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CONTRIBUTIONS DES DOCTORANTS

La pluralité et l’ordre chez Spinoza et Nicolas de Cues : enjeux métaphysiques et politiques

Cyprien COSTE
p. 67-83

Résumé

L’enjeu de cet article est de reprendre les analyses faites par Ernst Cassirer sur les origines de la métaphysique moderne, que celui-ci situe dans la philosophie de Nicolas de Cues. Cet auteur rompt avec la conception scolastique du cosmos pour penser l’Unité des lois divines. Le problème qui en résulte est d’expliquer la pluralité des choses finies à l’aide d’un fondement infini. Spinoza reprend ces analyses pour résoudre l’opposition dialectique entre l’infini et le fini grâce à sa description des lois universelles d’après la méthode géométrique. Cette méthode le pousse également à définir la pluralité des choses singulières en reprenant à Galilée la notion de référentiel. La pluralité ontologique se double d’une multiplication des points de vue adoptés pour appréhender les choses en mouvement. Cet éclatement modifie alors la conception du champ théologico-politique, dominée à l’âge moderne par la pluralité des croyances et l’absence de repères. Spinoza essaie alors de transposer la théorie référentielle du mouvement dans sa méthode d’interprétation des Écritures, afin d’ordonner les liens inter-humains à l’aune des lois universelles de la « religion vraie ».

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Notes de l’auteur

Je tiens ici à remercier Bertrand Cochard, Thibault Barrier ainsi que les deux experts anonymes pour leurs lectures et leurs remarques judicieuses.

Texte intégral

  • 1  E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, 1927 (1ère édition), tr. fr (...)

1La philosophie de Spinoza offre de redoutables difficultés pour articuler deux des concepts majeurs de son système : celui de l’unité de la substance et celui de modes pluriels. Ces difficultés sont déjà posées à la Renaissance, et se font pressentir dans la réflexion de Nicolas de Cues dont on sait qu’elle a retenu l’attention d’Ernst Cassirer, dans son ouvrage Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance1. Cassirer souligne la modernité de cette conception de l’Univers homogène chez le Cusain, qui rompt avec l’ordre de classification des êtres et la hiérarchie du cosmos. L’historien de la philosophie estime que le Cusain a exercé une influence décisive sur la représentation moderne de l’univers, qui n’est plus celle d’un cosmos divisé entre le monde supralunaire et le monde sublunaire, mais celle qui s’appuie sur le fondement mathématique et universel du mouvement. Ce faisant, Nicolas de Cues continue à maintenir un écart irréductible entre l’infini et le fini, ou encore entre l’origine de l’être et son apparition empirique. Spinoza repense ces tensions conceptuelles en refusant d’opposer l’Unité indivisible de la substance à la pluralité des modes. S’il n’est pas certain que Spinoza ait lu Nicolas de Cues, la majorité des commentateurs s’accordent à penser que le Cusain exerçait en général une grande influence parmi les courants hétérodoxes des Provinces Unies, dont faisait partie le cercle des amis de Spinoza. Une confrontation théorique entre ces deux auteurs permet en outre de montrer les nouveaux enjeux propres aux concepts d’ordre et d’unité cosmologiques à partir de la Renaissance.

2Dans sa « petite physique », sorte de court traité à l’intérieur de son Éthique, Spinoza reprend exactement cette thématique de l’unité en évoquant ce qu’est l’individu : l’unité individuelle se pense comme un corps d’après une théorie du mouvement. L’essence de tel corps se définit en effet par un certain rapport de mouvement et de repos, ce qui rompt avec la logique scolastique qui définissait les individus d’après les catégories de forme, de genre et d’espèce. Cette nouvelle ontologie pose malgré tout un problème important : comment retrouver un ordre cosmologique au-delà de cette pluralité de choses existantes ?

3Cette tension entre la pluralité et l’unité dans la conception de l’ordre se répercute sur une autre problématique, de nature politique et théologique cette fois-ci : le lien entre les lois religieuses, se prétendant universelles, et la diversité des opinions humaines. En effet, cette relation entre une religion naturelle et les rites existants ressemble davantage à un hiatus. La pensée spinoziste croise de nouveau les enjeux auxquels était confronté Nicolas de Cues face à la pluralité des croyances et des rites : l’expérience des conflits religieux donne l’impression qu’il est impossible a priori de proposer une fondation et une cohésion claires du monde social, comme si l’absence de fondation religieuse transcendante devait conduire au scepticisme politique. À travers l’idée d’un « Dieu absent », Nicolas de Cues obscurcit l’horizon d’un fondement accessible à la raison humaine, ce qui implique une incertitude radicale quant aux valeurs qui doivent assurer la paix et un renoncement à l’égard du pouvoir temporel. Face au « quiétisme » de Nicolas de Cues, Spinoza s’efforce de redéfinir ce qu’est une société ordonnée et pacifiée, au cœur même du mouvement de l’histoire. Spinoza transpose dans la philosophie politique et religieuse sa conception de l’essence des corps individués : c’est en comprenant les rapports entre les choses singulières, dans leur configuration plurielle, que nous parvenons à repenser le Tout de façon ordonnée.

  • 2  Cette analogie de l’étude des sociétés humaines avec l’étude de l’histoire naturelle, qui comprend (...)

4Cela suppose pour Spinoza d’étudier l’histoire des sociétés humaines pour remonter aux dogmes de la foi universelle, comme il le fait dans le chapitre 7 du Traité théologico-politique2. Dans ce chapitre, Spinoza adopte une méthode d’exégèse biblique pour montrer que la diversité des individus et des sociétés religieuses est ordonnée d’après des référentiels précis, qui correspondent à des contextes historiques. Le fil rouge de notre réflexion sera de déterminer comment le concept d’ordre métaphysique a des répercussions sur la manière de concevoir l’unité politique moderne chez Spinoza.

5Nous examinerons dans un premier temps la façon dont Spinoza reprend des problèmes du Cusain pour penser le rapport de l’infini au fini. Dans un second temps, nous étudierons les conséquences théologico-politiques du concept d’ordre chez l’auteur néerlandais, qui définit l’unité politique à l’aune de la pluralité de croyances et de la mutation historique des sociétés humaines.

1. Entre la pluralité et l’unité : comprendre les lois universelles de la nature

a) Le tournant vers la modernité avec Nicolas de Cues et Spinoza

  • 3  Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., p. 16.
  • 4  Cf. ibid, p. 17 : « Mais, si des contenus quelconques doivent être mesurés l’un à l’autre et l’un (...)
  • 5  Cf. la citation de De doct. Ignor., I, 1 dans la note 3 du chapitre 1 d’E. Cassirer, op. cit., p.  (...)
  • 6  Extrait de la lettre du Cusain à Gaspard Ainsidorfer (22 septembre 1452), citée dans E. Cassirer, (...)
  • 7  E. Cassirer, op. cit., p. 22. Nous verrons comment Spinoza répond d’une autre façon à cette exigen (...)

6La modernité philosophique pourrait se caractériser comme étant la recherche d’un critère pour penser l’ordre naturel en tant qu’unité homogène. Ernst Cassirer situe ce bouleversement moderne dans la philosophie de Nicolas de Cues. Dans son ouvrage consacré à Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, il affirme que le Cusain annonce « une perspective intellectuelle absolument nouvelle »3. Dans une sorte d’approche pré-kantienne, le philosophe du XVe siècle estime que tout effort théorique repose sur la comparaison entre les choses. Cette comparaison fait appel à son tour à des critères de mesures qui impliquent « l’homogénéité » du champ de connaissance considéré4. Or, il y a des choses incommensurables entre elles, et qui échappent à toute échelle de comparaison. C’est le cas des « objets absolus » ou absolument différents des objets empiriques, comme l’idée d’infini ou encore celle de Dieu5. La synthèse des différentes données empiriques ne peut nous faire comprendre ni l’inconditionné ni l’infini. On pourrait alors logiquement en conclure que le Cusain cède à la contemplation mystique de Dieu, au-delà de toute compréhension logico-rationnelle. C’est pourtant l’inverse puisqu’il montre que l’on peut appréhender l’infinité de Dieu, par une intuition intellectuelle. Mais celle-ci ne peut embrasser toute la nature de Dieu de par son absolue et infinie nature, ce qui conduit le Cusain à soutenir la thèse originale : « [la connaissance] est donc coïncidence de la science et de l’ignorance, à savoir : la docte ignorance »6. C’est pourquoi la contemplation mystique n’est pas opposée à l’activité intellectuelle puisqu’elle unit ce qui est séparé dans l’expérience, en reliant le fini à l’infini, le conditionné à l’inconditionné, par l’action de la pensée, quand bien même cette séparation nous maintiendrait dans une relative ignorance. C’est parce que la pluralité des objets émane de l’Unité qu’il y a une séparation infinie et absolue entre Dieu et les Créatures. L’expérience sensible est alors régulée par la connaissance de ce Tout ordonné de manière mathématique, mais que nous ne pouvons jamais ramener à une « proportion comparative » adéquate, étant donné l’écart incommensurable entre l’infini et le fini. Il faut remarquer que Nicolas de Cues anticipe une certaine réflexion sur les conditions de la connaissance, mais il introduit également les mathématiques dans cette opposition entre la pluralité des choses et l’Unité. Comme le dit Ernst Cassirer : « sans la langue mathématique il n’y a plus pour l’esprit humain rien de concevable ni de connaissable »7.

  • 8  Cette nouvelle épistémologie va de pair avec la nécessité de poser la question de la perspective i (...)
  • 9  Rappelons que Spinoza a peu d’ouvrages de néoplatoniciens dans sa bibliothèque, et qu’il n’a qu’un (...)

7Cette nouvelle épistémologie, qui réfléchit au rapport de la pensée à l’objet de connaissance, remet en cause la « métaphysique médiévale » : celle-ci se fondait sur une pensée scalaire de l’univers, conçue selon le modèle de hiérarchie céleste et de classification entre les êtres d’après le modèle de la logique scolastique8. Le problème auquel se heurte cependant Nicolas de Cues est celui de l’incommensurabilité entre Dieu, être infini et éternel, et le reste des étants qui sont finis et corruptibles. Comment alors comprendre l’unité au sein même de cette pluralité, et comment subsumer la pluralité des choses sous le concept d’unité cosmologique ? Cette question majeure sera vivement débattue parmi les néoplatoniciens ou les scolastiques9. Il nous semble en tout cas impossible de comprendre l’apport théorique de Spinoza en ce qui concerne le concept de pluralité des choses singulières, sans le relier à cette problématique de la Renaissance. Spinoza innove sur deux domaines intimement liés :

  • celui des mathématiques, pour appréhender la théorie des corps, mais aussi pour résoudre la question de la pluralité des étants à travers la méthode more geometrico. Cela va de pair avec la critique de la création des vérités éternelles ;

  • celui de la métaphysique, qui porte sur la relation de la substance aux modes.

  • 10  Par exemple, Nicolas de Cues rejette les analogies ou les raisonnements par similitudes qui permet (...)
  • 11  Cf. Nicolas de Cues, ibid. : « C’est pourquoi, aussi égaux soient-ils, la mesure et le mesuré rest (...)
  • 12  Face à cette incommensurabilité, Kepler et Galilée ont tenté d’apporter une méthode pour dépasser (...)
  • 13  Cf. Éthique, I, prop. 11, démonstration 2 ; trad. P.‑M. Moreau, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2 (...)
  • 14  E, prop. 28, démonstration, p. 137 : « Tout ce qui est déterminé à exister et à opérer est détermi (...)
  • 15  Cette thèse adverse de Spinoza est résumée par Martial Gueroult dans Spinoza I, Dieu (Éthique, I),(...)
  • 16  En effet, entre Dieu et les créatures réside une différence infinie, et nous serions condamnés à n (...)
  • 17  EI, prop. 16, p. 125.
  • 18  EI, prop. 15, p. 119.
  • 19  EI, prop. 18, p. 129.
  • 20  Cf. E, II, prop. 7, coroll., p. 169 : « Il s’ensuit que la puissance de penser de Dieu est égale à (...)

8Revenons sur le premier point. Spinoza montre que la série infinie des modes finis ne s’oppose pas à l’unité ni à l’indivisibilité de la substance qu’est Dieu. Pour Nicolas de Cues en effet, l’état de la connaissance humaine, nécessairement en prise avec l’opposition dialectique entre l’infini et le fini, fait que le raisonnement sur les choses singulières réduit la connaissance des étants à une suite finie de démarches intellectuelles. Or, ajoute Nicolas de Cues, aucune proportion n’existe entre l’infini et le fini, entre Dieu et les créatures, ce qui conduit à condamner la connaissance des choses à n’avoir strictement aucun rapport mesurable avec l’absolue nature de Dieu10. De telle sorte que « [l]’entendement est à la vérité comme le polygone au cercle : plus il y aura d’angles inscrits, plus il sera semblable au cercle, mais jamais ne lui deviendra égal même s’il a multiplié ses angles à l’infini »11. Autrement dit, il ne sera jamais possible de relier l’ordre et la connexion entre les choses finies à la contemplation de l’idée de Dieu, qui est infinie12. À l’aide des travaux des mathématiciens sur les Éléments d’Euclide, Spinoza a frayé une autre voie mathématique pour articuler la série des choses finies à la compréhension de Dieu comme puissance infinie. La démonstration géométrique est génétique et permet de résoudre cette question de l’incommensurabilité entre la substance infinie et les modes finis. Dans la deuxième démonstration de la proposition 11 de la partie I de l’Éthique, Spinoza montre que, partant de l’idée de Dieu, il suit nécessairement son existence, de la même façon qu’il suit d’un triangle un ensemble de propriétés13. Autrement dit, Dieu produit nécessairement toute chose, tout comme la définition d’une figure géométrique revient à l’engendrer simultanément14. Cela a pour conséquence majeure de devoir rejeter la théorie de la création des idées, qui sont présentes sous plusieurs variantes. L’une d’entre elle consiste à montrer selon le modèle platonicien du Timée que les choses singulières seraient des archétypes de Dieu15. Une telle conception de l’agir divin rend incompréhensible la cause efficiente en vertu de laquelle Dieu produit ces choses, étant donné qu’entre les idées et leur représentation sensible, il existe une séparation absolue ; on ne sait pas comment la pluralité des choses pourrait s’expliquer par l’unité de l’acte créateur16. Spinoza réfute la théorie de la création des vérités éternelles en montrant que la géométrie est le modèle de production « de tout ce qui peut tomber sous l’entendement infini »17 et que l’engendrement des idées selon l’enchaînement des causes est le même dans notre entendement et dans celui de Dieu, d’après une nécessité génétique identique. Pour Spinoza, « Tout ce qui est est en Dieu, et rien sans Dieu ne peut être ni être conçu »18. C’est en tant que « Dieu est cause immanente et non transitive de toutes choses »19, qu’il comprend et produit20 les choses de façon déterminée, ce qui implique que ces choses finies (que Spinoza appelle les modes) partagent un rapport et une proportion avec Dieu.

  • 21  E, I, prop. 16, p. 125.
  • 22  Les lois naturelles, bien qu’immuables, expriment des rapports de proportion entre les choses et D (...)

9À l’inverse de Nicolas de Cues, qui ramenait la compréhension des phénomènes physiques à une démarche intellectuelle limitée et finie, Spinoza affirme que cette série de choses finies est en elle-même infinie et compréhensible. Chaque chose singulière est ordonnée aux autres selon un rapport de proportion identique. Spinoza en conclut que « [d]e la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinités de modes [...] »21 avec la même nécessité que celle qui déduit de l’idée de triangle l’égalité entre les trois angles à 180°22. Certes, à la différence d’autres scientifiques et philosophes de son époque, Spinoza ne soutient pas que la géométrie est le langage de la nature, mais il montre comment penser le passage de l’unité indivisible à la pluralité des choses, d’après le modèle géométrique. En vertu de l’esprit de géomètre, il n’y a pas de sens à séparer l’unité de la substance de la pluralité des modes puisque ces derniers sont ordonnés et engendrés par la substance. Cependant, il ne suffit pas de concevoir cette pluralité d’après une causalité génétique pour comprendre l’ordre. La pluralité des points de vue découle d’une dynamique réelle des corps, dont la « petite physique » de Spinoza doit rendre compte.

b) La pluralité des modes comme résultat de la théorie référentielle du mouvement

  • 23  Cf. F. Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein. Espace et relativité, Paris, PUF, p. 26.

10Le tournant vers la modernité, qu’Ernst Cassirer situe dans la pensée de Nicolas de Cues, ne peut pas être décrit uniquement par la déconstruction du concept de cosmos. Il convient de montrer également que l’ordre rationnel n’est plus transcendant mais immanent à la réalité décrite. Pour ce faire, Spinoza reprend implicitement à la théorie galiléenne du mouvement le concept de référentiel, bien que l’apparition de ce terme technique soit plus tardive. L’usage qu’en fait Françoise Balibar, qui étudie le mouvement chez Galilée, est utile pour caractériser la spécificité de la physique moderne : « On nomme référentiel en physique le corps par rapport auquel on repère (auquel on « réfère ») le mouvement que l’on veut étudier »23. Cette conception du mouvement chez Galilée exprime ce tournant moderne que Spinoza importe dans la métaphysique mais également dans sa méthode d’exégèse biblique, comme nous le verrons. La géométrie sert alors de méthode pour comprendre non seulement les lois universelles qui régissent l’ordre, mais aussi les différentes perspectives à partir desquelles se manifestent les lois divines. C’est en effet le point de vue avec lequel nous étudions l’interaction entre les corps qui permet de garantir à la fois l’unité des lois naturelles et l’existence de la pluralité des modes.

  • 24  Cf. ibid, p. 15.
  • 25  Nous utiliserons par commodité la traduction du Dialogue précise qui est faite par Françoise Balib (...)
  • 26  F. Balibar, op. cit., p. 10‑11. Nous soulignons.

11On doit à Galilée cette idée selon laquelle le mouvement ne correspond pas à un changement qualitatif d’une chose (comme le traduit la notion aristotélicienne de changement) mais qu’il exprime plutôt « une modification des relations, des rapports entre les choses »24. Dans son Dialogue concernant les deux grands systèmes du monde25, Galilée montre que le mouvement d’une marchandise (par exemple celui d’une « balle »), transportée dans un navire quittant Venise pour Alep, ne vaut que par rapport au mouvement des autres marchandises au sein du même navire : ce mouvement de la balle « constituerait pour elle un mouvement plus grand, relativement à la caisse, que le voyage de deux mille milles fait par elles ensemble »26. Le mouvement de la balle n’a de réalité que respectivement à la caisse ou au bateau, et non par rapport au mouvement que la balle et la caisse effectuent relativement à Venise ou à Alep. Le référentiel, ou le point de vue à partir duquel nous étudions le mouvement d’un objet, devient donc primordial.

  • 27  E, II, prop. 13, lemme 6, p. 187. Par exemple, le corps humain est constitué d’autre corps ou indi (...)
  • 28  Cf. G.W.F. Hegel, Logique, trad. Labarrière, Aubier, 1972, t. I, p. 249 : « Chez Spinoza, la subst (...)

12Spinoza se servira de cette théorie du mouvement pour montrer que l’unicité des lois divines et l’ordre rationnel s’expriment au sein des diverses perspectives adoptées sur les modes, qui sont comme des « découpages » de la réalité. Dans sa petite physique, à la suite de la proposition 13 du livre 2 de l’Éthique, Spinoza définit ainsi l’existence des modes et leur interaction : le mode est un individu en acte qui résulte de la composition avec d’autres individus ou avec d’autres corps (os, muscles, sangs, etc.). La forme d’un corps (par exemple un organisme humain) n’est plus spécifiée par une essence générique, mais résulte d’une unité qui est composée elle-même d’une pluralité de corps plus simples (les organes, les nerfs, les aliments, etc.). Si nous rapportons le mouvement de ces corps à l’organisme humain considéré comme référentiel, ils interagissent « de telle façon qu’ils puissent cependant continuer leurs mouvements et se les communiquer entre eux selon le même rapport qu’auparavant »27. Ce même rapport définit ainsi la cohésion de l’individu à partir de laquelle les autres corps interagissent, à son échelle. Autrement dit, un individu n’existe que relativement aux autres corps, dans sa façon de composer un rapport de mouvement et de repos. Tout dépend donc du découpage qui est adopté. À travers cette approche, il est possible d’éclairer l’ordre naturel « sous divers angles », ou d’après une géométrie variable, en s’appuyant sur le référentiel que l’on va retenir. Contrairement à une lecture héritée de Hegel, Spinoza ne conçoit pas la substance comme unité immobile, mais comme un ordre qui s’appréhende au sein même de la diversité des mouvements28.

  • 29  Lettre 32 à Henry Oldenburg, dans sa Correspondance, trad. M. Rovère, Paris, GF-Flammarion, p. 207 (...)

13Cette méthode est particulièrement visible dans la correspondance de l’auteur. Dans sa lettre 32 adressée à Oldenburg, Spinoza répond à une question de son interlocuteur à propos de la manière dont chaque partie concourt avec le tout : « Vous me demandez ici mon sentiment sur la question qui touche à “ce que nous connaissions comment chaque partie de la nature convient avec son tout, et sous quel rapport se fait sa cohésion avec le resteˮ »29. La nature d’une chose, ou son essence individuelle, est relative à la manière dont cette chose convient ou disconvient avec les corps extérieurs. La nature de cette chose peut être connue à la condition de la concevoir comme référentiel :

  • 30  B. Spinoza, Correspondance, op. cit., p. 208.

Concernant le tout et les parties, je considère les choses comme les parties d’un tout quelconque, dans la mesure où leurs natures s’adaptent entre elles de manière à ce qu’elles s’accordent toutes les unes aux autres autant que possible. Mais dans la mesure où elles ne s’accordent pas, chacune forme une idée distincte des autres en notre esprit, et par conséquent, on la considère comme un tout, non comme une partie30.

14La dialectique du tout et de la partie, de l’infini et du fini, se résout par le référentiel avec lequel on « considère » la discontinuité entre les choses, dans une perspective moderne qui délimite les contours d’un objet. Spinoza précise bien la façon dont les choses s’accordent « en notre esprit », d’après le point de référence ou le découpage adopté par notre pensée. Si les choses s’accordent entre elles pour ne former qu’une seule idée, alors on considérera l’individu auquel se rapporte cette idée comme un tout. Inversement, si nous prenons un autre rapport de comparaisons, ces mêmes choses peuvent ne pas s’accorder entre elles : nous les concevrons alors comme différentes. Pour illustrer cette méthode, Spinoza conçoit un exemple :

  • 31  Ibid.

Figurons-nous à présent, si vous voulez bien, un ver vivant dans le sang. Il pourrait discerner par la vue les particules du sang, de la lymphe, du chyle, etc., et observer par le raisonnement comment chaque particule, en rencontrant une autre, rebondit, soit communique une partie de son mouvement. Ce ver vivrait assurément dans le sang comme nous dans cette partie de l’Univers, et c’est comme un tout, non comme une partie, qu’il considérerait chaque particule de sang31.

  • 32  Cette façon d’appréhender cet objet d’après le second genre de connaissance repose sur les notions (...)

15Si le ver se « considérait » comme référentiel à partir duquel le reste des choses seraient en mouvement, alors il se regarderait vivre dans le sang « comme nous dans cette partie de l’Univers », doué d’une unité cohérente et distincte à l’égard des autres parties du sang ; par conséquent, il considérerait chaque particule du sang (comme la lymphe, le chyle, etc.) « comme un tout, et non comme une partie ». Ce ver ne réaliserait pas que du point de vue d’un autre référentiel, celui du sang par exemple, il ne serait qu’une partie parmi d’autres au sein d’un tout (au même titre que « les particules de sang, de la lymphe, du chyle, etc. »). Chaque point de vue permet de penser des emboîtements entre les différents corps, qui sont ramenés à des lois éternelles et invariables. Chaque perspective revient donc à construire théoriquement une référence et donc un objet de connaissance. La référence permet d’appréhender la réalité de tel ou tel corps en même temps que la connaissance des rapports entre ce corps (considéré comme référentiel par « notre esprit ») et les autres choses singulières. À travers cette méthode, Spinoza échappe à la séparation irrémédiable entre la chose en soi et la diversité des phénomènes sensibles, comme c’est le cas chez le Cusain. Rappelons que pour l’auteur de l’Éthique, tout entendement, du moins dans le second genre de connaissance, est l’idée d’un corps existant en acte qui exprime un certain rapport avec les autres corps32. Dans ce cas, le découpage du réel par l’entendement découle des rapports objectifs qui l’unissent au reste de la nature. Cette influence de Galilée sur Spinoza a le mérite de montrer que l’ordre naturel n’est pas transcendant ni séparé de la diversité du monde sensible, mais qu’il est présent objectivement dans les interactions entre les corps.

  • 33  De docta ignorantia, II, chap. 12, op. cit., p. 152. Cette citation est elle-même une reprise d’un (...)

16Le Cusain affirmait que « la machine du monde aura, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part, puisque son centre et sa circonférence sont Dieu, qui est partout et nulle part »33. Cette déconstruction du cosmos est problématique en ce qu’elle rend impossible à fonder en raison la diversité du sensible. Cette absence d’ordre transcendant conduit à rendre la connaissance humaine incertaine. Spinoza prend le contre-pied de cette théorie en montrant que l’ordre peut être cohérent tout en n’étant pas figé ni séparé de la pluralité des choses. Il affirme au contraire que le centre et la circonférence sont intelligibles parce qu’ils sont relatifs aux perspectives adoptées par notre esprit. L’ordre rationnel, qui était synonyme de transcendance et d’incommensurabilité, est renversé au profit d’un ordre conçu comme rapport de proportion entre les choses. La pluralité spinoziste est pensée d’après les normes de découpage du réel qui sont elles-mêmes multiples. Comment alors retrouver des repères dans un monde pluriel sur le plan politique et religieux après cette révolution cosmologique ? En quoi ce bouleversement moderne dans la conception de l’ordre nous aide-t-il à repenser autrement l’unité politique ?

2. Répercussions théologico-politiques : l’ordre et la paix des sociétés modernes

17Nous voudrions montrer que Spinoza repense l’ordre social en adoptant précisément la méthode galiléenne du mouvement pour interpréter les textes religieux et les contextes sociaux. Il s’agit bien de partir de la description des rituels par les textes bibliques pour remonter aux principes absolus de la sociabilité, que Spinoza associe à la « religion universelle ». Cependant, appréhender les lois qui régulent la sociabilité et les valeurs éthico-religieuses relève de la gageure, tant les actions humaines sont soumises à l’inconstance des passions. C’est d’autant plus le cas dans une approche moderne, qui se retrouve privée de toute assise théologique évidente. La résolution de ce problème réside dans la capacité de la raison à identifier des contextes, à l’instar de ce que semble avoir fait Spinoza dans son Traité théologico-politique. Il faut procéder au découpage de la réalité historique pour parvenir à décrire l’ordre social sous ses différents aspects. De nouveau, la confrontation avec Nicolas de Cues est intéressante pour montrer les différentes façons de prendre en charge théoriquement cet éclatement de l’unité théologico-politique.

a) Nicolas de Cues et l’unité impossible face à la pluralité des croyances

  • 34  E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., p. 62.
  • 35  Nicolas de Cues reprend à Maître Eckart cette idée que la foi est « sans objet » et résulte d’un d (...)
  • 36  C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique. XIXe-XXe siècle (...)
  • 37  Le scepticisme devient un instrument à partir duquel on peut aider à bâtir une société politique q (...)

18La réflexion sur les sociétés humaines est donc un autre aspect de ce trait d’union entre Spinoza et la Renaissance, en ce qui concerne la réflexion sur l’Unité et la pluralité. Ernst Cassirer montre que les thèses éthiques et religieuses de Nicolas de Cues exposées dans La Paix de la foi (1452) sont le décalque des réflexions métaphysiques que nous avons étudiées. Dieu ordonne une machine dont « le centre est partout et la circonférence nulle part », ce qui signifie sur le plan de la foi une pluralité de croyances et de repères : « la pluralité des formes de croyances » n’est plus contingente mais est « exigée spéculativement et fondée en théorie de la connaissance »34. Conscient de la montée en puissance de l’Empire ottoman dans la diplomatie européenne, Nicolas de Cues tente de repenser l’Unité de la paix malgré cette altérité et cette crise du fondement religieux catholique, durement éprouvé par les premières hérésies. Si cette unité doit être recherchée, elle ne peut être achevée puisque sa fondation transcende notre entendement. L’ordre pacificateur n’est réalisable que dans une forme de détachement de chaque esprit à l’égard du monde sensible35. La rupture entre le monde spirituel et empirique exprime donc la séparation de la paix et de l’harmonie céleste avec le monde terrestre, soumis à la division. Avec Nicolas de Cues, le fondement politique de la société moderne devient donc vide. L’absence de hiérarchie dans le cosmos se répercute donc sur l’absence de hiérarchie théologico-politique. Celui qui a pensé concrètement l’absence d’ordre et cette séparation absolue entre l’origine de la vérité et les rituels religieux est bien Montaigne. La question de la fondation du lien entre les êtres humains devient la marque par excellence de la modernité politique, comme l’exprime Claude Lefort à l’égard de l’auteur des Essais36. À l’instar du regard historique posé par Ernst Cassirer sur la modernité métaphysique de la Renaissance, Claude Lefort thématise cet écart propre au monde moderne entre l’unité théologique invisible et l’expérience du monde humain dans lequel se donne à voir la pluralité des rituels37.

  • 38  C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique. XIXe-XXe siècle (...)
  • 39  P. Knee, « Claude Lefort, Montaigne et l’écriture de l’incertitude », in Revue d’histoire littérai (...)

19Il faut construire une unité collective autour d’une éthique ou de préceptes, mais les fondements théologico-politiques étant ébranlés, quels sont les présupposés indispensables pour penser l’unité politique et la paix ? La pluralité des croyances fait voler en éclat cette évidence chez le Cusain. La modernité théologico-politique correspond à cette prise de conscience de la séparation entre l’être et l’apparence. Claude Lefort nomme « ouverture »38 précisément cet écart irréductible qui s’accentue dans les sociétés modernes, condition de cette pluralité des croyances et des formes de vie39. Pourtant, il est possible de penser cette « ouverture » comme point de départ d’une autre conception de l’ordre. L’un des critères pourrait être de comprendre les contextes qui sous-tendent la pluralité des opinions. Si la croyance a pour cause l’inconstance humaine, Spinoza estime qu’il est possible de comprendre les rapports sociaux afin de dénouer les crises. Comprendre l’ordre dans sa forme immanente, tel est son parti pris théorique.

b) Spinoza : la pluralité des croyances à l’aune de l’unique « doctrine de l’Écriture »

20Spinoza réfléchit aux effets psychiques de la fortune et de l’incertitude, en décrivant les passions humaines. Comme Nicolas de Cues ou Montaigne, le philosophe néerlandais prend acte de la crise théologico-politique qui affecte les sociétés religieuses européennes. Mais ce faisant, il la réinscrit dans un discours anthropologique, en montrant qu’en réalité la crainte résulte du sentiment d’incertitude face au cours des choses. Elle se traduit sur le plan politique par cette demande d’autorité absolue sur les consciences, que la superstition parvient souvent à combler.

  • 40  B. Spinoza, Traité théologico-politique, trad. P.‑F. Moreau et J. Lagrée, Paris, PUF, Épiméthée, 1 (...)
  • 41  TTP, Préface, § 6, p. 61. Spinoza prend l’exemple de la tyrannie des Turcs : « [Les Turcs] tiennen (...)
  • 42  E, IV, prop. 33, p. 381.

21Dans la préface du Traité théologico-politique, l’auteur avance que la superstition découle de la servitude des passions : « [les hommes en proie à la superstition et éloignés de la religion] forgent de cette façon d’infinies inventions et ils interprètent la nature de façon étonnante comme si tout entière elle délirait avec eux »40. Les esprits succombent à l’idéologie du pouvoir qui parvient à capter ces craintes et à les enfermer dans des pratiques religieuses sectaires, afin de légitimer un pouvoir tyrannique, bien souvent sous l’emprise du Clergé41. Si la pluralité des croyances est donc niée par le pouvoir, elle continue d’exister de fait sur le mode conflictuel. Cette pluralité de désirs qui composent les singularités humaines devient cause de divisions. Dans le livre IV de l’Éthique, Spinoza affirme que « Les hommes peuvent différer [discrepare] en nature, dans la mesure où ils sont tourmentés par des affects qui sont des passions, et dans cette mesure aussi un même homme est changeant et inconstant »42. Cette discrépance est bien le produit des passions qui sont par nature sociales et dépendantes de certaines interactions, a fortiori lorsque les lois civiles interdisent d’exprimer des désaccords : les passions peuvent être comprises à l’unique condition que l’on s’efforce de les relier à des lois universelles de la nature humaine. Spinoza montre que les séditions religieuses dont il est le témoin sont en fait la suite logique de la crainte de l’être humain face à l’incertitude du devenir des sociétés. Les troubles civils s’expliquent par l’enchaînement de deux phénomènes : le premier est la crainte de l’avenir et le second est le désir de stabilité et d’unité que le discours superstitieux est capable de satisfaire. Autrement dit, ce n’est pas l’absence d’ordre transcendant qui est à l’origine de la crise politique, ce sont plutôt les crises politiques violentes qui engendrent la demande angoissée d’une autorité absolue. Si Spinoza s’accorde avec Nicolas de Cues à penser qu’il n’existe pas d’unité politique ni d’autorité évidente, cela n’implique pas à ses yeux l’impossibilité de donner un sens rationnel aux événements historiques. La clé de lecture pour comprendre les sociétés plurielles se trouve selon nous dans la méthode que Spinoza emploie pour étudier la Bible, à propos de la « doctrine de l’Écriture ».

  • 43  L’entreprise de rédaction du Traité théologico-politique est en effet motivée par la nécessité de (...)
  • 44  TTP, p. 289.
  • 45  TTP, chap. 7, p. 289.
  • 46  Les dogmes de la foi universelle sont énumérés dans le chapitre 14 du Traité théologico-politique (...)

22Spinoza lit la Bible avec la même méthode que celle adoptée pour décrire la pluralité des corps en physique, d’après les rapports qui les unissent. L’instabilité des sociétés humaines, soumises à la multiplicité des croyances et à la menace de la sédition, obéit à des règles qui expliquent les relations instituées, et qui rendent compréhensibles les conflits humains43. Dans le chapitre 7 du Traité théologico-politique, Spinoza montre que l’interprétation de l’Écriture renvoie aux mêmes exigences et à une méthode similaire aux sciences naturelles, dans le fait de « commencer par les choses les plus générales et communes ». Dans le champ de l’histoire naturelle, il s’agit du mouvement et du repos, mais dans le champ théologique, il est question de « la doctrine de l’Écriture »44. La multiplicité des formes de vie est donc soumise à des règles qui expriment des rapports, des relations qui sont socialement déterminées selon cette exigence constante d’apporter assistance à autrui. Cette norme de la sociabilité correspond à l’idée de Dieu qui est formulée par les différentes révélations. L’expression dynamique de cet ordre, qui existe entre les individus à un moment du développement humain, dépend des contextes précis. Cette compréhension de l’ordre social repose sur des référentiels, ce que Spinoza nomme les points moins généraux : « Une fois, donc, la doctrine générale de l’Écriture parfaitement connue, il faut ensuite descendre à d’autres points moins généraux, mais qui concernent cependant l’usage commun de la vie et qui découlent comme des ruisseaux de la doctrine générale ». C’est pourquoi la connaissance historique de l’Écriture doit suivre la règle « de ne rien attribuer » à un événement particulier des connaissances philosophiques ou des principes abstraits. Elle doit se tirer uniquement de la compréhension de la singularité du contexte, du génie de la langue et de la formation sociale d’où sont rapportés tel événement et telle croyance : « Aussi, toute la connaissance de l’Écriture ne doit être tirée que d’elle seule ». Le sens des phrases doit être déduit du contexte singulier, afin de remonter à la norme universelle de l’éthique dans son ensemble. Par exemple, l’application des préceptes universels n’est pas identique dans une société théocratique et égalitaire comme la République de Moïse, et dans un contexte de crise de l’État, comme à l’époque du Christ. Lorsque ce dernier « dit mais à celui qui te frappe sur la joue droite, tends-lui la joue gauche et ce qui suit », Spinoza montre que cette injonction n’est pas celle d’un juge qui exerce son autorité sur les administrés, mais bien un enseignement d’un docteur à des « hommes opprimés » : le Christ « voulait corriger non pas tant les actions externes que l’âme », et laisser à l’État le soin de légiférer le reste. En revanche, dans une République bien ordonnée, « chacun est tenu d’exiger réparation devant le juge », ce qui correspond bien à la reprise de la loi du Talion par Moïse, ordonnant « d’acquitter œil pour œil ». L’ordre immanent au développement des sociétés engendre diverses pratiques de la vertu et de la justice, qui renvoient à la façon de gouverner les êtres humains et à la conception de l’autorité : ce sont des référentiels bien distincts. La connaissance de la pluralité des croyances « qui concerne l’usage commun de la vie », est dominée en dernier recours par la recherche d’un utile partagé, activité médiatisée par l’idée d’un Dieu omniscient. Car telle est la doctrine de l’Écriture : « qu’il existe un Dieu unique et tout-puissant »45, qui donne le modèle de la vraie vie. La justice et la charité envers son prochain constituent ainsi des normes de la foi universelle46. Au-delà de la diversité des langues, chaque contexte historique est façonné par les institutions qui produisent des pratiques données, dont l’exégèse doit rendre compte.

  • 47  TTP, chap. 15, p. 483.
  • 48  TTP, chap. 4, p. 183.
  • 49  Ibid.
  • 50  Ibid, chap. 20, p. 637.
  • 51  Ibid. Dans le Traité politique, Spinoza oppose l’absence de guerre, qui repose sur une conception (...)

23Cette méthode de lecture semble parfaitement correspondre à la théorie référentielle du mouvement de Galilée, bien que les langues et les circonstances historiques rendent l’interprétation plus complexe. L’objet des Écritures est en effet l’action humaine et non des corps physiques simples, puisque le rôle de la théologie est pour Spinoza de définir « la seule piété »47. Or, si l’ordre est immanent au mouvement historique des sociétés, il doit en résulter dans la pratique la possibilité de réformer ou de modifier ce cours de l’histoire, dans le but de neutraliser les conflits. Le problème théorique se double d’une difficulté pratique, étant donné que si les rapports sont complexes à déchiffrer, la paix ne pourra être définie sur des bases rationnelles. Spinoza est tout à fait conscient de cette difficulté pratique, puisque précisément, indique-t-il, « la considération universelle sur le destin et l’enchaînement des causes ne peut nullement nous servir pour former et mettre en ordre nos pensées touchant les choses particulières »48. Dans le chapitre 4 du Traité théologico-politique, consacré à la loi divine, l’auteur ajoute même que nous ignorons « totalement [plane] la connexion et l’enchaînement » des événements. Par conséquent, « concernant l’usage de la vie, il vaut mieux […] considérer les choses comme possibles »49. Si l’action humaine implique de renoncer à une compréhension nécessitariste des facteurs qui ont produit des institutions en crise, nous céderions alors au scepticisme politique. La conséquence serait « d’ouvrir » la réflexion sur le questionnement de la validité des normes éthiques, qui deviendrait l’horizon indépassable de la pensée moderne. Pourtant, renoncer à un ordre absolu donné explicitement, ce n’est pas s’empêcher de comprendre la dynamique des sociétés humaines. Au contraire, la méthode spinoziste d’interprétation de la Bible rapporte la doctrine universelle de l’Écriture aux situations singulières. Si l’enseignement du Christ et le Droit enseigné par Moïse diffèrent dans leur formulation et renvoient à des institutions distinctes, la réalité sociale est souvent plus complexe puisqu’elle enchevêtre des pratiques religieuses plurielles. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le philosophe néerlandais a écrit le Traité théologico-politique : argumenter en faveur de la liberté de philosopher et de s’exprimer dans les limites du droit civil, afin de « libérer chacun de la crainte »50 et de la superstition religieuse. C’est par ce biais que la paix est rationnellement pensable, non pas en appliquant un ordre politique transcendant et absolu, mais en recherchant un accord autant que faire se peut dans un contexte politique précis, en acceptant de fait la pluralité des points de vue sur ce qu’est la justice, l’ordre et la beauté. Cela se traduit en pratique par le souci de ne pas « dominer les hommes » ni de les transformer « d’êtres rationnels en bêtes ou en automates »51. Il faut alors assumer le risque que cette pluralité d’opinions produise des conflits, même si les lois de l’État sont censées en minimiser les conséquences, en incitant chacun à défendre « ses thèses par la seule Raison, et non par la ruse, la colère et la haine ». Le régime démocratique est donc le plus à même d’assumer dans la pratique la paix, en vertu de la conception d’un ordre immanent au corps social.

24La paix civile réelle, que Spinoza essaie de mettre en place théoriquement et dans la pratique, ne peut alors se comprendre sans avoir saisi au préalable son intérêt pour la théorie référentielle du mouvement. En effet, la défense de la liberté de philosopher ne peut porter atteinte à la sûreté de l’État si chaque individu prend connaissance du contexte institutionnel sur lequel sa liberté repose. Spinoza formule en quelque sorte une théorie de la raison pratique, qui conditionne l’usage du raisonnement à la position que chacun occupe dans les institutions.

Conclusion 

25La Renaissance repense l’évidence de l’ordre naturel et politique pour comprendre autrement l’union entre la multiplicité et l’Unité en Dieu. Si Nicolas de Cues inaugure cette modernité dans le fait de remettre en cause la continuité entre Dieu et la diversité du monde sensible, sa pensée rend impossible de réordonner le monde humain selon des principes rationnels, tant sur le plan théorique que pratique. Spinoza a voulu montrer que cette conséquence relevait d’une mauvaise compréhension métaphysique et mathématique de l’ordre universel. L’ordre se fonde sur la prise en compte de deux choses : la règle qui fixe les rapports entre les objets dans leur diversité, mais aussi la prise en compte des référentiels qui éclairent les relations entre les différents modes.

26Cette référentialité multiple permet de repenser également la pluralité des points de vue et des croyances à l’aune de ce qui les réunit, à savoir la recherche d’adéquation qui se détermine d’après la norme des principes religieux. L’auteur du Traité théologico-politique esquisse une autre construction scientifique de la nature et du monde social. Déterminer les conditions sous lesquelles la réalité se découpe et s’ordonne dans notre esprit n’est pas nécessairement facteur de confusion, mais au contraire, cette méthode permet de clarifier notre compréhension du monde et l’origine de nos valeurs, d’après les référentiels et les contextes donnés.

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Notes

1  E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, 1927 (1ère édition), tr. fr. P. Quillet, Paris, Minuit, 1983.

2  Cette analogie de l’étude des sociétés humaines avec l’étude de l’histoire naturelle, qui comprend les lois universelles du mouvement à partir de l’observation des relations entre les corps, définit bien la façon dont une société devient lisible. À travers cette analogie, l’auteur néerlandais montre que même les sociétés humaines ont une cohérence bien qu’elles soient dépourvues d’un ordre théologique transcendant. Cette analogie entre l’étude des objets physiques et celle de l’exégèse est intéressante en ce qu’elle montre deux choses : d’une part, la conception métaphysique de l’ordre et la représentation de l’unité théologico-politique sont intimement liées ; d’autre part, poser l’absence d’ordre transcendant n’équivaut pas à renoncer à tout ordre rationnel.

3  Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., p. 16.

4  Cf. ibid, p. 17 : « Mais, si des contenus quelconques doivent être mesurés l’un à l’autre et l’un par l’autre, la première condition qui s’impose inévitablement pour cette opération est de l’homogénéité ».

5  Cf. la citation de De doct. Ignor., I, 1 dans la note 3 du chapitre 1 d’E. Cassirer, op. cit., p. 18 : « il est bien connu, en mathématiques, que les premières propositions sont plus faciles à ramener aux premiers principes les plus connus, alors que c’est plus difficile pour les suivantes, parce qu’on ne peut éviter de passer par l’intermédiaire des premières. Toute recherche repose sur la facilité ou la difficulté de la proportion comparative, et c’est pourquoi l’infini, en tant que tel, échappant à toute proportion, est inconnu ».

6  Extrait de la lettre du Cusain à Gaspard Ainsidorfer (22 septembre 1452), citée dans E. Cassirer, op. cit., p. 20‑21, note 3.

7  E. Cassirer, op. cit., p. 22. Nous verrons comment Spinoza répond d’une autre façon à cette exigence de connaître more geometrico la pluralité des choses perçues.

8  Cette nouvelle épistémologie va de pair avec la nécessité de poser la question de la perspective intellectuelle avec laquelle se construit la connaissance objective. Or cette première caractérisation de la modernité philosophique par Ernst Cassirer peut nous aider à comprendre une filiation possible entre Spinoza et la pensée physico-mathématique antérieure. En effet, la connaissance empirique d’une chose finie ne peut être déterminée par Dieu immédiatement mais seulement par approximation. Spinoza répondra que l’approximation en question n’en est pas une, mais que la connaissance d’un objet dépend du référentiel à partir duquel on pense le mouvement de la chose finie.

9  Rappelons que Spinoza a peu d’ouvrages de néoplatoniciens dans sa bibliothèque, et qu’il n’a qu’un seul ouvrage de Kepler, astronome et mathématicien (ces ouvrages ne traitent d’ailleurs que du calcul exact de la naissance du Christ). L’auteur néerlandais ne possède aucun livre de Nicolas de Cues lui-même, mais il semblerait qu’il ait eu accès à la plupart de ses thèses, d’après la lecture que l’on peut en faire dans les Correspondances et dans l’Éthique. Cf. P. Vulliaud, Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque, éditions des Malassis, 2012 (1ère édition 1934), notamment le dernier chapitre du livre lorsque Paul Vulliaud pense fort probable l’influence qu’a exercée le Cusain sur Spinoza.

10  Par exemple, Nicolas de Cues rejette les analogies ou les raisonnements par similitudes qui permettraient de parvenir à avoir une idée adéquate de cette vérité absolue et inconditionnée à partir des raisonnements sur les choses finies : « Il va manifestement de soi qu’il n’y a pas de proportion de l’infini au fini ; à partir de quoi il apparaît clairement que, là où se trouve du plus et du moins, on ne parvient pas au maximum dans sa simplicité, puisque les choses qui admettent du plus et du moins sont finies » (De docta ignorantia, I, 3, nous suivons ici la traduction de Pierre Caye, David Larre, Pierre Magnard et Frédéric Vengeon, Paris, GF-Flammarion, 2013, p. 47).

11  Cf. Nicolas de Cues, ibid. : « C’est pourquoi, aussi égaux soient-ils, la mesure et le mesuré resteront toujours différents ». Il y a évidemment une ressemblance qui s’affine dès que l’entendement tend à ramener le divers sensible à la contemplation de l’infini, mais cette ressemblance résulte de la séparation radicale de l’infini et du fini. CfM. Boss, « Chorismos, Methexis et coïncidences des opposés. Ernst Cassirer interprète du platonisme de Nicolas de Cues », in Études théologiques et religieuses, 2010/3, t. 85, p. 371‑386.

12  Face à cette incommensurabilité, Kepler et Galilée ont tenté d’apporter une méthode pour dépasser cet obstacle, à travers l’idée de Dieu mathématicien, en explorant le langage mathématique comme principal langage de la nature.

13  Cf. Éthique, I, prop. 11, démonstration 2 ; trad. P.‑M. Moreau, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2020, p. 113. Notée dorénavant E, suivie des propositions et de la pagination.

14  E, prop. 28, démonstration, p. 137 : « Tout ce qui est déterminé à exister et à opérer est déterminé par Dieu […] ».

15  Cette thèse adverse de Spinoza est résumée par Martial Gueroult dans Spinoza I, Dieu (Éthique, I), Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 328 : les archétypes « sont antérieurs à [l’action de Dieu] et imposent à celle-ci des modèles et des règles opératoires ». On retrouve cette idée dans le néo-platonisme de Cambridge, chez Morus ou chez Cudworth, et elle nous semble étrangère à la théorie spinoziste. Mais elle est présente chez Marsile Ficin dans sa Theologia platonica qui a eu une certaine influence décisive sur la compréhension des mathématiques au début de l’Âge classique : « la Nature, pensée divine, produit ses choses selon les raisons, comme l’esprit du géomètre fabrique de lui-même ses figures » (cité par Gueroult dans Spinoza II. L’âme, Hildesheim/New‑York, Georg Olms Verlag, 1974, p. 480). Voir aussi, l’analogie entre la Création divine de la nature et l’œuvre d’un artiste : « Ce que l’art est à la nature, la nature l’est à Dieu » (trad. R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1964, t. II, p. 94). Chez Spinoza, la géométrie permet de décrire un processus de l’idée propre à tout intellectus, et non pas de décrire un archétype pensé d’après l’entendement divin seulement. En ce sens, l’entendement divin et la pensée humaine coïncident dans cette appréhension de la norme de l’idée vraie selon une nécessité géométrique.

16  En effet, entre Dieu et les créatures réside une différence infinie, et nous serions condamnés à ne pas pouvoir comprendre la nature de Dieu absolument. Nous retombons dans la docte ignorance professée par Nicolas de Cues qui maintient que la connaissance des choses sensibles rend impossible la compréhension de cette cause absolue qu’est Dieu.

17  EI, prop. 16, p. 125.

18  EI, prop. 15, p. 119.

19  EI, prop. 18, p. 129.

20  Cf. E, II, prop. 7, coroll., p. 169 : « Il s’ensuit que la puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d’agir ».

21  E, I, prop. 16, p. 125.

22  Les lois naturelles, bien qu’immuables, expriment des rapports de proportion entre les choses et Dieu. L’instrument de ce changement conceptuel de l’ordre est donc bien mathématique et métaphysique. Le fondement rationnel des lois divines n’est plus séparé des choses finies, il est compris dans leur genèse chez Spinoza.

23  Cf. F. Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein. Espace et relativité, Paris, PUF, p. 26.

24  Cf. ibid, p. 15.

25  Nous utiliserons par commodité la traduction du Dialogue précise qui est faite par Françoise Balibar (Galilée, Newton, lus par Einstein…, op. cit., p. 10‑14). Pour l’édition française, cf. Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, trad. R. Fréreux et F. de Gandt. Paris, Seuil, 2000.

26  F. Balibar, op. cit., p. 10‑11. Nous soulignons.

27  E, II, prop. 13, lemme 6, p. 187. Par exemple, le corps humain est constitué d’autre corps ou individus, comme par exemple le lien qui unit l’estomac au foie, et qui suit le même ordre formel produit par le désir ou la puissance d’agir de l’individu considéré comme référence.

28  Cf. G.W.F. Hegel, Logique, trad. Labarrière, Aubier, 1972, t. I, p. 249 : « Chez Spinoza, la substance et son unité absolue a la forme d’une unité immobile, d’une rigidité dans laquelle on ne trouve pas encore le concept de l’unité négative du Soi, la subjectivité ». Sur ce point, cfP. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, La Découverte, 1990 (1ère édition 1979), notamment le chapitre I.

29  Lettre 32 à Henry Oldenburg, dans sa Correspondance, trad. M. Rovère, Paris, GF-Flammarion, p. 207.

30  B. Spinoza, Correspondance, op. cit., p. 208.

31  Ibid.

32  Cette façon d’appréhender cet objet d’après le second genre de connaissance repose sur les notions communes, qui donnent les rapports de symétrie/dissymétrie, d’égalité/inégalité entre les choses. Cf. E, II, prop. 38 et 39.

33  De docta ignorantia, II, chap. 12, op. cit., p. 152. Cette citation est elle-même une reprise d’une célèbre phrase du Livre des vingt-quatre philosophes. Nous pouvons nous rapporter à l’édition suivante : Le livre des vingt-quatre philosophes : résurgence d'un texte du IVe siècle, trad. F. Hudry, Paris, Vrin, 2009, p. 95 : « le centre est partout et la circonférence nulle part ».

34  E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., p. 62.

35  Nicolas de Cues reprend à Maître Eckart cette idée que la foi est « sans objet » et résulte d’un détachement vis-à-vis des limites sensibles de sa personne. Cf. Nicolas de Cues, Sermonts éckartiens et dionysiens, introduction, notes et commentaires par F. Bertin, Paris, Sagesses Chrétiennes, Cerf, 1998 et l’introduction de Hervé Pasqua à La Paix de la foi suivi de la Lettre à Jean de Ségovie, Paris, éd. Pierre Téqui, 2008, p. 43. Le problème est que cette recherche d’unité reste un vœu pieux, sans réalisation concrète.

36  C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 2001 (1ère édition 1986).

37  Le scepticisme devient un instrument à partir duquel on peut aider à bâtir une société politique qui reconnaît la pluralité des manières de penser et la liberté de philosopher. Montaigne peut représenter cette approche provisoire de la liberté de penser, celle de la conférence, et du dialogue entre soi et soi-même.

38  C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, op. cit., p. 288 : « l’humanité s’ouvre à elle-même en étant prise dans une ouverture qu’elle ne fait pas ».

39  P. Knee, « Claude Lefort, Montaigne et l’écriture de l’incertitude », in Revue d’histoire littéraire de la France, 2008/1, vol. 108, p. 15 : « Montaigne explore ce problème dans son traitement des coutumes, c’est-à-dire des diverses mises en forme que se donnent les hommes pour vivre ensemble. Il en ressort à la fois l’impossibilité d’atteindre un surplomb permettant de distinguer entre les coutumes laquelle est la meilleure et, d’autre part, l’impossibilité de n’adhérer à aucune d’entre elles. D’où l’obligation d’une séparation de la théorie et de la pratique, dont Montaigne fait la clé de son engagement public » (nous soulignons). Spinoza, partant d’un constat similaire, va s’efforcer de réfléchir sur les liens de la théorie et de la pratique en sortant de l’impasse sceptique à laquelle conduit Montaigne, qui nous retient de réformer l’ordre civil.

40  B. Spinoza, Traité théologico-politique, trad. P.‑F. Moreau et J. Lagrée, Paris, PUF, Épiméthée, 1999, noté dorénavant TTP, suivi de la pagination. Ici, TTP, p. 59.

41  TTP, Préface, § 6, p. 61. Spinoza prend l’exemple de la tyrannie des Turcs : « [Les Turcs] tiennent même la dispute pour sacrilège, et subjuguent le jugement de chacun de tant de préjugés, qu’ils ne laissent dans l’esprit aucune place à la saine raison, pas même pour formuler un doute ».

42  E, IV, prop. 33, p. 381.

43  L’entreprise de rédaction du Traité théologico-politique est en effet motivée par la nécessité de s’accorder avec ceux qui philosophent et qui sont encore empêchés de mener à bien leur entreprise « par l’idée que la Raison doit être la servante de la théologie ». La liberté de philosopher résulte de cette nécessité de comprendre les rapports sociaux, tout simplement parce qu’on en fait l’expérience. C’est pour cette raison que l’effort spinoziste peut se résumer à la recherche de convenances au pluriel pour conjurer la disconvenance provoquée par la superstition.

44  TTP, p. 289.

45  TTP, chap. 7, p. 289.

46  Les dogmes de la foi universelle sont énumérés dans le chapitre 14 du Traité théologico-politique et reposent sur l’idée d’un Dieu unique.

47  TTP, chap. 15, p. 483.

48  TTP, chap. 4, p. 183.

49  Ibid.

50  Ibid, chap. 20, p. 637.

51  Ibid. Dans le Traité politique, Spinoza oppose l’absence de guerre, qui repose sur une conception autoritaire du pouvoir et de l’ordre civil, et la paix, qui est l’union des esprits. Cf. Traité politique, trad. Ch. Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1998, chap. 5, § 4, p. 38 ; chap. 6, § 4, p. 42.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cyprien COSTE, « La pluralité et l’ordre chez Spinoza et Nicolas de Cues : enjeux métaphysiques et politiques »Philonsorbonne, 16 | 2022, 67-83.

Référence électronique

Cyprien COSTE, « La pluralité et l’ordre chez Spinoza et Nicolas de Cues : enjeux métaphysiques et politiques »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 27 février 2022, consulté le 16 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2149 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2149

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