Notes
Rudolf Eucken joue un rôle déterminant dans le parcours professionnel de Scheler, puisqu’il fait partie des personnes influentes qui lui ont permis d’entrer au comité éditorial des Kant-Studien en 1902 et d’obtenir son poste de Privat-Dozent à l’université de Iéna. Sur ce point, voir Schäfer M. (2020), Die Sammlung der Geister, De Gruyter, p. 62 et suivantes.
Schäfer M. (2020), Die Sammlung der Geister, De Gruyter, p. 102.
Chez Eucken, la « méthode noologique » a pour objectif de mettre en lumière le caractère unitaire de la vie de l’esprit (Geistesleben). Recoupant démarches analytiques et synthétiques au sens de Kant, son projet entend partir de l’advenir intérieur (Innengeschehen) de l’esprit humain pour accéder à la vie supérieure du Geistesleben. Cette méthode noologique s’oppose chez lui à la méthode psychologique basée sur l’empeireia. Scheler reprendra ce principe dans son travail d’habilitation sur La méthode transcendantale et la méthode psychologique : « Nennen wir mit Eucken die philosophische Methode, die sich aus unserer transzendentalen und psychologischen Methode als positives Ergebnis der Untersuchungen langsam herausgestaltet hat, die ,noologische‘ Methode (ein Name übrigens, den wir auch gerne preisgeben, wenn man nur die Sache gelten läßt.» Sur ce point lire Max Scheler, „Die transzendentale und die psychologische Methode“, in ders., Gesammelte Werke, Bd. 1, Frühe Schriften, Bern 1971, p. 334 et Freese (2019), Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens als eine Philosophie des Lebens, urn:nbn:de:gbv:547-202000330, p. 93 et 96.
Nous faisons ici allusion à la séparation de Max Scheler et d’Amélie Von de Witz – Krebs. Sur ce point, lire Nota J. (1995), Max Scheler: Der Mensch und seine Philosophie, Fridingen an der Donau, Börsig, p. 28 sqq.
Frühe Schriften (GW1): Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien (1899), Die transzendentale und die psychologische Methode (1900), R. Euckens Religionsbegriff (1903), Kultur und Religion (1903). D’autres ouvrages méritent d’être mentionnés: Internationalismus oder Europäismus? (1914), Europa und der Krieg (1915), Vom kulturellen Wiederauf-bau Europas Ein Vortrag (1918), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs (1927), Die Idee des ewigen Friedens und der Pazifismus (1926-1928)
Nous pouvons également ajouter à cette liste les Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit (1885) faisant figure de préambule à l’Einheit de 1888.
Bien qu’ils constituent l’ouvrage le plus systématique et le plus académique d’Eucken, les Prolégomènes de 1885 furent un échec éditorial. C’est la vue qu’offre H.F. Fulda à propos de ce livre : « Selbst sein erstes systematisch-philosophisches Hauptwerk und achtes Buch, das er 1888 mit 42 Jahren veröffentlichte, wurde ein »flop«; bis heute hat man es kaum gelesen.» cf. Fulda H. F. (2010,2014), « Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens?», in Fichte-Studien, Volume 35, p. 2. Cet échec éditorial conduira Eucken à adopter une forme d’« activisme créatif » selon l’expression de Peter A. Schmid. Lire Peter Schmid A. (2005) : «Eucken, Rudolf», in: Dictionnaire historique de la Suisse (DHS), version du 22.11.2005, traduit de l’allemand. Online: https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/047704/2005-11-22/, consulté le 15.04.2023.
Eucken emploie trois termes: « Syntagma », « Lebenssystem », « Lebensordnung ».
« Unter den Syntagmen verstehen wir Lebenssysteme, Zusammenhänge der geschichtlichen Wirklichkeit, welche die Fülle des Daseins in ein charakteristisches Gesamtgeschehen fassen und aus demselben alles Besondere eigentümlich gestalten », cf. Eucken R. (1888), Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit, GW, Olms, 2005.
Ce faisant, Eucken reprend un motif connu de l’idéalisme allemand lorsque Kant décrit la métaphysique comme un « champ de bataille » (Kampfplatz). Voir la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, Paris, PUF, p. 5.
Nous traduisons ici le terme allemand « Inbegriff » par instance sachant qu’il définit le rapport intérieur du moi à la vie de l’esprit.
Dans Le sens et la valeur de la vie (1907), Eucken présente le syntagme religieux comme principal responsable de son auto-effondrement : « On ne peut non plus méconnaître que, du côté de la religion, malgré l’assiduité de l’action et du zèle déployés, bien peu d’œuvre féconde subsiste. Nous ressentons peu aujourd’hui la présence d’une puissance religieuse ayant pour effet d’élever l’homme, de l’affermir, de l’unir à Dieu. […] Dans un tel ébranlement et au milieu de ces doutes la religion ne peut plus donner un appui solide à l’homme, ne peut pas gouverner la vie, ni déterminer son sens et sa valeur. Comment trouver une réponse certaine dans ce qui est devenu soi-même une question ? » traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 69.
« Qu’un tel amour, qu’une telle union intérieure avec l’univers puisse se produire dans l’humanité et devenir l’âme de la vie, cela manifeste avec certitude la présence d’une vie divine. Ce que l’époque de la Réforme, dans une direction particulière, exprima ainsi : « Pardonner au prochain nous rend certains que Dieu nous a pardonné », peut s’appliquer à l’ensemble de cette vie nouvelle ; sa présence dans l’homme prouve qu’il est porté par cette vie divine. » Eucken R. (1908), Le sens et la valeur de la vie, traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 167.
Il convient tout de même de mentionner que tous les « petits États » dont parle Eucken dans cet article, à savoir la hollande, la Suisse, le Danemark, la Suède, la Norvège et la Finlande, appartiennent à un horizon culturel germanique. L’Europe d’Eucken est une Europe sous influence germanique à cette époque.
On notera que la référence à Kant est le point essentiel sur lequel la noologie d’Eucken se distingue de la phénoménologie husserlienne. Ceci est visible notamment dans l’hommage de 1926 dans lequel Husserl décrit la noologie et la phénoménologie comme deux versants d’une même médaille. Husserl rappelle ensuite que la phénoménologie entend se détacher de l’idéalisme, souhaitant reprendre davantage la tabula rasa cartésienne que la révolution copernicienne de Kant. Il en va tout autrement pour Eucken, qu’Horkheimer percevait en 1926 comme un « épigone de l’idéalisme ». cf. Horkheimer M. (1926), « Rudolf Eucken: Ein Epigone des Idealismus », in Horkeimer M., Gesammelte Schriften, V. 2, Philosophische Frühschriften 1922-1932, éd. par Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt am Main, 1987, p. 154-157 et Husserl E. (1927), « Die Phänomenologie und Rudolf Eucken », in Die Tatwelt. Zeitschrift für die Erneuerung des Geisteslebens, Jg. 3, Cahier 4/6, p. 10.
Nous renvoyons ici aux travaux de Nicolas De Warren : De Warren N. (2017), « Rudolf Eucken, Philosophicus Teutonicus », in The Intellectual Response to the First World War. How the Conflict Impacted on Ideas, Methods and Fields of Enquiry, p. 44 - 64 et De Warren N. (2017), « Quand l’esprit sacrifie sa raison, Eucken et la Kriegsphilosophie », in Éthique, politique, religions Les transformations du concept de guerre (1910-1930), n° 10, p. 29 – 48. Son hypothèse de travail peut être ici corroborée par un travail philologique. Nous assistons bien à une bellicisation du discours et du langage philosophique dans les années d’avant-guerre, mais le rapport d’Eucken à la guerre est plus complexe qu’il n’y paraît. A titre d’exemple, la conception de la guerre suit chez Eucken l’évolution de la réécriture de ses œuvres. Sinn und Wert des Lebens (1907) en est un bon exemple. Le chapitre sur le syntagme religieux va subir de profondes modifications successives entre 1907 et 1922. Alors que le thème de la guerre n’est pas abordé en 1907, la 5e édition du texte (1917) est l’occasion pour Eucken d’affirmer que la guerre n’offrira aucune solution au Zwiespalt. Voir sur ce point, Eucken R. (1907), Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, Quelle und Meyer, 1ère édition, 1907, 5e édition,1917, 9e édition 1922.
Son intérêt pour l’Orient n’est toutefois pas nouveau. On trouvera maints exemples de passages issus de Der Wahrheitsgehalt der Religion où Eucken illustre son intérêt pour la pensée orientale.
Cet écrit est contemporain des articles d’Husserl dans la revue Kaizo. Cf. Eucken R. (1922), Das Lebensproblem in China und Europa, Avec Carsun Chang, Leipzig.
Nelson S. E. (2017), Chinese and Buddhist philosophy in early twentieth-century german thought, Bloomsbury Publishing.
Leur vision est à mettre immédiatement en parallèle avec l’appel au calme de Scheler dans l’essai : Scheler M. (1918), Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, GW V, p. 429-430 : « Aber die gemeinsame Aufgabe des europäischen Kulturaufbaues verlangt in der besonderen Weltsituation, in der wir uns befinden, noch ein anderes gemeinsames Ziel - ein Ziel, dem unsere neuen Erkenntnisse entgegenkommen: Ich meine eine gewisse Umkehr unseres gesamten europäischen Bildungswesens von vorzüglichen Richtung, die es bisher hatte, der ostwestlichen, zur westöstlichen. Darauf drängt meines Erachtens alles hin. Einmal: es bedarf überhaupt das hyperaktivistische, hyperbetriebsame Europa einer gewissen Liegekur in den Tiefen, in dem Ewigkeitssinn, in der Ruhe ».
Dans les Frühe Schriften de la période de Iéna, on ne trouve statistiquement presque aucune occurrence d’une terminologie en rapport avec l’Europe.
De manière générale, Agard (2017) constate que cette référence à Augustin est un marqueur-clé du positionnement de Scheler par rapport au catholicisme et au modernisme : « Scheler connaissait le paysage français qui vient d’être décrit, et il avait un rapport plutôt positif à ces tendances. Il était en prise sur les milieux modernistes, puisqu’Eucken était en contact à Jena avec des modernistes européens: il était en particulier lié au Baron von Hügel, qui était proche de Laberthonnière, un moderniste que Scheler cite toujours de façon positive. Scheler prend à plusieurs reprises position contre le néo-thomisme, et situe ici ou là sa phénoménologie (en particulier dans la préface de Vom Ewigen im Menschen) dans une tradition augustinienne qui se prolonge selon lui dans le modernisme français. La coloration moderniste de cet ouvrage explique largement sa condamnation par l’Eglise, qui contribuera à la rupture de Scheler avec le catholicisme institutionnel au milieu des années 1920. Les modernistes se référaient à saint Augustin, et c’est aussi le cas de Scheler, à travers notamment le thème central du rôle de l’amour dans la connaissance. » cf. Agard O. (2017), « Les sources françaises de l’anthropologie philosophique de Max Scheler », in Thomas Ebke et Caterina Zanfi, Das Leben im Menschen oder der Mensch im Leben ? : deutsch-französische Genealogien zwischen Anthropologie und Anti-Humanismus, Universitätsverlag, p. 141.
« Les grandes thèses de la pensée schélérienne seraient donc présentes dans la méthode noologique et théologique euckénienne : la priorité de l’amour, de la personnalité, la présence en nous de l’esprit qui nous dépasse absolument (thème augustinien que Scheler reprendra tant de fois à son compte) et l’ensemble correspondant selon Eucken à une métaphysique autant qu’à une « religion universelle ». Ainsi, le personnalisme qui s’esquisse chez Scheler à cette époque s’inscrit dans l’héritage de la métaphysique de Eucken, imprégnée de thèmes théologiques. » Et Domenech d’ajouter : « La centralité du concept de personne, le primat de l’amour, toutes ces idées fondamentales de la phénoménologie schélérienne, sont empruntées à Eucken, qui lui-même les attribuait à Augustin. […] Or, le Augustin que Scheler connaît est celui de son maître. […] on peut estimer qu’il a lu (il le cite huit fois dans les Beiträge) les Lebensanschauungen der grossen Denker de Eucken, qui accorde une grande place à Augustin ». cf. Domenech Th. (2019), Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler, Philosophie. Université Paul Valéry - Montpellier III, 2018. Français. ffNNT : 2018MON30069ff. fftel-02149846 (p. 66 pour la première citation, p. 67 pour la seconde).
A ce sujet lire Ricœur P. (1986), À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, p. 272 et Bermon E. (2001), Le cogito dans la pensée de Saint-Augustin, Paris, Vrin, p. 24-27.
Le nom même de l’ordolibéralisme, dont Walter Eucken, le fils de Rudolf Eucken est le chef de file, renvoie à la règle (ordo) de St-Augustin. Cf. Commun Patricia et Fèvre Raphaël (2019), Walter Eucken, entre économie et politique, ENS éditions, p. 33, n.17 : « Principalement développé dans le livre XIX de La Cité de Dieu, le concept d’ordo renvoie à l’organisation d’éléments au sein d’un tout selon un principe hiérarchique, à l’idée de mesure et d’équilibre. » Les auteurs mentionnent également p. 33 : « Lorsqu’Eucken, Böhm et les autres intitulent leur revue Ordo, ils entendent s’inscrire dans la tradition d’Augustin d’Hippone de façon somme toute assez symbolique. Car dans le contexte de la fin des années 1940, la référence à Augustin est un moyen de rappeler la culture latine et chrétienne commune aux Européens, dans ce moment où la cohésion de l’Europe continentale est à reconstruire. L’affirmation par les ordolibéraux de leurs racines chrétiennes – avant tout protestantes, mais aussi catholiques - doit également être replacée dans un contexte où ces dernières s’avèrent fortement structurantes pour les partis politiques ouest-allemands d’après-guerre. »
Cette affirmation de Schaber est relayée par Domenech lorsqu’elle analyse les références à Eucken dans la lettre de Scheler à Von Hertling. Lire Domenech Th. (2019), Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler, Philosophie. Université Paul Valéry - Montpellier III, 2018. Français. ffNNT : 2018MON30069ff. fftel-02149846 (p. 67, note 121).
Scheler M. (1916), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle, Max Niemeyer, p. 261.
De manière intrigante, on notera toutefois en passant que bien que ces schémas de pensée euckéniens structurent ici le discours de Scheler, celui-ci renvoie aux essais de Von Harnack (Dogmengeschichte) et de Mausbach (Ethik des heiligen Augustins), lorsqu’il se réfère à Augustin. Le constat de Schaber repris par Domenech se vérifie donc dans le cas de cet extrait.
C’est ce que viendra également corroborer plus tard un passage des Lebensanschauungen dans le chapitre sur Saint-Augustin. Là aussi la dichotomie entre Innenleben et Sinnlichkeit revient comme un point central de l’augustinisme d’Eucken : « Einmal ein Drang, alle Fülle des Seins in Einem zu ergreifen, das Leben in sich selbst zu konzentrieren, sich mit dem ganzen Wesen der Seligkeit unmittelbar zu versichern; hier ein Überfliegen aller Formen und Begriffe, ein Leben und Weben im reinen Gefühl. Zugleich aber das Verlangen, die Weite des Alls zu umspannen und mit dem Denken zu durchleuchten, auch das Innere deutlich herauszustellen und über alles Tun Rechenschaft zu geben; damit eine Entfernung vom nächsten Eindruck, ein weilschichtiger Gedankenbau, eine wissenschaftliche Vermittlung der Grundanschauungen. Aus beidem zusammen eine mächtige religiöse Spekulation, welche sich Fühlen und Denken, unmittelbares und vermitteltes Leben untrennbar verschlingen. - Mit diesem Gegensatz durchkreuzt sich vielfach ein anderer. Einerseits ein rastloses Streben nach reiner Geistigkeit, eine Verwandlung der Dinge ins Gedanken hafte, die Ursprünglichkeit und Selbständigkeit eines weltüberlegenen Innenlebens; andererseits eine glühende Sinnlichkeit, ein Bestehen auf handfesten Daten, sicherem Berühren und Halten, lustvollem Kosten und Geniessen der Dinge; beides zusammenschießend in einer grandiosen Phantasie, die auch den dunklen Tiefen der Innenwelt Gestalten abringt.» Eucken R. (1922), Die Lebensanschauungen der grossen Denker, Berlin/Leipzig, Veit, p. 212-213.
Si nous n’avons pas la preuve d’une référence directe à Eucken, il faut tout de même souligner que l’idée d’articuler absolu et vécus personnels est absente des réflexions de Von Harnack et Mausbach. Le cadre de pensée est donc spécifiquement bien qu’indirectement celui d’Eucken.
Voir par exemple la mention de l’Europe faite à la p. 554 de l’Essai sur le formalisme, qui précède le célèbre passage sur la distinction entre personne individuelle et personne commune: « So bilden alle Nationen des Kulturkreises » Europa « im Verhältnis zu allen Nationen des asiatischen Kulturkreises noch eine Gemeinschaft, deren Glieder für das Heil des Ganzen dieses Kulturkreises mitverantwortlich find: aber innerhalb Europas und untereinander bilden dieselben Nationen nur eine Gesellschaft. » cf. Scheler M. (1916), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle, Max Niemeyer, p. 554. Pour sa part, Emmanuel Housset a bien mis en valeur l’importance de ces concepts pour penser la communauté en un sens général chez Scheler : « Telle est la thèse fondamentale de Scheler qui ébranle toute conception d’une responsabilité solitaire, que cette solitude soit fermée ou ouverte : la Selbstverantwortlichkeit présuppose la Mitverantwortlichkeit, c’est en étant co-responsable de la communauté que l’on est responsable de soi. La nouveauté de la thèse tient dans cette idée que la co-responsabilité n’est ni dérivée, ni plus originaire, que l’auto-responsabilité. L’homme n’est jamais un homme seul et il n’accomplit son essence qu’à partager les joies et les épreuves de sa communauté, et donc à soutenir le sens d’une solidarité qui peut devenir universelle, catholique. » cf. Housset E. (2015), « Personne et coresponsabilité selon Scheler », in Housset E. et Mahéo G. (éds.), Max Scheler, Ethique et phénoménologie, P.U.R., p. 51 après avoir cité (p. 49) Scheler lui-même dans der Formalismus : « Nous pensons, au contraire, que toute personne est, de façon également primitive, personne singulière et (essentiellement) membre d’une personne commune, et que sa valeur propre à titre de personne singulière est indépendante de sa valeur à titre de membre d’une personne commune. »
Lire Eucken R. (1907), Le sens et la valeur de la vie, traduction A. Cuvillier, Paris- Bruges, p. 52-53 : « Eucken ne conçoit pas de conciliation possible entre ces deux tendances de la civilisation individualiste et de la civilisation sociale, tant que l’on reste placé sur le plan d’une civilisation purement humaine. La solution est, pour lui, dans cette « civilisation essentielle », dont il a été question ci-dessus et qui présente un caractère supra-humain. »
Une exception ultérieure mérite néanmoins d’être mentionnée. Lorsqu’Eucken présente la monadologie de Leibniz, il définit l’homme à lui seul comme un être moral. La thématique de la responsabilité morale est présente : « Er allein besitzt ein Selbstbewusstsein, eine überlegene Einheit, von der aus sich die einzelnen Vorgänge überblicken und verbinden lassen; mit solcher Verstärkung des Zusammenhanges aber entsteht eine moralische, nicht bloß physische Identität, eine Persönlichkeit, es entsteht eine Verantwortlichkeit ein freies Handeln, eine sittliche Welt ». Eucken R. (1922), Die Lebensanschauungen der grossen Denker, Berlin/Leipzig, Veit, p. 374.
Ce schéma conceptuel prend chez Eucken un accent idéaliste, dans le cadre d’une construction systématique du savoir philosophique.
cf. Eucken R. (1888), Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit, GW, Olms, 2005, p. 355. « Das Geisteswesen ist nicht eine punktuelle Existenz, welche erst nachträglich zu einem fremden All in Beziehungen tritt, sondern es hat an einem allumfassenden Ganzen unmittelbar Teil, und es entwickelt nur seine eigene Natur, wenn es seine Interessen ins Unermessliche ausdehnt, ohne auf eine Ganzheit verzichten zu wollen. Diese Thatsache erhält jetzt beim Problem des Personalseins eine weitere Bekräftigung und Entfaltung. Ein personales Lebenssystem kann es schlechterdings nur geben zusammen mit einem Ganzen personaler Wirklichkeit, einer personalen Welt. »
Dans Mensch und Welt, Eucken distingue Kenntnis et Erkenntnis afin de concevoir la transcendance intérieure comme la condition d’un accès au monde : « Träger jenes [Gedanken]reiches ist nämlich nicht das Individuum und auch nicht ihrer Summierung, vielmehr bedarf es zu dieser Aufgabe eines Gesamtlebens, das die einzelnen Individuen umfasst und sie zu einem gemeinsamen Werk verbindet; dahin muss sich alles Erkennen verlegen und in ihm seinen Standort suchen. » Cf. Eucken R. (1918), Mensch und Welt, Quelle und Meyer, p. 462-463.
cf. Eucken R. (1904), Geistige Strömungen der Gegenwart, Veit, Leipzig, p. 351: « Individuum und Gesellschaft sind notwendige Mittel und Erscheinungsweise des Geisteslebens, es bedarf zu seiner Ursprünglichkeit der Individuen, zu seiner Befestigung der Gesellschaft; Individuum und Gesellschaft aber ziehen ihre Kraft und Wahrheit nicht aus sich selbst, sondern aus den geistigen Zusammenhängen, denen sie dienen. Das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft wird sich auf dem Boden der Geschichte verschieden gestalten; die Gesellschaft hat den Zug des Lebens für sich, wo es nach Auflösungen und Erschütterungen vor allem einer Befestigung bedarf, wie z. B. gegen Ausgang des Altertums. Was damals auch die kräftigsten Individuen zwingend zur Anlehnung an die Gemeinschaft trieb, das stellt uns namentlich Augustin klar vor Augen. Die Bewegung zum Individuum erhält dagegen das Übergewicht, wo frisch aufstrebende Kräfte die überkommenen Ordnungen als zu eng und starr empfinden und sich in einer Befreiung von ihnen neue Bahnen zu suchen haben. Das war die Hauptwoge der Neuzeit bis ins 19. Jahrhundert hinein. Dass dann ein Rückschlag kam, und dass in der Gegenwart sowohl die Gesellschaft wie auch das Individuum eine Verstärkung verlangt, dass eine praktisch-soziale und eine künstlerisch-individuale Art um den Menschen kämpfen, das zeigt mit besonderer Deutlichkeit die innere Zerklüftung unserer Zeit, das muss aber zugleich als ein starker Antrieb zur Erhebung über jenen Gegensatz, zur Wendung von einer bloßen Menschenkultur zu einer Geistes- und Wesenskultur wirken ». Il est capital de se référer ici à la version de 1904 en raison des différentes rééditions du texte.
Klump R. et Wörsdörfer M. (2011), “On the affiliation of phenomenology and ordoliberalism: Links between Edmund Husserl, Rudolf and Walter Eucken”, in The European Journal of the History of Economic Thought 18(4): p. 551-578.
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