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CONTRIBUTIONS DES DOCTORANTS

Hegel et le républicanisme

Jiahui FENG
p. 85-101

Résumés

La philosophie du droit de Hegel est généralement abordée dans le contexte d’une alternative entre sa défense du monarque prussien et sa reconnaissance du libéralisme, cependant, la recherche contemporaine ouvre une nouvelle voie d’interprétation : le républicanisme. Il s’agit d’une pensée politique centrée sur l’idée du « bien commun », qui est développée aujourd’hui notamment par l’histoire intellectuelle du républicanisme civique de l’école de Cambridge et par la théorie politique de Philip Pettit. L’hypothèse défendue de cet article est la suivante : si la jeunesse de Hegel est marquée par une admiration pour la vie éthique de la cité antique, sa reconnaissance progressive des principes de la modernité au cours de la période d’Iéna signifie son abandon du républicanisme antique. Néanmoins, il reste pertinent de lire Hegel au prisme du républicanisme, car sa construction théorique concernant l’individualité, la liberté civile et la disposition d’esprit dans les Principes de la philosophie du droit démontre une position du républicanisme moderne.

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Texte intégral

I. Introduction

  • 1  G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit [cité PPD], traduit par J.‑F. Kervégan, 3ème éd (...)

1L’élément monarchiste de la théorie politique de Hegel cause souvent des difficultés aux lecteurs. Dans les Principes de la philosophie du droit (PPD), Hegel déclare explicitement que : « la formation de l’État jusqu’à la monarchie constitutionnelle est l’ouvrage du monde récent, en lequel l’idée substantielle a acquis la forme infinie »1. Ceci traduit le soutien hégélien à la monarchie : le monarque est l’expression de la volonté de l’État et son autorité est inconditionnelle. Non seulement cette position fait écho au problème de la typologie des constitutions de la tradition aristotélicienne, mais elle est aussi liée au débat idéologique entre libéralisme et conservatisme. Pour certains lecteurs, les propos de Hegel sur la monarchie héréditaire reflètent son rôle de recteur de l’université de Berlin et son soutien au pouvoir princier de l’époque, d’où le jugement de Bertrand Russell :

  • 2  B. Russell, Unpopular Essays, Londres, Routledge, 2009, p. 11.

It follows from his metaphysics that true liberty consists in obedience to an arbitrary authority, that free speech is an evil, that absolute monarchy is good, that the Prussian state was the best existing at the time when he wrote, that war is good, and that an international organization for the peaceful settlement of disputes would be a misfortune [...] What he admired were [...] order, system, regulation and intensity of governmental control2.

  • 3  Voir K.-H. Ilting, « Einleitung: Die Rechtsphilosophie von 1820 und Hegels Vorlesung über Rechtsph (...)
  • 4  Sur ce thème, cf. J.-F. Kervégan, « Un art d’écrire hégélien ? », dans PPD, p. 17‑27.

2Pour autant, une telle image est davantage une vision caricaturale de Hegel qu’une description fidèle de son entreprise philosophique. En effet, l’un des développements des recherches sur Hegel dans la seconde moitié du XXe siècle réside dans la mise en cause du caractère réactionnaire de cet auteur. Selon le travail philologique de Karl-Heinz Ilting3, Hegel est au fond un libéral, comme en témoignent ses cours du droit naturel à Heidelberg. Seulement, la situation politique l’a contraint à recourir à un « art d’écrire »4, si bien que son œuvre publiée paraît comme si Hegel avait l’intention de complaire au pouvoir en place.

  • 5  Cf. A. Buchwalter, « Hegel, Modernity, and Civic Republicanism », Public Affairs Quarterly, 7(1), (...)

3L’interprétation d’Ilting a le mérite de présenter Hegel au-delà des stéréotypes de sa philosophie politique, mais cette idée, outre des problèmes d’interprétation textuelle, est cantonnée à une dichotomie problématique : soit un Hegel libéral qui respecte les droits individuels, soit un Hegel monarchiste qui met en avant l’autorité du pouvoir et sanctionne l’ordre établi. En effet, dans les discussions plus récentes sur la théorie politique de Hegel, nous pouvons reconnaître une position qui ne relève ni du libéralisme ni du monarchisme : le républicanisme. Grâce aux travaux de James Bohman, Kenneth Westaphal et d’autres chercheurs5, la philosophie du droit de Hegel se trouve revitalisée dans le contexte du débat contemporain sur le républicanisme. Cette lecture, du moins à première vue, est surprenante : comment Hegel se rapproche-t-il du républicanisme, alors qu’il approuve clairement la monarchie héréditaire dans les PPD ? Le républicanisme ne s’oppose-t-il pas directement au monarchisme auquel Hegel est attaché ? En quel sens pouvons-nous établir une telle association ?

  • 6  Cf. Aristote, Les Politiques, III, 7 : « Nous appelons d’ordinaire royauté celle des monarchies qu (...)
  • 7  Concernant l’origine du concept de républicanisme et son histoire, voir A. Serge, Les Théories de (...)

4Sur ce point, il convient de noter que le terme « républicanisme » revêt plusieurs sens. Sur le plan étymologique, le républicanisme vient du latin res publica, remontant au terme politeia d’Aristote pour désigner une forme de constitution dans laquelle le nombre de dirigeants est multiple6. Outre la référence au problème de la constitution, l’idée républicaine renvoie à une forme de vie fondée sur le bien commun de la communauté, à laquelle la démocratie grecque sert de modèle7. La signification du républicanisme varie selon les contextes différents, ce qui nous oblige de développer l’association entre Hegel et le républicanisme dans divers cadres de référence. L’enjeu n’est pas de présenter un Hegel républicain pour déjouer la lecture monarchiste, mais d’explorer en quel sens cette voie d’interprétation centrée sur l’idée républicaine peut féconder les études sur Hegel et la discussion plus large de la théorie politique contemporaine.

5Dans ce qui suit, nous développerons trois aspects du lien entre Hegel et le républicanisme. Tout d’abord, étant donné qu’à l’époque de Hegel, le républicanisme revêt avant tout un sens révolutionnaire, notre analyse commence par l’association de Hegel au républicanisme radical ainsi qu’à la Révolution française. Ensuite, nous examinons ce rapport en référence à l’attitude hégélienne envers l’Antiquité, en vue de montrer comment la philosophie du droit de Hegel se déploie, de sa jeunesse à sa maturité, à travers le prisme du rapport entre l’Antiquité et la modernité. Enfin, nous proposons une lecture mettant en jeu le « républicanisme moderne », qui peut éclairer certains aspects, sans doute les plus riches et les plus stimulants, de la philosophie du droit de Hegel.

II. Hegel : républicain révolutionnaire ?

6Le sujet du républicanisme se trouve d’emblée dans l’œuvre philosophique du jeune Hegel. Les prémices philosophiques de notre auteur sont avant tout motivées par un intérêt pratique. Suivant l’exemple de ses contemporains des Lumières, il se concentre sur la question de savoir ce qui constitue une forme libre, harmonieuse et complète d’humanité. Cette enquête est d’ailleurs devenue plus urgente précisément à cause des Lumières elles-mêmes, parce que ces dernières entraînent une scission (Entzweiung) politique, religieuse, morale et culturelle, et que la tâche de la philosophie, selon Hegel, consiste à affronter cette scission pour la surmonter. La vraie liberté réside moins dans le déploiement infini de la liberté subjective que dans une condition où le sujet se porte au-delà de lui-même tout en retournant à soi, en s’inscrivant dans un monde dans lequel il se sent chez lui.

7Cette idée d’« être chez soi dans le monde » en tant que modèle d’une vie de liberté, dépend, aux yeux du jeune Hegel, de l’institution de la religion civile. En suivant Rousseau et Kant, le jeune Hegel estime que la liberté et l’harmonie de l’humanité ne peuvent se réaliser que par la rénovation des conditions de la formation morale. En ce sens, même s’il importe, comme le font les Lumières, de s’opposer à l’Église en présence, cela ne signifie pas qu’il faut récuser la fonction d’éducation civique que la religion peut remplir. Au contraire, il importe précisément de mettre en avant la question de la vertu et d’expliquer, à partir de l’autonomie de l’individu plutôt que de l’autorité de l’Église, comment de telles institutions peuvent parvenir à établir une forme de vie véritablement libre.

8Ainsi, nous ne serons pas surpris par ce texte de la période bernoise du jeune Hegel :

  • 8  G.W.F. Hegel, Fragments de la période de Berne (1793-1796) [cité FB], tr. R. Legros et F. Verstrae (...)

En tant qu’hommes libres, les Grecs et les Romains obéissaient aux lois qu’ils s’étaient données à eux-mêmes, ils obéissaient aux hommes qu’ils avaient eux-mêmes placés à leur tête et menaient les guerres qu’ils avaient décidées […]. Pour chacun l’idée de sa patrie, de son État, était l’invisible, la chose la plus élevée pour laquelle il travaillait et qui lui donnait son impulsion, c’était pour lui le but final du monde ou le but final de son monde qu’il trouvait présent dans la réalité ou qu’il contribuait lui-même à présenter et à maintenir. Devant cette idée, son individualité disparaissait8.

9Ce texte tiré des fragments de Berne reflète plusieurs aspects du travail de Hegel à cette époque. D’abord, la thématisation du monde gréco-romain relève tant d’une observation de l’histoire que d’une démarche spéculative dont l’enjeu est de tirer des aspects universels et transhistoriques concernant la forme idéale de la vie éthique. Ensuite, ces propos historico-spéculatifs se focalisent sur la conception de la liberté, sur la base de laquelle le républicanisme antique présente une vie saine, holistique et supérieure. De plus, la liberté dans le monde gréco-romain est étroitement liée à la participation politique et à la vertu civique. La vie libre, dans cette perspective, se réalise à travers l’engagement dans les affaires publiques au service du bien commun de la république. Il est donc raisonnable d’affirmer que la vision de la liberté que le jeune Hegel retire de l’Antiquité comporte une forte connotation républicaine : pour atteindre la liberté de chacun, il importe de se délivrer des préoccupations individuelles pour se consacrer à la vie communautaire plus élevée.

  • 9  FB, p. 100 (N, p. 223).
  • 10  Voir A. Peperzak, Le Jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye, Martinus Nijhoff, 1960, p. (...)
  • 11  FB, p. 106 (N, p. 229).
  • 12  Sur ce point, cf. D. Henrich, « Hegel und Hölderlin », dans Hegel im Kontext, Francfort, Suhrkamp, (...)

10La république constitue quelque chose d’éternel qui s’étend bien au-delà de la vie privée de l’individu ; pour le citoyen, « l’âme de sa république était quelque chose d’éternel »9. La sanctification de la patrie/la république chez le jeune Hegel montre combien le développement intellectuel du philosophe dans sa jeunesse s’inspire de l’idéal républicain. C’est en ce sens qu’Adrian Peperzak décrit Hegel à cette période comme un « républicain révolutionnaire »10. Dans ce contexte, la vie privée s’impose comme un mode de vie défectueux qui met en danger l’intégrité de la communauté éthique : « dans une situation où le but de la vie se limite à la seule acquisition du pain quotidien avec plus ou moins de facilité ou d’abondance […] dans une telle situation où donc le but de la vie est tout à fait égoïste »11. Préoccupé par la corruption de la vertu par la vie privée, Hegel, au cours de la période Berne-Francfort, entend établir une philosophie d’unification (Vereinigungsphilosophie)12 selon laquelle le pouvoir unificateur de l’amour dépasse la scission de la particularité accompagnée de la propriété privée.

  • 13  Cf. l’examen de Reinhold concernant la différence entre la Révolution française et le paysage inte (...)

11Ce que Hegel reconnaît dans le monde gréco-romain, c’est un mode de vie orienté vers les affaires publiques communes, accompagné de la bravoure, de la poursuite de l’honneur et de la volonté du sacrifice, plutôt que celui qui se contente du « pain quotidien avec plus ou moins de facilité ou d’abondance ». L’historien des idées dirait que la fascination pour l’Antiquité n’est pas propre à Hegel, mais constitue un contexte général pour les penseurs allemands du XVIIIe siècle, de Winkelmann à Lessing jusqu’à Schlegel et aux romantiques de l’époque de Hegel. En reconnaissant cela, notre étude propose de se demander comment Hegel conçoit les conditions effectives pour cette idée républicaine. Après tout, l’appréciation hégélienne de la vie républicaine antique n’est pas simplement une vision nostalgique ; elle s’accompagne de réflexions sur les possibilités de renouvellement de son époque. Si les Allemands entendent un renouvellement de l’esprit du temps « dans la pensée »13, le lieu de la révolution pour les Français se produit dans le monde politique. Inspiré par la pensée de la volonté générale de Rousseau, l’idéal républicain antique atteint son apogée lors de la Révolution française, notamment chez les Jacobins. Dans ce contexte, le « républicanisme » est avant tout un terme engageant, provocateur, voire destructif. Il implique un démantèlement décisif de l’ordre politico-social établi et se dirige contre l’autorité dominante du monarque, exigeant l’établissement de l’autonomie démocratique sur la base de l’égalité de tous. La contemporanéisation des idéaux républicains antiques, à l’époque où vit Hegel, renvoie à une révolution radicale.

12Dans cette optique, Georg Lukács décrit la pensée de la période Tübingen-Berne de Hegel comme « la période républicaine du jeune Hegel » et propose que la promotion par Hegel des idéaux républicains soit étroitement liée au républicanisme radical de la Révolution française :

  • 14  G. Lukács, Le Jeune Hegel. Sur les rapports de la dialectique et de l’économie, tome I, tr. G. Haa (...)

La manière dont Hegel pose méthodologiquement la question de la religion future et de sa relation avec la rénovation de l’Antiquité est très profondément apparentée aux illusions des révolutionnaires français, aux tendances religieuses et moralistes de la Révolution française14.

  • 15  Ibid., p. 127.

Il faut […] constater que la théorie rousseauiste et jacobine de l’égalité relative des fortunes forme la base économique de sa philosophie de la révolution15.

  • 16  Ibid., p. 130.
  • 17  Ibid., p. 136.
  • 18  Ibid., p. 135.

13Lukács développe la dimension révolutionnaire de l’idéal républicain du jeune Hegel de deux manières. La première est la question de la propriété ; il cite le texte hégélien compilé par Rosenkranz : « en mainte république libre de l’Antiquité, le strict droit de propriété, souci de tous nos gouvernements, orgueil de nos États, a été bien entamé par la constitution étatique »16. Cela implique que la propriété privée, loin d’être l’objectif du corps politique, constitue ce que la communauté politique cherche à supprimer. Lukács étend ce point de vue à une position qui recherche l’égalité de la richesse et qui met en crise l’ordre hiérarchique : « il est très caractéristique des conceptions du jeune Hegel à cette époque qu’il rejette tout état (Stand) pour ce type de société, qu’il soit mondain ou spirituel »17. En deuxième lieu, Lukács déclare que l’idée républicaine du jeune Hegel contient une exigence de vertu civique du peuple. Le rejet hégélien de la propriété privée va de pair avec la promotion des vertus et des engagements actifs dans l’espace public. Selon Lukács, cela fait précisément écho aux affirmations de Montesquieu, et même de Robespierre : « à ce propos, Montesquieu est certes cité, mais tout lecteur pensera invinciblement à la vertu républicaine telle qu’elle fut mise à l’ordre du jour par Robespierre »18.

14Lukács dépeint ainsi Hegel comme un « républicain révolutionnaire ». Il s’agit d’une part de l’égalité abstraite, et d’autre part de la participation directe du peuple, toutes deux retenant de l’influence de la Révolution française. Le républicanisme, dans un tel contexte, s’oppose au monarchisme et appelle à une révolution du politique au nom de la souveraineté du peuple. Bien que la monarchie et le républicanisme ne constituent pas nécessairement une opposition, l’appel à la république dans la Révolution, et surtout dans certains manifestes politiques des Jacobins, revient à renverser l’ordre politique existant. Prôner le républicanisme, selon ce courant de pensée, signifie briser une société dominée par la propriété féodale et créer une nouvelle société dominée par le peuple. De cette manière, Lukács démontre l’orientation radicale du républicanisme hégélien.

  • 19  Dans la philosophie de l’histoire de Hegel, notre auteur caractérise cette démarche comme « Nachde (...)

15Cependant, la lecture de Lukács est insatisfaisante sur certains points. Tout d’abord, il est problématique d’aborder le jeune Hegel à partir d’une perspective économique. Ce que Hegel rejette concernant la hiérarchie, c’est principalement le statut inégal créé par l’Église, non pas celui engendré par l’inégalité des richesses. Le problème social qui préoccupe Lukács est en fait un problème étranger au Hegel de l’époque, comme nous le verrons plus loin. En second lieu, l’influence de la Révolution française sur le jeune Hegel est indéniable, mais c’est sans doute d’une surinterprétation que d’associer le jeune Hegel aux Jacobins. Pour peu que l’on connaisse la manière dont Hegel fait de la philosophie, notre auteur tâche moins de concevoir une série d’idées qui transforment directement la réalité que d’engager une démarche de rétrospection19. En ce sens, même le jeune Hegel garde une distance considérable avec les républicains radicaux.

16Néanmoins, la lecture lukacsienne du jeune Hegel, en liant ce dernier à la Révolution française et en fournissant une perspective souvent négligée, apparaît révélatrice. Plus important encore, en accentuant l’aspect révolutionnaire de Hegel en contraste avec l’image royaliste, elle place Hegel dans une tension délicate. En effet, il semble que la philosophie hégélienne véhicule des idéologies contrastées : radicale et révolutionnaire d’un côté, conservatrice et réactionnaire de l’autre. Cela recoupe-t-il l’affirmation d’Ilting selon laquelle Hegel est essentiellement un libéral, mais a été contraint par les circonstances de l’époque à se tourner vers la défense de l’ordre existant ? Ou encore, en matière de développement intellectuel, cela signifie-t-il que le jeune Hegel a été radical et révolutionnaire, mais qu’en vieillissant, il est devenu plus conservateur dans sa position politique ?

17Pour illustrer cela, il convient de remarquer que l’idéal du républicanisme radical s’enracine en partie dans la visée de restaurer la vie antique, avec la présupposition que la vie moderne se présente comme inférieure par rapport à celle de l’Antiquité. Plus une telle opposition est importante, plus elle conduit à une position radicale. Dans cette veine, la réflexion sur le républicanisme s’inscrit dans un cadre théorique dans lequel la relation entre l’Antiquité et la modernité constitue le fil conducteur. C’est pourquoi, dans ce qui suit, nous nous interrogeons sur la façon dont Hegel, dans son développement philosophique, se transforme progressivement d’un jeune philosophe qui aspire à la renaissance de la vie républicaine antique à un philosophe systémique dont la vocation consiste à réfléchir sur la rationalité du monde moderne.

III. Le républicanisme de Hegel : entre les Anciens et les Modernes

  • 20  Voir G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques III. La philosophie de l’esprit, tr. B (...)

18Lorsque nous passons du jeune Hegel à sa période de maturité, nous constatons que le lien entre le jeune Hegel et le républicanisme antique n’est que la moitié de l’histoire. En effet, l’une des marques de la maturité de Hegel réside dans son affirmation progressive des nombreux principes de l’âge moderne. Du point de vue des déterminations spéculatives, il s’agit du principe de l’individualité en tant qu’acquis du christianisme20; pour ce qui est du processus de l’histoire, il s’agit de l’émergence et de l’indépendance de la société civile, qui constitue l’espace social des activités apolitiques, structuré par la poursuite par les individus de leur intérêt privé. De sa jeunesse aux PPD, Hegel reconnaît que le monde moderne représente une forme de l’esprit supérieure à celle de l’Antiquité, et qu’un retour à celle-ci n’est ni possible ni même toujours souhaitable. Seulement, ce dépassement ne signifie pas un simple oubli. Analysons ce thème sous trois angles.

  • 21  Voir G.W.F. Hegel, Premiers écrits (Francfort 1797-1800), tr. O. Depré, Paris, Vrin, 1997, p. 117‑ (...)
  • 22  G.W.F. Hegel, Système de la vie éthique, tr. J. Taminiaux, Paris, Éditions Payot, 1976, p. 160.

19Le premier angle concerne le problème de l’individualité. Comme on peut le voir, une des positions fondamentales du républicanisme antique réside dans la primauté de la communauté sur l’individu. Dans le cas de Hegel, hormis sa promotion de la vertu civique à l’époque de Berne, notre auteur, durant son séjour à Francfort, reprend la position centrée sur la communauté du monde antique au travers d’une philosophie de l’unification, dans laquelle il construit l’amour et la vie comme puissances unificatrices, susceptibles de surmonter la division, l’antagonisme et tout ce qui détruit l’unité intégrale21. Dans cette orientation, Hegel construit l’ébauche de sa doctrine de l’éthicité – le Système de la vie éthique de 1802 – à partir du mouvement d’auto-différenciation de l’Absolu. En s’appuyant sur la catégorie de la puissance (Potenz), issue de la philosophie de la nature de Schelling, Hegel explique comment l’Absolu se déploie en trois stades hiérarchisés de l’éthicité naturelle, en passant par l’éthicité négative, jusqu’à l’éthicité absolue. Dans ce cadre théorique, l’individu est sans enjeu philosophique essentiel : « dans la vie éthique […] ce n’est pas l’individuel qui agit, mais l’esprit absolu et universel en lui »22.

20Cette doctrine de l’éthicité construite à partir de la dimension de substance de l’Absolu subit un changement fondamental pendant la période d’Iéna : parallèlement à sa familiarité avec le langage philosophique de Fichte, Hegel se tourne progressivement vers les concepts comme le soi, la conscience et la volonté comme base de ses constructions théoriques. Dans la Realphilosophie d’Iéna de 1805/06, Hegel établit sa philosophie de l’esprit en le faisant reposer sur la spontanéité du moi et sur le mouvement de reconnaissance mutuelle des individus. Avec le changement de cadre théorique, Hegel revient au thème qui le préoccupe toujours, à savoir la communauté politique de l’Antiquité, mais il en tire une compréhension différente :

  • 23  G.W.F. Hegel, La Philosophie de l’esprit 1805-1806, tr. G. Planty-Bonjour, Paris, Presses Universi (...)

Telle est la belle et heureuse liberté des Grecs qui fut et demeure si enviée. Le peuple est en même temps dissout dans les citoyens et est à la fois l’individu-un, le gouvernement. Le peuple n’est en action réciproque qu’avec conservation immédiate de cette volonté.
Mais une plus haute abstraction, une plus grande opposition et culture, un plus profond esprit est nécessaire. […] La plus haute scission (Entzweiung), c’est donc que chacun retourne parfaitement en soi, sache son soi en tant que tel, en tant qu’il est l’essence, parvienne à cet entêtement pour être séparé de l’universel, pour être cependant absolument, pour posséder immédiatement dans son savoir son [être] absolu23.

  • 24  Ibid., p. 95. Cette critique est, de surcroît, développée dans les PPD ; cf. PPD, p. 353 (RPh, § 1 (...)

21Ce texte met en évidence à quel point Hegel, dans la période d’Iéna, réexamine son idéal républicain antique. Certes, Hegel reconnaît la liberté des Grecs, caractérisant celle-ci comme « belle et heureuse », mais il souligne que cet état où l’individu et la communauté se trouvent indissociables l’un et l’autre est déficient. Le citoyen, en prenant les mœurs de la communauté comme source de son identité, ne réfléchit pas au monde éthique dans lequel il vit, et le combat encore moins. Pour Hegel, en revanche, ce n’est que lorsque l’individu maintient une distance réflexive vis-à-vis du monde extérieur qu’il peut s’identifier en tant que tel afin de déployer sa particularité et son indépendance. Ainsi, dès la période d’Iéna, Hegel pointe une faille fondamentale de la République de Platon : « tel est le principe supérieur des temps modernes que les Anciens, que Platon ne connaissait pas […] »24. Platon peut être considéré comme un représentant du monde antique, où l’individualité ne constitue pas encore un principe indépendant de l’éthicité ; ce n’est que dans le monde moderne que ce principe connaît son effectuation. Si le jeune Hegel considère comme une corruption de l’humanité la vie privée qui se livre aux intérêts particuliers, à l’époque d’Iéna, Hegel en vient à constater que l’individualité, par laquelle le monde moderne se démarque de l’antique, est un principe « supérieur ». Cette reconnaissance de la supériorité de l’individualité s’accompagne d’un passage des idéaux du républicanisme antique de sa jeunesse à une prise de conscience de la complexité du monde moderne.

  • 25  Ce point se présente, de manière paradigmatique, dans la hiérarchisation des arts dans la cité, ex (...)
  • 26  Voir G.W.F. Hegel, Système de la vie éthique, op. cit., p. 170‑175.
  • 27  En ce qui concerne la théorie du travail chez Hegel, nous nous appuyons sont les recherches suivan (...)

22Le deuxième point porte sur une activité spécifique dans la société : le travail. Selon l’accent mis par les Anciens sur la vertu civique, le citoyen libre, armé et prêt au combat, occupe une place dominante dans la hiérarchie du domaine pratique ; tandis que ceux qui possèdent des connaissances techniques et travaillent sont considérés comme soumis à la classe politique25. Sur le plan philosophique, il convient d’évoquer la distinction faite par Aristote entre poiésis (production) et praxis (pratique), selon laquelle la production ne contribue en rien à la pratique, parce que le producteur s’oriente vers la perfection de son œuvre sans faire lui-même l’expérience du changement, alors que la pratique, au sens aristotélicien du terme, signifie que la fin se réalise dans les activités elles-mêmes. Chez Hegel, on peut voir une certaine prolongation de cette position, en particulier dans le Système de la vie éthique, où il distingue l’état libre (l’aristocratie militaire) et l’état de la droiture (la bourgeoisie)26. En même temps, au fur et à mesure que Hegel se familiarise avec les ouvrages de l’économie politique des Lumières écossaises depuis la période de Francfort, l’activité productive prend de l’importance dans ses constructions théoriques ultérieures27.

  • 28  Voir G.W.F. Hegel, Le Premier système. La philosophie de l’esprit (1803-1804), tr. M. Bienenstock, (...)
  • 29  Voir G.W.F. Hegel, La Philosophie de l’esprit 1805-1806, op. cit., p. 32 : « Le travail lui-même c (...)
  • 30  Cf. ibid., p. 39 : « le travail ne s’effectue pas pour le désir en tant que singulier, mais comme (...)
  • 31  Cf. PPD, p. 364 (RPh, § 197, 7, p. 352 ) : « La culture pratique par le travail réside dans le b (...)

23Dans la Realphilosophie d’Iéna, Hegel présente le travail, le langage et l’interaction comme trois modèles du mouvement de l’esprit28. Par le travail, la satisfaction directe du désir est transformée en une relation de médiation29, si bien que l’individu ne travaille pas seulement pour satisfaire ses désirs momentanés, mais participe au travail universel qui vise à répondre aux besoins de tous30. Puisque le travail, aux yeux de Hegel à Iéna, est une force spirituelle édifiante, rien d’étonnant, dès lors, à ce que dans le célèbre extrait de la Phénoménologie de l’esprit sur le maître et l’esclave, ce soit le travail de l’esclave, non la jouissance immédiate du maître, qui constitue le moteur du développement de la conscience de soi. En effet, la conscience de l’esclave, impliquée dans la transformation de la nature et la transformation d’elle-même, se façonne entre objet et désir dans la mesure où, dans ce rapport négatif entre l’objet et le soi, elle devient une conscience indépendante. Dans les PPD, Hegel construit de manière systématique le travail comme un aspect fondamental de la société civile dans le domaine éthique : ceux qui participent au travail acquièrent des connaissances théoriques et pratiques pour faire face à différentes situations et partagent une compréhension spécifique des relations complexes de la société31. Le travail s’impose comme une forme de culture par laquelle l’individu devient concrètement ce qu’il est.

  • 32  Voir notamment la critique célèbre de Marx : « Hegel se place du point de vue de l’économie politi (...)
  • 33  M. Riedel, Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, op. cit., p. 32 (...)

24La mise en lumière du concept de travail de Hegel est due en partie à l’influence des hégéliens de gauche – ces derniers, cependant, restant insatisfaits de la position optimiste de Hegel32. Cependant, avant de pouvoir aborder la question de savoir si le travail est émancipateur ou aliénant, il faut d’abord que cela devienne l’objet d’une étude philosophique ; c’est précisément la contribution de Hegel. Comme l’indique Manfred Riedel, « ici, la nouvelle interprétation du concept de travail provoque un changement profond dans la disposition systématique de la philosophie de l’esprit »33. La vertu républicaine qui préoccupe le jeune Hegel n’a plus la signification éthique absolue qu’il envisageait, mais se trouve relativisée par la puissance spirituelle du travail dans un contexte moderne, défini par les multiples facteurs comme le besoin universel, la mécanisation et l’échange du commerce.

  • 34  Sur ce point, cf. notamment J.‑F. Kervégan, « Archéologie de la société », dans L’Effectif et le r (...)
  • 35  Cf. ibid., p. 138 : « ce que l’exister humain, sans se réduire aux propriétés de l'individualité s (...)

25Le troisième angle renvoie au sujet de la société civile. À mesure que Hegel révèle la signification du travail, il parvient à modifier et à refondre le sens de la « société civile », un des concepts centraux de la pensée politique occidentale. Le terme societas civilis, dérivé du modèle classique de la koinonia politike d’Aristote, est construit par Hegel comme désignant une sphère sociale indépendante de la sphère politique, représentant l’acquis de la société industrielle et commerciale moderne. La société civile, au sens hégélien du terme, ne se compose ni des citoyens, dont la nature est orientée vers une vie heureuse dans une communauté politique, ni des sujets, pour lesquels les droits s’enracinent dans les commandements du souverain34. La société civile est le domaine des bourgeois, dans laquelle se réalise le besoin particulier des individus. Elle se développe au travers du système de production et de consommation et s’accompagne de l’ordre du droit privé et des moyens administratifs visant à garantir les droits fondamentaux des individus. Une telle sphère, dans laquelle l’économie est le moteur et la justice la condition de l’actualité, est apolitique35.

  • 36  Voir PPD, p. 401 (RPh, § 239 ; 7, p. 386) ; PPD, p. 325 (RPh, § 157 ; 7, p. 306).

26Ainsi, la philosophie du droit de Hegel ne repose pas sur une distinction binaire, que ce soit celle entre famille et cité, ou entre état de nature et état social. Elle se structure plutôt à partir d’une triple répartition : la famille, la société civile et l’État. En tant qu’intermédiaire entre famille et État, la société civile s’impose à la fois comme la « famille universelle » et l’« État extérieur »36, dans lequel se déroulent les interactions universelles entre les individus. En elle, les participants cultivent non seulement leur individualité, mais ils entrent dans une sphère universelle de la société par le biais des échanges économiques, des relations de droit privé et des activités de corporation. Dès lors, contrairement à l’image vulgaire d’un philosophe qui cherche à supprimer le dynamisme social au profit du pouvoir monarchique, Hegel pointe que l’épanouissement du monde moderne est dû en grande partie à sa dimension économico-sociale. Distinguer la société civile de la société politique ne revient pas à dénigrer, mais à affirmer la signification éthique de la première. Selon ce cadre théorique, la société civile se légitime par elle-même, sans avoir recours à sa contribution à la sphère politique.

  • 37  Cette observation est partagée par de nombres recherches, cf. A. Peperzak, Le Jeune Hegel et la vi (...)

27La question se pose : la reconnaissance du principe d’individualité, le développement de la doctrine du travail et l’établissement d’une théorie de la société civile signifient-ils que Hegel, dans la philosophie de sa maturité, abandonne les idées républicaines de sa jeunesse ? Compte tenu de ce développement philosophique, il semble que le terme « républicanisme » soit plus approprié pour décrire les explorations philosophiques du jeune Hegel que sa philosophie politique dans son ensemble37, le second étant une « Aufhebung » des premières.

28Or si la maturation de la philosophie de Hegel équivalait à un rejet définitif du républicanisme antique, il aurait suffi que sa doctrine de l’éthicité s’achève au point de la société civile. Pourquoi Hegel pense-t-il que ce n’est qu’en avançant vers l’État que l’éthicité connaît son effectuation, étant donné que les sphères économiques et juridiques contribuent pour l’essentiel à la dynamique de la société moderne ? Puisque Hegel exprime toujours des réserves quant à l’apport de la société civile, il serait sensé de supposer que la reconnaissance hégélienne de la supériorité du monde moderne sur l’Antiquité n’implique pas une rupture radicale avec cette dernière. En d’autres termes, une position qui affirme le principe de l’individualité tout insistant sur l’idéal républicain. Celle-ci peut être dénommée « républicanisme moderne ». Dans ce qui suit, nous allons explorer ce que signifie le républicanisme moderne et en quel sens cette perspective peut féconder l’interprétation de la philosophie hégélienne.

IV. Hegel et le républicanisme moderne

  • 38  Cf. A. Boyer, « On the Modern Relevance of Old Republicanism », Monist, 84(1), 2001, p. 31.

29En règle générale, le républicanisme est abordé dans un cadre théorique selon lequel la vie éthique de l’Antiquité s’oppose à celle de l’âge moderne. C’est en ce sens que de nombreuses explorations de la pensée politique du XXe siècle se divisent en deux positions antagonistes : l’une critiquant la médiocrité de la modernité par rapport à la richesse de la vie orientée vers le bien commun dans la cité (Leo Strauss, Hannah Arendt, Michel Villey), l’autre, à l’inverse, en affirmant l’accomplissement plus complet de la liberté individuelle dans le monde moderne38. Selon notre discussion conduite dans la section précédente, le développement de la philosophie de Hegel se manifeste comme un passage progressif de la première position à la seconde, impliquant que la vie éthique communautaire de l’Antiquité ne peut répondre aux revendications de la liberté individuelle moderne. La question se pose alors : y a-t-il encore un sens à comparer le républicanisme avec la philosophie hégélienne dans son ensemble, compte tenu de l’évolution de la philosophie hégélienne ?

  • 39  P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, tr. P. Savidan et J.‑F. S (...)
  • 40  CfP. Pettit, The Common Mind. An Essay on Psychology, Society, and Politics, New York, Oxford Un (...)

30Si nous entendons donner une réponse positive, alors le républicanisme ne concerne pas seulement une forme de vie éthique du passé, mais il contribue, dans un sens général, à la définition de la dimension politique de l’être humain et fournit les principes de base qui peuvent justifier et guider la structure des institutions politiques. À cet égard, il convient d’évoquer le travail de Philip Pettit, qui, inspiré de l’histoire intellectuelle de l’école de Cambridge, active le républicanisme dans un contexte contemporain, proposant une troisième voie entre le libéralisme et le communautarisme. Selon Pettit, la position républicaine, qui s’est épanouie dans la République romaine, développée dans l’humanisme civique florentin et prolongée par les révolutionnaires américains, met en avant le sens de « non-domination » de la liberté. La liberté en tant que « non-domination » fait ressortir le sens de la liberté de manière plus complète que la définition classique du libéralisme, à savoir la « non-interférence ». Selon l’idéal de non-domination, l’objectif du corps politique consiste à renforcer, dans le cadre constitutionnel, le degré de non-domination de l’individu, ainsi qu’à réduire la vulnérabilité des individus défavorisés (par exemple, les travailleurs, les femmes) et, ce faisant, à atteindre l’objectif du bien commun : « les individus ne peuvent jouir de cette liberté que dans la mesure où il en va de même pour les groupes auxquels ces individus appartiennent »39. Sur le plan philosophique, Pettit qualifie sa position de « holisme non-collectiviste » : non collectiviste, parce que son républicanisme prend sa racine dans la liberté de l’individu et se légitime à l’aune de sa capacité de renforcer celle-ci ; holistique, parce qu’il s’agit d’une la mise en valeur de la dimension communautaire de l’être humain, plus ou moins négligé par le libéralisme dominant40. Pettit souligne que la réalisation de l’individualité ne peut se soustraire à sa dépendance sociale. Autrement dit, l’identité du « je » se constitue dans le « je » partagé avec les autres, c’est-à-dire dans le « nous ».

  • 41  Cf. P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, op. cit., p. 112 : «  (...)

31L’interconnexion du « je » et du « nous » implique que même dans un contexte moderne où la vie éthique de l’Antiquité est dépassée, il est toujours pertinent de proposer l’idéal politique lié au caractère communautaire de la liberté. Cela ne signifie pas, bien entendu, que Pettit engage simplement une renaissance du républicanisme antique. D’abord, il rejette la participation directe à la vie politique, estimant que cela ne se dissocie pas du populisme, une forme d’idéal politique inquiétante41. De plus, Pettit se soucie davantage de concevoir l’institution politique susceptible de renforcer la non-domination de l’individu que d’exiger la culture des vertus civiques, signifiant que le républicanisme a avant tout comme objectif la construction du corps politique plutôt que la prescription de normes pour les individus.

32L’intention de cet article n’est pas de discuter thématiquement le républicanisme de Pettit, encore moins de le comparer avec la philosophie du droit de Hegel. Ce qui nous intéresse ici, c’est de savoir comment la construction du républicanisme de Pettit peut fournir une perspective révélatrice, de sorte qu’à travers la construction conceptuelle du « républicanisme moderne », nous pouvons dégager certaines caractéristiques de la philosophie du droit de Hegel.

  • 42  J. Bohman, art. cité, p. 436.
  • 43  Cf. PPD, p. 431-432 (RPh, § 260, 7, p. 407). Ce qui est en jeu ici, c’est la relation dialectiqu (...)

33Tout d’abord, une mobilisation du républicanisme dans un contexte moderne ne peut être séparée du principe de l’individualité, décrit par Hegel comme « le principe supérieur des Modernes ». Face au monde moderne, l’enjeu n’est plus de recourir à une vie holistique non contaminée par l’intérêt particulier, mais d’établir une conception plus complète de l’individualité. C’est là que la philosophie de Hegel semble la plus attrayante. L’auteur des PPD n’est ni un penseur nostalgique, désireux de reconstruire la bonne vie éthique perdue dans la société moderne, ni un simple philosophe des Lumières (Aufklärer), voué à éliminer les obstacles extérieurs, notamment ceux issus de la tradition, qui entravent la liberté individuelle. C’est dans ce sens que des chercheurs comme James Bohman relient la pensée politique de Hegel au républicanisme. Selon Bohman, la dialectique de l’indépendance et de la dépendance telle qu’articulée par Hegel touche à l’idée centrale du républicanisme, à savoir que « ma liberté » dépend de « notre liberté »42. Il s’agit tant du républicanisme focalisé sur le caractère communautaire de la vie, que du caractère moderne du politique qui se fonde sur le principe d’individualité. En tant que concept habité d’une grande tension interne, le républicanisme moderne se révèle être un terme instructif pour caractériser la philosophie du droit de Hegel, qui se développe au travers de l’interaction entre subjectivité et universalité. Tout comme l’État qui satisfait l’idée républicaine effectue la réalisation réciproque entre ma liberté et notre liberté, l’État rationnel conçu par Hegel pousse à son terme le principe de subjectivité, tout en le reconduisant dans l’unité substantielle43.

  • 44  PPD, p. 511 (RPh, § 308 A, 7, p. 477).
  • 45  PPD, p. 512 (RPh, § 308 A, 7, p. 477).
  • 46  Cf. PPD, p. 02 (RPh, § 301 A, 7, p. 469) : « La garantie qui, pour ce qui est du Bien universel (...)
  • 47  Ibid.

34En second lieu, Hegel désapprouve la participation directe à la vie politique et se distancie ainsi du républicanisme radical. Pour Hegel, la démocratie directe, tel qu’elle s’est manifestée dans les dérives de la Révolution française, est en effet une forme civilisationnelle chronologiquement déplacée. Une telle pratique, aux yeux de Hegel, ne tient pas compte de la complexité du monde moderne déterminé par le système de marché et l’ordre juridique : « que tous doivent individuellement prendre part à l’activité de délibération et de décision relative aux affaires universelles de l’État, […] cette représentation va d’autant plus de soi qu’elle en reste à la détermination abstraite d’être membre de l’État »44. Malgré cela, Hegel accorde encore une certaine attention à la « liberté civique », qui déploie la dimension politique au-delà de la dimension sociale de l’éthicité. La participation politique, ou, pour parler comme Hegel, la conscience et la volonté pour l’universel, se réalisent à travers un intermédiaire spécifique, l’état (Stand) : « c’est à une condition que cette conscience et ce vouloir ne sont pas vides, qu’ils sont au contraire accomplis et effectivement vivants : c’est qu’il soit empli de la particularité – et celle-ci est l’état particulier et la détermination particulière »45. Pour Hegel, bien que la participation politique directe soit irréaliste, les individus développent une participation indirecte aux affaires publiques dans l’assemblée des états, qui leur permet de faire valoir son opinion subjective à propos de l’universel. À cela, il convient d’ajouter que Hegel émet des réserves quant à l’efficacité que ces activités peuvent apporter et accorde une plus grande importance au rôle joué par les technocrates46. Sur ce point, le terme « peuple », concept central pour de nombreux républicains, se voit disqualifié : « le mot peuple, dans la mesure où on désigne par lui une partie particulière des membres d’un État, exprime la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut »47. La portée de ces activités politiques ne réside pas tant dans leur contribution au bien universel que dans l’activation et la préservation de la dimension universelle et politique des participants.

  • 48  PPD, p. 501 (RPh, § 301, 7, p. 469).
  • 49  En ce qui concerne l’aspect subjectif de la doctrine hégélienne de l’État, voir J.‑F. Kervégan, «  (...)

35Enfin, le développement hégélien de la « liberté civique » reflète la double dimension de sa construction philosophique, l’une déployant le côté subjectif (la volonté, la conscience, etc.), l’autre développant le côté objectif (la propriété, l’institution, etc.). D’une part, la « conscience publique, en tant qu’universalité empirique des vues et des pensées du grand nombre »48 est un élément constitutif indispensable de l’État. Il s’agit de l’identification consciente et spontanée des membres de l’État à la communauté, grâce à laquelle l’individu reconnaît dans le système étatique la condition de sa propre liberté. Sans cette dimension subjective, l’État n’est qu’un appareil coercitif externe pour l’individu49. D’autre part, la réalisation des dispositions politiques est ancrée dans les corporations, les États et autres espaces institutionnels qui garantissent l’opinion publique ; ce sont ces aspects objectifs qui permettent aux individus de prendre conscience que la communauté peut garantir la réalisation de leur propre liberté. Si le républicanisme radical, dans sa volonté de détruire l’ordre existant par les idéaux politiques, crée un énorme fossé entre les idées et la réalité, la liberté civique conçue par Hegel actualise la liberté de l’individu de manière concrète, opérant au travers du cycle entre la disposition subjective et le système institutionnel. Ici, nous pouvons observer une réconciliation typiquement hégélienne : entre l’intention subjective et l’institution objective, la liberté acquiert son sens concret.

V. Conclusion

36En développant différents aspects du républicanisme de Hegel, cet article entend montrer que le républicanisme n’est pas seulement un élément de la philosophie du jeune Hegel, mais aussi un mode de pensée qui explique la philosophie politique de Hegel dans son ensemble. L’intérêt de cette voie interprétative consiste à suspendre une question qui hante l’histoire de la réception de Hegel : Hegel est-il un philosophe réactionnaire, sa philosophie une approbation du pouvoir princier ? Il n’est pas difficile d’arracher l’étiquette de « philosophe officiel de la Prusse » et d’« intellectuel réactionnaire », parce que tout lecteur sérieux peut corriger ce préjugé en examinant les textes de Hegel. Cependant, même s’il est facile de balayer les préjugés, l’image négative de Hegel persiste dans l’opinion générale en dehors du monde académique des hégéliens.

37L’accent mis sur le républicanisme de Hegel change la stratégie explicative : si l’on place Hegel dans un contexte contemporain, c’est-à-dire dans un spectre de pensée autour du libéralisme-communautarisme-républicanisme, on trouve chez lui de nombreuses idées intéressantes, comme la dialectique de l’indépendance et de la dépendance, la seconde nature, l’institutionnalisation de la liberté, etc. Plutôt que de défendre Hegel, l’objectif est de mettre au jour la signification actuelle du philosophe. Même dans un contexte libéral aujourd’hui, le champ de validité de sa pensée va bien au-delà d’une étiquette de monarchisme ou de totalitarisme.

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Notes

1  G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit [cité PPD], traduit par J.‑F. Kervégan, 3ème édition, Paris, Presses Universitaires de France, 2013, p. 461 (Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [cité RPh], § 273 Anmerkung [noté A] ; Werke im zwänzig Bände [noté W], 7, Francfort, Surhkamp, p. 435).

2  B. Russell, Unpopular Essays, Londres, Routledge, 2009, p. 11.

3  Voir K.-H. Ilting, « Einleitung: Die Rechtsphilosophie von 1820 und Hegels Vorlesung über Rechtsphilosophie », dans Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, 1818-1831, éd. K.‑H. Ilting, Stuttgart, Frommann-Holzboog, Volume 1, 1973, p. 23‑126.

4  Sur ce thème, cf. J.-F. Kervégan, « Un art d’écrire hégélien ? », dans PPD, p. 17‑27.

5  Cf. A. Buchwalter, « Hegel, Modernity, and Civic Republicanism », Public Affairs Quarterly, 7(1), 1993 ; J. Bohman, « Is Hegel a Republican? Pippin, Recognition, and Domination in the Philosophy of Right », Inquiry, 53(5), 2010 ; K. Westphal, Hegel’s Civic Republicanism. Integrating Natural Law with Kant’s Moral Constructivism, New‑York, Routledge, 2020.

6  Cf. Aristote, Les Politiques, III, 7 : « Nous appelons d’ordinaire royauté celle des monarchies qui a en vue l’avantage commun ; parmi les constitutions donnant le pouvoir à un nombre de gens petit mais supérieur à un, nous en appelons une l’aristocratie soit parce que les meilleurs y ont le pouvoir, soit parce qu'on y gouverne pour le plus grand bien de la cité et de ceux qui en sont membres. Quand c’est la multitude qui détient le gouvernement en vue de l’avantage commun, la constitution est appelée du nom commun à toutes les constitutions, un gouvernement constitutionnel (politeia) » (1279a33‑39, trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 229‑230).

7  Concernant l’origine du concept de républicanisme et son histoire, voir A. Serge, Les Théories de la république, Paris, La Découverte, 2004, p. 7‑22 ; et W. Mager, « Republik », dans J. Ritter et al., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Volume 8, Bâle, Schwabe Verlag, 1989, p. 858‑877.

8  G.W.F. Hegel, Fragments de la période de Berne (1793-1796) [cité FB], tr. R. Legros et F. Verstraeten, Paris, Vrin, 1987, p. 98 (N, p. 222).

9  FB, p. 100 (N, p. 223).

10  Voir A. Peperzak, Le Jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye, Martinus Nijhoff, 1960, p. 88‑108.

11  FB, p. 106 (N, p. 229).

12  Sur ce point, cf. D. Henrich, « Hegel und Hölderlin », dans Hegel im Kontext, Francfort, Suhrkamp, 1971, p. 12‑18.

13  Cf. l’examen de Reinhold concernant la différence entre la Révolution française et le paysage intellectuel en Allemagne de l’époque : « Der Geist unseres Zeitalters [zeige] eine Erschütterung über bisher bekannten Systeme, Theorien und Vorstellungsarten, von deren Umfang und Tiefe die Geschichte des menschlichen Geistes kein Beispiel aufzuweisen hat » (citation tirée de J. Hoffmeister, « Einleitung », dans G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, éd. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1952, p. XXII) ; cf. également O. Pöggeler, « Die Revolution des Geistes », dans Hegel. Kritik der Romantik, Munich, Fink, 1999, p. 11‑17.

14  G. Lukács, Le Jeune Hegel. Sur les rapports de la dialectique et de l’économie, tome I, tr. G. Haarsche et R. Legros, Paris, Gallimard, 1981. p. 97.

15  Ibid., p. 127.

16  Ibid., p. 130.

17  Ibid., p. 136.

18  Ibid., p. 135.

19  Dans la philosophie de l’histoire de Hegel, notre auteur caractérise cette démarche comme « Nachdenken », qui désigne à la fois la réflexion et la pensée sur l’après-coup.

20  Voir G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques III. La philosophie de l’esprit, tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 279 (Enzykl, § 482 A, 10, p. 302) : « Cette Idée est venue dans le monde par le christianisme, suivant lequel l’individu comme tel a une valeur infinie, en tant qu’il est ob-jet et but de l’amour de Dieu, qu’il est destiné à avoir avec Dieu en tant qu'esprit son Rapport absolu, à voir cet esprit habiter en lui, c'est-à-dire que l’homme est destiné en soi à la plus haute liberté ».

21  Voir G.W.F. Hegel, Premiers écrits (Francfort 1797-1800), tr. O. Depré, Paris, Vrin, 1997, p. 117‑124 (N, p. 377‑382).

22  G.W.F. Hegel, Système de la vie éthique, tr. J. Taminiaux, Paris, Éditions Payot, 1976, p. 160.

23  G.W.F. Hegel, La Philosophie de l’esprit 1805-1806, tr. G. Planty-Bonjour, Paris, Presses Universitaires de France, p. 93‑94.

24  Ibid., p. 95. Cette critique est, de surcroît, développée dans les PPD ; cf. PPD, p. 353 (RPh, § 185 A, 7, p. 342).

25  Ce point se présente, de manière paradigmatique, dans la hiérarchisation des arts dans la cité, exposée par Aristote au début de l’Éthique à Nicomaque : « comme on peut l’imaginer, c’est l’objectif de la discipline la plus souveraine et la plus éminemment maîtresse. Et telle est la politique visiblement. En effet, c’est elle qui dispose quels sont les savoirs dont on a besoin dans les cités, quelle sorte de savoirs chaque groupe de citoyens doit acquérir et jusqu'à quel point. D’autre part, nous voyons que même les plus honorables des capacités lui sont subordonnées, comme la conduite des armées, l’économie, l’art oratoire » (NE, 1094a28-1094b4 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, tr. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 49).

26  Voir G.W.F. Hegel, Système de la vie éthique, op. cit., p. 170‑175.

27  En ce qui concerne la théorie du travail chez Hegel, nous nous appuyons sont les recherches suivantes : K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, tr. R. Laureillard, Paris, Gallimard, 1969 ; G. Lukács, Le Jeune Hegel, op. cit. ; M. Riedel, Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982.

28  Voir G.W.F. Hegel, Le Premier système. La philosophie de l’esprit (1803-1804), tr. M. Bienenstock, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 59, p. 81 : « le premier <point>, c’est la façon dont l’esprit ‒ le produit de la raison, le moyen-terme ‒ est en tant que concept <de la raison>, en tant que conscience ; et <la façon dont l’esprit> s’y réalise, ou <en d’autres termes, la façon dont il est> en tant que mémoire et langage ; ce moyen-terme, à partir duquel l’esprit produit, par l’entendement et la raison formelle, l’opposition pratique, et la supprime dans le travail » ; « Le travail est cette conscience pratique, <prise> en tant que relation, en tant qu’universel et être-un des deux <côtés> ».

29  Voir G.W.F. Hegel, La Philosophie de l’esprit 1805-1806, op. cit., p. 32 : « Le travail lui-même comme tel n’est pas seulement activité […], mais activité réfléchie en soi ».

30  Cf. ibid., p. 39 : « le travail ne s’effectue pas pour le désir en tant que singulier, mais comme universel ».

31  Cf. PPD, p. 364 (RPh, § 197, 7, p. 352 ) : « La culture pratique par le travail réside dans le besoin qui se produit [lui-même] et dans l’habitude de l’occupation en général, elle réside ensuite dans la restriction [par chacun] de son ouvrage, d’une part d’après la nature du matériau, d’autre part, avant toute chose, d’après l’arbitre d’autrui, et elle réside [enfin] en une habitude, qui s’acquiert grâce à cette discipline, d’avoir une activité objective et des talents dotés d’une validité universelle ».

32  Voir notamment la critique célèbre de Marx : « Hegel se place du point de vue de l’économie politique moderne. Il appréhende le travail comme l’essence, comme l’essence avérée de l’homme ; il voit seulement le côté positif du travail et non son côté négatif. Le travail est le devenir pour soi de l’homme à l’intérieur de l’aliénation ou en tant qu’homme aliéné. Le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le travail abstrait de l’esprit ». (Manuscrits de 1844, tr. E. Bottigelli, Paris, Éditions Sociales, 1972, p. 132‑133).

33  M. Riedel, Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, op. cit., p. 32 (notre traduction).

34  Sur ce point, cf. notamment J.‑F. Kervégan, « Archéologie de la société », dans L’Effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Paris, Vrin, 2007.

35  Cf. ibid., p. 138 : « ce que l’exister humain, sans se réduire aux propriétés de l'individualité singulière, a de fondamentalement non politique ou de non immédiatement politique ».

36  Voir PPD, p. 401 (RPh, § 239 ; 7, p. 386) ; PPD, p. 325 (RPh, § 157 ; 7, p. 306).

37  Cette observation est partagée par de nombres recherches, cf. A. Peperzak, Le Jeune Hegel et la vision morale du monde, op. cit., p. 88‑108 ; G. Lukács, Le Jeune Hegel, op. cit., p. 130‑147 ; M. Bondeli, Hegel in Bern, Bonn, Bouvier, 1990, p. 147.

38  Cf. A. Boyer, « On the Modern Relevance of Old Republicanism », Monist, 84(1), 2001, p. 31.

39  P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, tr. P. Savidan et J.‑F. Spitz, Paris, Gallimard, 1997, p. 165. En ce qui concerne la discussion sur le républicanisme dans le contexte contemporain, il convient également de mentionner le travail de Jean‑Fabien Spitz : cf. J‑F. Spitz, La Liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 1995 ; et du même auteur, Philip Pettit. Le républicanisme, Paris, Éditions Michalon, 2019.

40  CfP. Pettit, The Common Mind. An Essay on Psychology, Society, and Politics, New York, Oxford University Press, 1993, Chapitre 3 : « For Individualism, against Collectivism » et Chapitre 4 : « For Holism, against Atomism ».

41  Cf. P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, op. cit., p. 112 : « Si l’on interprète la liberté positive en termes populistes, dans le sens de la participation démocratique directe, le désintérêt qu’elle suscite n’aura pas à être vraiment expliqué : un tel idéal participatif n’est pas réalisable dans le monde moderne et, de toute façon, on jugera sans doute fâcheuse la perspective posant que chacun doit être soumis à la volonté de tous ».

42  J. Bohman, art. cité, p. 436.

43  Cf. PPD, p. 431-432 (RPh, § 260, 7, p. 407). Ce qui est en jeu ici, c’est la relation dialectique entre identité et différence, ou encore, entre universalité et particularité, dont la prescription conceptuelle est développée dans la Logique, en particulier autour du concept d’universalité dans la doctrine du concept. Cf. J.‑F. Kervégan, L’Effectif et le rationnel, op. cit., p. 175 : « ce problème, illustré par la difficile articulation entre “l’esprit de corps” et “l’esprit du tout”, ne trouvera son issue philosophique que grâce à l’immense entreprise de la Logique. Pour penser pleinement la politique et ses limitations modernes, Hegel a eu besoin de toutes les ressources d'une philosophie spéculative, voire d’une métaphysique ». Bien sûr, outre l’explication du fondement logique de la philosophie du droit de Hegel, il existe également d’autres voies de recherche, comme l’orientation de la philosophie de l’intersubjectivité établie à partir de la théorie de la reconnaissance, représentée par l’école de Francfort, qui propose que les relations sociales s’instaurent par le truchement de l’interaction de la reconnaissance mutuelle et ne nécessitent pas le recours à une prémisse métaphysique douteuse. Accepter la fondation logico-métaphysique de la philosophie de Hegel ou adopter la voie « post-métaphysique » de la théorie sociale contemporaine semble être le choix fondamental pour interpréter Hegel. Dans ce présent travail, nous ne pouvons que laisser de côté cette question extrêmement complexe et controversée.

44  PPD, p. 511 (RPh, § 308 A, 7, p. 477).

45  PPD, p. 512 (RPh, § 308 A, 7, p. 477).

46  Cf. PPD, p. 02 (RPh, § 301 A, 7, p. 469) : « La garantie qui, pour ce qui est du Bien universel et de la liberté publique, réside dans les états, ne se trouve pas, à y réfléchir quelque peu, dans le discernement particulier de ceux-ci – car les fonctionnaires de rang supérieur ont nécessairement un discernement plus profond et plus global de la nature des institutions et des besoins de l’État, ainsi qu’une plus grande habileté et habitude de ces affaires, et ils peuvent faire au mieux sans états, tout comme il leur faut aussi continûment faire au mieux lors des assemblées des états ».

47  Ibid.

48  PPD, p. 501 (RPh, § 301, 7, p. 469).

49  En ce qui concerne l’aspect subjectif de la doctrine hégélienne de l’État, voir J.‑F. Kervégan, « La condition de la subjectivité politique », dans L’Effectif et le rationnel, op. cit., p. 343‑359.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jiahui FENG, « Hegel et le républicanisme »Philonsorbonne, 16 | 2022, 85-101.

Référence électronique

Jiahui FENG, « Hegel et le républicanisme »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 27 février 2022, consulté le 26 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2176 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2176

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