux ont cessé d’être une source d’espoir pour devenir un moyen d’oppression pour les Ouïghours du Xinjiang. Au début, même le réseau social chinois WeChat donnait accès à un espace permettant aux travailleurs migrants de nouer des amitiés, de partager et d’apprendre avec des mèmes religieux, de l’art, de la poésie et d’autres contenus. Mais au bout de quelques années, cet espace d’échange est devenu un outil de surveillance dans lequel chaque contact et chaque acte de partage religieux – sans parler des données de localisation – servent de prétexte pour étiqueter les migrants en tant qu’extrémistes religieux ou terroristes.

4Ayant appris le ouïghour et le mandarin, Byler se sert efficacement de ses compétences linguistiques lorsqu’il explore les subtilités de certains termes issus des deux langues et les tensions entre eux. Il consacre une attention particulière aux termes musapir en ouïghour et 盲流 (mangliu) en mandarin. Tous deux peuvent faire référence à un type de migrant n’ayant pas de domicile ou de destination précise ou permanente, mais musapir revêt également des connotations religieuses en lien avec la recherche de Dieu ou de la vérité. Byler tire le titre du dernier chapitre « Soustraction » du terme ouïghour kiyetti. Les Ouïghours utilisent désormais ce terme pour désigner le fait d’extraire un individu de la vie sociale ouïghoure pour le placer dans un contexte non ouïghour tel un camp de prisonniers ou un travail forcé en usine. Ces individus ont été « soustraits ».

5Les problèmes posés par la formulation de cette dépossession par l’expression « capitalisme de la terreur » proviennent de la façon singulière dont le livre conceptualise le « capitalisme » et du désarroi qu’une conception si singulière génère. Une fois le capitalisme défini comme « un système social mondial institutionnalisé en constante expansion » (p. 5), Byler cite Robin Kelley pour affirmer que « la race et le genre ne sont pas des caractéristiques fortuites ou accidentelles de l’ordre capitaliste mondial […]. Le racisme joue un rôle fondamental dans la production et la reproduction du capitalisme » (p. 21-2). Une telle affirmation présente clairement le capitalisme comme une entité particulière. Byler poursuit en soutenant que « la clé de la survie des systèmes capitalistes se trouve dans la reproduction sociale, le travail du care nécessaire pour soutenir les formes de production à valeur monétaire » (p. 22). Byler espère confirmer les analyses antiracistes et féministes et les étendre aux attentions que les hommes migrants ouïghours se portent mutuellement. Il adopte clairement une position favorable à l’égard des efforts de ces hommes. Mais la logique de juxtaposition de ces deux arguments mène à une conclusion décourageante : le travail du care permet la reproduction du capitalisme, le capitalisme exige la dépossession racialisée tandis que le racisme, et donc l’attention que les amis ouïghours se portent les uns aux autres – ou que les femmes (généralement) prodiguent au sein de leurs familles – ne peut que conduire à davantage de racialisation, de privations et de soustraction.

6Ensuite, cet ouvrage néglige les continuités entre la dépossession sous le régime supposément « anticapitaliste » de Mao et la dépossession capitaliste contemporaine. Tout en mentionnant la création maoïste de fermes collectives han au Xinjiang, Byler suggère que ces structures ne se sont emparées que de terres que les Ouïghours n’exploitaient pas, laissant de côté la question du détournement des ressources en eau. Lorsqu’il aborde la vie dans les collectivités agricoles non capitalistes d’où migrent les hommes ruraux ouïghours, il s’interroge sur la façon dont ces hommes quittent ces fermes en raison des spoliations capitalistes du XXI^e siècle. Malheureusement, l’ouvrage omet de mentionner la violence de la collectivisation elle-même et la famine du Grand Bond en avant. Bien que le statut de garde rouge d’un homme y soit longuement évoqué, cette étude ne tient pas compte de l’éventuelle histoire de la violence anti-Ouïgours durant la Révolution culturelle. La violence généralisée envers les minorités ethniques a largement été documentée au Tibet et en Mongolie-intérieure durant cette période. Si le capitalisme requiert la spoliation racialisée, une analyse approfondie du maoïsme pourrait suggérer que les exemples historiques du socialisme la requéraient tout autant.

7Enfin, l’ouvrage ne parvient pas à analyser en quoi l’idéologie étatique chinoise qui justifie la spoliation des Ouïghours s’inspire de la théorie anticapitaliste marxiste. Le rejet des « droits de l’homme » et de l’« État de droit » en tant que modèle de rhétorique libérale, capitaliste et bourgeoise, la facilité des spoliations dans un pays où les droits de propriété dépendent des largesses de l’État et l’exigence d’un parti autoritaire léniniste au pouvoir découlent tous d’une rhétorique qui présente le capitalisme comme un système social mondial défectueux que seul un parti révolutionnaire dédié au renversement d’un tel système unitaire est capable de subvertir.

8Byler craint qu’analyser la situation au Xinjiang « comme une manifestation d’un communisme d’État tyrannique » (xiii) empêche toute comparaison avec les nombreuses autres situations d’oppression dans le monde contemporain. L’ouvrage offre cependant de nombreux cadres de comparaison en dehors du capitalisme. La tyrannie d’État n’existe pas uniquement dans les pays dirigés par des partis communistes, pas plus que le colonialisme d’implantation, les nouvelles technologies de surveillance ou encore la sous-traitance du travail de police, de la surveillance, de la répression et de la guerre à des sociétés privées. Comparer la sous-traitance de la répression et de la guerre aurait pu se faire de façon plus convaincante avec un titre tel que « la terreur pour le profit » plutôt que « le capitalisme de la terreur ». Pour ceux qui peinent à saisir la différence entre les deux formules, songez que les États-Unis ont davantage fait appel à des entrepreneurs militaires privés en Irak qu’au Vietnam. Mais peu d’anthropologues employant le terme capitalisme diraient que les États-Unis n’étaient pas capitalistes à l’époque de la guerre du Vietnam. Dans ce changement de politique, il ne s’agissait pas d’une question de passage du non-capitalisme au capitalisme, mais de quelque chose de plus subtil. En outre, il existe bien des façons de « profiter » dans le cadre de formations sociales que personne ne considérerait comme « capitalistes ». « La terreur pour le profit » évite les connotations singulières du mot capitalisme, tout en pointant les dynamiques susceptibles de se produire dans de nombreuses sociétés lorsque les logiques d’enrichissement et de déclaration de guerre se conjuguent.