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CONTRIBUTIONS DES DOCTORANTS

Philosopher en idiot : Chestov et Dostoïevski

Darya GUBANOVA
p. 103-120

Résumé

Chestov n’a pas seulement lu et commenté Dostoïevski, il en a fait un singulier maître en philosophie : l’un des seuls capables d’ébranler, de renverser l’ordre logique, rationnel, dans lequel la pensée s’est enfermée. Mais s’il a su approcher « les dernières questions de l’être » c’est, selon Chestov, qu’il a inauguré une nouvelle manière d’être philosophe : philosopher en idiot. En nous appuyant sur certaines considérations de Deleuze (sur Chestov et Dostoïevski, qu’il évoque à plusieurs reprises, mais aussi sur la notion de personnage conceptuel), nous tâchons d’expliciter les traits de cette nouvelle figure, ainsi que la façon dont les problèmes que pose Chestov nécessitent son apparition.

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Texte intégral

  • 1  L. Chestov, Sur la balance de Job (Pérégrination à travers les âmes), Paris, Le Bruit du temps, 20 (...)
  • 2  « La lutte contre les évidences », Nouvelle Revue Française, n° 101, 1er février 1922, p. 136‑158. (...)

1« Qui sait, dit Euripide, il se peut que la vie soit la mort et que la mort soit la vie »1 – c’est ainsi que Léon Chestov ouvre l’un des textes qu’il consacre à Dostoïevski, « La lutte contre les évidences »2. La citation d’Euripide met bien en lumière l’intention critique, voire subversive qui anime la pensée chestovienne : « lutter contre les évidences », c’est-à-dire contre les vérités unanimement admises et dont aucun homme raisonnable et sain d’esprit ne peut douter. Tout le monde croit savoir ce qu’est la vie et ce qu’est la mort (ne serait-ce qu’en les opposant, en respectant le principe de non-contradiction). Mais, nous dit Chestov, il y a des hommes, comme le personnage d’Euripide, à qui il arrive de ne plus savoir où finit la vie et où commence la mort, il est des hommes qui ignorent ce que tout le monde sait :

  • 3  Sur la balance de Job, op. cit., p. 47.

Ce que tous savent, ce que tous admettent, [...] ce que le consentement unanime confirmait et justifiait, cela même perd à leurs yeux toute signification. Ils possèdent maintenant leur propre savoir, solitaire, injustifié, injustifiable. Peut-on jamais espérer, en effet, que le doute d’Euripide puisse être unanimement admis ? N’est-il pas évident pour tous que la vie c’est la vie, que la mort c’est la mort, et que seuls peuvent les confondre la folie ou la mauvaise volonté, résolues à renverser toutes les évidences et à introduire le désordre dans les esprits ?3

2Qui est cet étrange personnage résolu « à renverser toutes les évidences et à introduire le désordre dans les esprits » ? C’est justement le philosophe tel que Chestov l’appelle de ses vœux : ce n’est plus un savant, un sage qui cherche et donne des réponses, celui qui progresse calmement, systématiquement, implacablement de l’ignorance à la connaissance, du désordre à l’ordre guidé par la lumière de sa raison, et qui enseigne, propage le savoir acquis ainsi, un savoir réconfortant et consolant. Non, dit Chestov, le philosophe n’est pas (ou ne devrait pas être) un « professeur public », le philosophe est (ou devrait être) un « penseur privé », un solitaire qui possède son propre savoir, « solitaire, injustifié, injustifiable » – autrement dit un idiot (du grec ἰδιώτης – homme singulier, seul, étranger à telle ou telle spécialité, ignorant).

3Le philosophe devient ainsi, sous la plume de Chestov, celui qui se demande, comme le héros d’Euripide, si la vie n’est pas la mort et si la mort n’est pas la vie – c’est-à-dire celui qui pose des questions absurdes (du point de vue de l’homme raisonnable, sain d’esprit), et qui ne livre pas de réponses, car aux questions absurdes il ne peut y avoir de réponses tant que la pensée reste dans le domaine de la raison ; celui qui doute de tout et en premier lieu du pouvoir, de la légitimité de la raison de se prononcer, de juger la vie, d’être la seule source du savoir et de la vérité. Les vérités découvertes par la raison, les vérités évidentes (c’est-à-dire, suivant l’étymologie latine, visibles), aussi claires et distinctes qu’elles soient, ne le persuadent plus, il s’insurge contre leur pouvoir et entame une « lutte contre les évidences » ainsi que contre la raison et les principes qui la soutiennent.

  • 4  G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005, p. 6 (...)
  • 5  Idem.
  • 6  Ibid., p. 64.
  • 7  Ibid., p. 62-63.

4Et c’est justement à partir de Dostoïevski et de ses personnages que Chestov crée une image de cet autre philosophe que nous appelons philosophe-idiot. Nous nous appliquerons, dans le cadre de cet article, à retracer la création et le développement de cette figure, ainsi qu’à dégager ses traits principaux et les questionnements philosophiques auxquels il répond et ceux auxquels il se refuse, ce qu’il fait, quel geste il effectue au sein de la pensée, et comment ses mouvements rendent manifeste la conception chestovienne de la philosophie (qui reste souvent implicite dans son œuvre). Pour ce faire, nous ne nous bornons pas à l’analyse exclusive de l’œuvre de Chestov. Nous nous inspirons également de certaines considérations de Gilles Deleuze, et notamment de sa théorie du personnage conceptuel développée avec Felix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? – théorie notamment travaillée à partir de l’exemple de l’idiot, dont ils relèvent l’apparition chez Descartes, et dont ils suivent brièvement les transformations : justement chez Dostoïevski et chez Chestov, ce « Descartes en Russie devenu fou »4. Si les personnages conceptuels sont, pour le philosophe, les « véritables sujets de sa philosophie »5 et des « puissances de concepts »6, c’est qu’ils sont des intercesseurs par l’entremise desquels il lui devient possible d’inventer, de parcourir et d’expérimenter les limites et les possibles de l’espace du pensable. Leur rôle est tel, selon Deleuze et Guattari, que le destin du philosophe est « de devenir son ou ses personnages conceptuels, en même temps que ces personnages deviennent eux-mêmes autre chose que ce qu’ils sont historiquement, mythologiquement ou couramment »7. En effet, comme nous allons le voir, le Dostoïevski de Chestov n’est pas l’homme historique, non plus que l’idiot n’est un type psycho-social, ni l’homme du souterrain un personnage fictionnel. Chestov forme à partir d’eux un personnage conceptuel, le philosophe-idiot, grâce auquel il tâchera de mettre en scène, en acte et en formules le sens et les enjeux de son entreprise philosophique – et avec lequel il finira par se confondre.

5On ne peut ainsi pas se contenter de lire Chestov lisant Dostoïevski comme un simple (et fascinant, ou irritant) coup de force de critique littéraire. Contrairement à ce que l’on y a vu le plus souvent, depuis les contemporains de Chestov jusqu’à nos jours, il ne s’agit pas, à notre sens, d’une critique « impressionniste » ; il ne s’agit pas relever en quoi son interprétation de Dostoïevski est partielle, partiale, arbitraire, juste ou erronée. Mais il ne s’agit pas non plus de voir en Chestov un psychologue qui éclaire les recoins de l’âme de Dostoïevski tout en nous livrant, par là même et à travers un « double » ou un « masque », l’histoire de son âme propre. En mettant en lumière cette « lecture » de Dostoïevski comme élaboration et mise en œuvre d’un nouveau personnage conceptuel, il nous semble possible de s’extraire des limites de ces débats (cantonnés à l’histoire littéraire pour les uns, psychologisants pour les autres) et d’en dégager la valeur philosophique. Lire, ainsi, Chestov lisant Dostoïevski, c’est avant tout se pencher sur un mode singulier d’activation de la puissance proprement philosophique (dût-elle de prime abord apparaître antiphilosophique) d’une œuvre littéraire.

1. « Le cri de la déraison »8

  • 8  Nous utilisons ici le concept de Deleuze qui apparaît notamment dans son cours du 30 octobre 1984 (...)
  • 9  Vissarion Bielinski (1811-1848) fut un célèbre critique littéraire, d’une importance cruciale dans (...)

6Au tout début de la préface de L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche (son deuxième livre rédigé en 1898-1899, publié en 1900), Chestov cite un extrait d’une lettre de Vissarion Bielinski9 dans laquelle ce dernier fait part à son ami Vassili Botkine de sa déception, et finalement de son rejet de la philosophie de Hegel – dont il avait auparavant été un fervent propagateur – dans les termes suivants :

  • 10  Lettre de Bielinski du 1er mars 1841 que Chestov cite dans L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsch (...)

Admettons que j’arrive au plus haut degré de l’échelle de la culture : je ne cesserai pas, quoi qu’il en soit, de vous réclamer des comptes pour chacun de ceux qui les conditions de l’existence, l’histoire, le hasard, la superstition, l’inquisition de Philippe II, etc., ont rendus victimes : sans cela, je préfère me jeter la tête première en bas de l’échelle ; même gratuitement, je ne veux pas accepter le bonheur : il faut encore qu’on me rassure au sujet de chacun de ceux qui sont mes frères par le sang. La désharmonie est, paraît-il, la condition de l’harmonie : il se peut que cela soit très avantageux et très doux pour les mélomanes, mais non dans tous les cas pour ceux qui doivent nous donner une expression de l’idée de désharmonie10.

7À l’encontre de la plupart des commentateurs qui y ont vu l’expression directe d’idées humanitaires en vogue dans les années 40 du XIXe siècle, Chestov s’attache à faire sentir le caractère étonnant, paradoxal, voire absurde de cette pensée :

  • 11  L. Chestov, L’Idée de bien, op. cit., p. 34‑35.

Si Philippe II a brûlé sur le bûcher une quantité d’hérétiques, en demander compte aujourd’hui n’a aucun sens. Ils sont brûlés : aucun retour n’est possible, il n’est plus temps d’y porter remède, leur affaire est à jamais terminée. Personne ici, Hegel lui-même, ne peut rien : qu’on proteste, qu’on s’indigne, qu’on demande des comptes à l’Univers, pour ceux qu’on a torturés […], il est évidemment trop tard11.

  • 12  Ibid., p. 133.

8Or Bielinski ne pouvait ne pas comprendre l’absurdité et l’incongruité de sa demande, et néanmoins il insiste comme si sa protestation était chargée d’une force quelconque et comme si une telle affaire pouvait concerner la philosophie. Bielinski proteste et lance ce défi à la philosophie de Hegel que Chestov repère et répète tout en aiguisant sa forme, en le transformant en une sorte de devise, de cri insensé exprimant « l’essence du problème philosophique »12 : qu’on me rende compte de chaque victime de l’histoire !

9Chestov nous montre comment la philosophie qui s’efforce d’expliquer la vie, de la faire entrer dans ses catégories, de la soumettre à ses règles et principes, ce faisant, se rend incapable de penser l’accident, la contingence, l’événement, le singulier dans ce qu’ils ont d’irréductible, et d’angoissant. Elle se rend incapable de penser le mal sans le nier ou le rendre nécessaire (en en faisant une erreur, une obscurité, voire un bien – en vertu du mouvement dialectique de l’Histoire). Et dans cette incapacité, Chestov voit un signe d’une impuissance encore plus fondamentale – l’impuissance à le faire disparaître, c’est-à-dire l’absence de la liberté, car la liberté, pour lui, ne consiste pas à choisir entre le bien et le mal, mais dans le pouvoir d’exterminer le mal. Le discours philosophique masque cette impuissance et provoque chez celui qui l’écoute l’apaisement, il le réconcilie avec sa condition d’être voué à la souffrance et à la mort. Il est insensé, il est déraisonnable de protester. La raison a prononcé son arrêt et il n’y a aucune possibilité d’y échapper – aussi longtemps du moins que la raison est considérée comme juge suprême.

  • 13  Ibid., p. 38.
  • 14  Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto), Paris, Librairie Philosoph (...)
  • 15  L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 27.
  • 16  La Philosophie de la tragédie (Dostoïevski et Nietzsche), Paris, Le Bruit du temps, 2012, p. 37.
  • 17  Cf. cet autre cri, celui de S. Kierkegaard : « Du possible, sinon j’étouffe ! », évoqué par Chesto (...)

10Mais voici qu’à ces discours conciliants et apaisants, dont le sommet est le « Tout ce qui est réel est raisonnable » de Hegel, Chestov oppose ces cris de protestation, de contestation que poussent les « hommes ordinaires, simples, moyens que les historiens et les philosophes comptent par millions, les regardant comme la chair à canon du progrès »13. Les cris passionnés et déraisonnables qui témoignent de l’intolérable, de l’inacceptable, qui refusent la réconciliation, rejettent toutes les explications (c’est-à-dire les consolations) que fournissent philosophes, moralistes, et penseurs politiques face aux « horreurs de l’existence », toutes les théodicées, toutes les idées auxquelles on sacrifie les « individus ». Ces cris qui semblent n’avoir pas de place en philosophie sont ainsi mis par Chestov au cœur de sa philosophie, en même temps que cet homme vivant qui les pousse, cet être « créé et fini, et à qui personne au monde ne peut venir en aide »14. Dans leur démesure, dans ce qu’ils ont d’inquiétant et de déraisonnable, Chestov décèle une force inouïe capable, lui semble-t-il, de faire face, de ne pas se détourner de la dimension tragique de l’existence, capable de donner « l’audace de regarder droit dans les yeux de la mort et de la folie, de ne pas s’incliner sans force devant elles »15. Tandis que la philosophie rationnelle ne parle que du nécessaire, la « philosophie du désespoir, de la démence, de la mort même »16, dont la devise est « qu’on me rende compte de chaque victime de l’histoire », se fait une lutte pour le possible17. Celui qui entame une telle lutte, du point de vue de la raison, ne peut être qu’un homme déraisonnable, un insensé, un idiot.

  • 18  Chestov peut écrire à propos de Dostoïevski qu’il se servait de ses personnages comme de masques p (...)
  • 19  Paroles de Kierkegaard citées par Chestov dans Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. ci (...)

11Ce personnage, qui se manifeste d’abord dans le cri de Bielinski, Chestov le retrouve par la suite chez Dostoïevski. Et c’est en entremêlant la vie et l’œuvre de Dostoïevski18 qu’il élaborera plus en détail ce personnage dont il a besoin pour s’approcher des « dernières questions de l’être », pour « supporter ce que nous disent la folie et la mort »19, et pour expérimenter un autre mode de penser et de philosopher qui saura prendre en compte les rires, les larmes et les malédictions.

2. « La transformation des convictions » ou comment on devient idiot

12Si l’idiot lance ce cri de la déraison : qu’on me rende compte pour chacune des victimes de l’histoire, – c’est qu’il se trouve, à un moment donné, dans une situation intolérable, dans une situation sans issue, ni espoir, privé de toute parole raisonnable et où il ne lui reste que le cri. Chestov écrit :

  • 20  L. Chestov, Sur les confins de la vie (L’Apothéose du dépaysement), Paris, Éditions de la Pléiade, (...)

Les hommes ne savent réagir que faiblement aux horreurs qui se passent autour d’eux ; mais il y a des instants où l’absurdité atroce et profondément révoltante de notre situation, soudain nous apparaît en pleine lumière et nous oblige à voir clair en nous-même. Et alors le sol vacille et se dérobe sous nos pieds […]20.

13C’est ce qui se passe quand l’homme se trouve face à sa propre mort, comme Hippolyte dans L’Idiot ; face à la mort d’un être aimé, comme le héros de Douce ; ou descendu jusqu’au dernier degré de l’humiliation et de la solitude comme dans les Carnets du sous-sol.

  • 21  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 166.

14L’homme se trouve alors « devant une question extrêmement simple, celle de sa propre personnalité, infime et solitaire »21 – et que rien, qu’aucune loi ne protège, qu’aucune réponse ne soulage. La réalité de la souffrance lui apparaît brusquement, le problème qu’elle pose, ainsi que l’impossibilité de toute solution (aussi bien dans l’ordre de la réflexion que dans l’ordre de l’action). Le fait de « perdre pied », de se trouver dans une situation sans issue et sans le secours du savoir rationnel, provoque une sorte de réveil, de transformation, de changement d’optique, et même, parfois, l’accès à une vision radicalement autre.

  • 22  Cité par Chestov dans La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 53.
  • 23  G. Deleuze, Cinéma 2 L’image-temps, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 230.
  • 24  Sur la balance de Job, op. cit., p. 111.

15Chestov donne à ce processus le nom de transformation des convictions (il le travaillera aussi sous les termes des révélations de la mort et de révélation tout court). Il reprend en fait ici les mots de Dostoïevski, tirés du Journal d’un écrivain : « Il me serait très difficile de raconter comment mes convictions se sont transformées, d’autant plus que ce n’est probablement pas très intéressant »22, en les chargeant d’une portée proprement philosophique, et non plus seulement psychologique et biographique. Il s’agit ici d’un moment de brusque prise de conscience, d’un saut qualitatif d’un état à l’autre, d’une révélation, d’un désarçonnement qui met la pensée « hors d’elle-même, hors du savoir, hors de l’action »23. Les nouvelles convictions, la nouvelle vision, voire la voyance (dont Chestov situe l’apparition entre les Souvenirs de la maison des morts et les Carnets du sous-sol), toutes ces nouvelles pensées, désordonnées, effrayantes, absurdes que Chestov trouve dans les œuvres de Dostoïevski sont apparues soudain, comme un éclair : « La vie nouvelle se réalise toujours brusquement, sans aucune gradation, sans préparation aucune et conserve son caractère étrange, énigmatique, au sein des événements dont le cours est soumis à l’ancienne loi »24.

16On ne saurait rendre compte, expliquer la transformation des convictions par un fait en particulier, lui assigner une ou des causes claires et distinctes. Ce processus débordera toujours les explications qu’on lui appose ; l’événement demeure irréductible à ses causes, et comme hors de toute cette causalité qu’il vient rompre ou suspendre. Ainsi, écrit Chestov, ce n’est pas la condamnation à mort, ni la grâce subite, in extremis du tzar, ni les années passées au bagne qui ont brisé les idéaux « humanitaristes » qui animaient le jeune Dostoïevski. La transformation des convictions s’est produite contre sa volonté. Il ne s’agit pas (comme dans le cas de Descartes) de devenir idiot, c’est-à-dire de se libérer des préjugés en les mettant méthodiquement en doute pour ensuite arriver à la certitude première, à une vérité claire et distincte grâce à la seule force de lumen naturale, de sa raison, conjuguée à sa bonne volonté :

  • 25  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 120‑121.

Le principe de Descartes – De omnibus dubitandum – n’y est pour rien : jamais un homme ne consentira à perdre pied pour une simple règle méthodologique. C’est plutôt le contraire qui se produit : le fait de perdre pied est le commencement du doute25.

  • 26  Cf. B. Fondane qui cite Chestov dans les Rencontres avec Léon Chestov, Paris, Non Lieu, 2016, p. 9 (...)
  • 27  Sur les confins de la vie, op. cit., p. 96.
  • 28  Sur la balance de Job, op. cit., p. 70.
  • 29  Sur les confins de la vie, op. cit., p. 96.

17Soudain, le doute fond sur l’homme, nous dit Chestov, et dérobe le sol sous ses pieds (cette image du sol qui vacille ou se dérobe et celle, contiguë, de l’abîme qui s’ouvre sous les pieds est cardinale dans l’œuvre chestovienne) – et c’est précisément ce choc irréversible qui, en le privant du recours de la raison, en le dépouillant de ses prémisses et de ses schèmes de pensée, le rend idiot. Il y a désormais une faille, une rupture qui ne peut pas (et peut-être ne doit pas) être réparée26. Les doutes ne se résolvent pas dans une certitude, mais deviennent un état permanent de l’idiot, un état de perpétuelle inquiétude et d’angoisse. À la place de la lumière homogène de la raison naturelle et de son expansion régulière, progressive ; à la place de « la lumière blanche et égale de la vie quotidienne »27 et de ses vérités claires et distinctes – « toujours ce “peut-être” qui affaiblit et discrédite la pensée ; cette clarté douteuse, clignotante, insupportable pour le sens commun, qui détruit les contours des objets, efface les limites des choses, à tel point qu’on ne saisit plus où elles commencent, où elles finissent »28, une « brève et féerique flamme qu’allume en nous de temps à autre une force incompréhensible »29.

18Chestov utilise l’image de l’Ange de la Mort pour parler de la transformation des convictions et de l’irruption de ces pensées nouvelles, de cette révélation qu’a subie, d’après lui, Dostoïevski :

  • 30  Sur la balance de Job, op. cit., p. 48‑49.

[…] l’Ange de la Mort, qui descend vers l’homme pour séparer l’âme du corps, est couvert d’yeux. […] Il arrive que l’Ange de la Mort s’aperçoive parfois qu’il est venu trop tôt, que le terme de l’homme n’est pas encore échu ; il n’emporte pas alors son âme, il ne se montre même pas à elle ; mais il laisse à l’homme une de ces nombreuses paires d’yeux dont son corps est couvert. Et l’homme voit alors, en plus de ce que voient les autres hommes et de ce qu’il voit lui-même avec ses yeux naturels, des choses nouvelles et étranges ; et il les voit autrement que les anciennes, non comme voient les hommes, mais comme voient les habitants des « autres mondes », c’est-à-dire qu’elles existent pour lui non « nécessairement », mais « librement », qu’elles sont, et qu’au même instant elles ne sont pas, qu’elles apparaissent quand elles disparaissent et disparaissent quand elles apparaissent30.

  • 31  Parabole qui, comme le remarque Isabelle de Montmollin dans ses commentaires de Sur la balance de (...)
  • 32  Dans « La lutte contre les évidences », Chestov oppose encore la vision naturelle à la vision surn (...)
  • 33  Sur la balance de Job, op. cit., p. 194.
  • 34  Ibid., p. 195.

19Il souligne ainsi (et du seul fait de mobiliser une parabole31) le caractère involontaire et mystérieux des transformations qui se produisent chez celui « qui a perdu pied », ainsi que la discorde, et même l’incommensurabilité entre ces deux modes de vision – ou pour mieux dire entre deux réalités32 : entre l’usuelle, éclairée par la lumière de la raison, visible avec ses « yeux naturels », commune à tous, et la nouvelle réalité, révélée dans un éclair, dans un instant d’illumination, par une fulguration surgie au milieu des ténèbres, cette « obscurité opaque » dans laquelle il est impossible d’agir, et plus généralement d’accomplir rien « de ce que font les hommes sous la clarté du jour »33 – obscurité dans laquelle l’idiot avance en tâtonnant, car il est impossible de s’y orienter, le fil conducteur du raisonnement logique n’y étant plus d’aucune utilité. « Nulle affaire, nulle œuvre à accomplir ici »34.

  • 35  Chestov ne cesse de dénoncer le lien qui unit la pensée rationnelle et l’action utilitaire, celle (...)
  • 36  Dans le deuxième volume de Cinéma, Deleuze écrit à propos des personnages de Dostoïevski qu’ils «  (...)
  • 37  Ibid.

20Ce que Chestov appelle la « double vue » ou la « deuxième dimension de la pensée » ne cesse de mettre la pensée hors de ses gonds, de la confronter à sa propre impuissance, de saper le savoir et d’enrayer l’action35. Mais l’impuissance à penser ne signifie pas absence de pensée, – pas plus que l’impossibilité d’agir ne signifie la résignation ou l’acceptation de ce qui est, et que l’ignorance où se trouve précipité l’idiot ne signifie un simple manque ou une privation de savoir. De la confrontation de la pensée avec son impuissance doit jaillir une pensée plus profonde, plus libre, porteuse de nouvelles possibilités – l’idiot est en même temps un « voyant »36. Mais il est aussi celui qui fait un choix (en dehors de toute délibération et de toute volonté) – un choix qui est d’abord, et immanquablement, une rupture avec le mode de la vie courante, régi, commandé par les besoins du savoir et de l’action ; un choix qui, comme le dit Deleuze en parlant des personnages dostoïevskiens, « s’identifie de plus en plus à la pensée vivante, à une insondable décision » et qui « ne porte plus sur tel ou tel terme, mais sur le mode d’existence de celui qui choisit » 37. Essayons maintenant de décrire le mode de l’existence de celui qui « choisit » d’être idiot.

3. L’homme singulier contre l’« omnitude »

  • 38  Contraction de « nous tous » que Dostoïevski a forgée dans les Carnets du sous-sol.
  • 39  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 111.

21Le personnage que Chestov crée en mélangeant Dostoïevski et ses personnages (et qu’il appelle tantôt l’homme souterrain, tantôt le penseur privé, et même de certains noms propres – Dostoïevski, mais aussi Nietzsche, Pascal et plus tard Kierkegaard), conformément au sens premier du mot, est d’abord et avant tout l’homme singulier, et que sa singularité isole. En tant que tel, il est en opposition fondamentale, et parfois même en confrontation directe avec l’« omnitude »38, avec ce tout-le-monde, ce nous-tous, cette foule des « gens moyens » que la philosophie a érigée en étalon : conscience commune, ou bon sens. Et Chestov n’aura de cesse de répéter que la volonté de vérité, puis la scientificité qui anime la philosophie n’est en somme rien d’autre qu’une aspiration à normaliser la vie et l’expérience qu’on en fait. L’idiot, quant à lui, est un homme singulier, « tombé du général » comme le dit Kierkegaard à propos du chevalier de la foi, ou comme le dit Dostoïevski à propos de Raskolnikov, un homme qui « trancha d’un coup de ciseaux les liens qui le rattachaient aux autres hommes »39. Comme le héros-narrateur des Carnets du sous-sol, il n’a plus de place dans la société des hommes normaux.

  • 40  Cf. N. Berdiaev : « La pensée philosophique de L. Chestov éprouva une très grande difficulté à s’e (...)

22Or seule une telle rupture et une telle impasse, et seul un tel désespoir, un tel « esseulement » peuvent faire advenir ce que Chestov considère comme la pensée véritable, c’est-à-dire la pensée libérée des buts utilitaires, libérée des exigences que lui imposent l’action et la vie en société. Cette pensée ne vise plus la communication, ni l’information, elle tend même à rendre caduque ou impossible toute communication, comme l’a remarqué (et critiqué) Nicolas Berdiaev40. Pour Chestov, penser est à ce prix. Le dénuement du nouvel idiot exclut qu’il retrouve le sol – le sens commun – que retrouvait l’idiot cartésien : ce « je pense donc je suis » qui faisait fond, comme le rappelle Deleuze, sur l’assurance que chacun sait ce qu’est « je », ce qu’est « être » et ce qu’est « penser ».

  • 41  G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2008, p. 171.
  • 42  Sur la balance de Job, op. cit., p. 63. Remarquons au passage le renversement du « mythe » platoni (...)

23L’existence banale, quotidienne exige des certitudes pour avoir cours, mais celui qui se libère des obligations envers la société, l’idiot, commence à sentir et à penser différemment des autres, il ne cherche plus de certitudes. Il est un penseur solitaire, un penseur privé qui, contrairement à celui que Chestov appelle après Kierkegaard un professeur public (le professor publicus ordinarius de La Reprise), ne pense pas pour les autres mais pour lui-même, qui n’enseigne pas et ne cherche pas à laisser de trace dans l’histoire : « Il est l’Intempestif, ni temporel ni éternel »41. Le penseur privé « recherche la solitude pour s’évader, pour essayer de s’évader du souterrain (“de la grotte” de Platon), où tous doivent vivre, que tous considèrent comme le seul monde réel, comme le seul monde possible, c’est-à-dire justifié par la raison »42.

  • 43  Ibid.

24Et il ne cessera d’opposer cette solitude à « cette “omnitude” dont parle l’homme souterrain de Dostoïevski, à cette conscience commune que le vocabulaire scolaire, philosophique, dénomme “conscience en général” »43 – à cette « omnitude », en somme, sur laquelle toute une tradition philosophique (d’Aristote à Hegel en passant par Kant) s’appuie en même temps qu’elle la protège, l’étaye et la garantit. L’homme en général, la conscience en général implique l’existence d’une expérience générale – « une certaine expérience humaine, collective ou même œcuménique », qui est contenue dans les limites tracées par la pensée rationnelle et qui rend possible l’existence des sciences et de la connaissance. De cette manière, les hommes se protègent contre l’inconnu, l’inattendu, l’imprévisible, le contingent – en somme tout ce qui fait peur et risque d’enrayer le bon fonctionnement de la vie de tous les jours. Ce monde régulier dont le sens commun, la science et la philosophie tâchent de nous persuader qu’il est le seul possible, Chestov nous le montre, comme nous l’avons vu, ceint de murs : il nous le montre précisément, et paradoxalement, sous les traits du mythe platonicien de la caverne, et sous les traits du souterrain dostoïevskien. Or c’est justement de ce monde que l’idiot, en perdant la raison, s’échappe.

25L’homme en général (l’homme ordinaire aussi bien que le professeur public) n’ose pas protester contre le mur des lois, il y trouve même un apaisement :

  • 44  Ce sont les paroles de l’homme souterrain, citées par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit. (...)

Ces messieurs s’humilient immédiatement devant l’impossibilité. Impossibilité, donc muraille de pierre. Quelle muraille de pierre ? Mais les lois naturelles, évidemment, les conclusions des sciences naturelles, les mathématiques. Essayez de discuter ! – Pardon, vous dira-t-on, impossible de discuter : deux et deux font quatre. La nature ne demande pas votre autorisation ; elle ne se préoccupe pas de vos désirs et si ses lois vous plaisent ou non. Vous êtes obligé de l’accepter telle qu’elle est, ainsi, par conséquent, que tous ses résultats. Le mur est un mur, etc., etc44.

  • 45  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 166.
  • 46  Sur la balance de Job, op. cit., p. 123.

26Or l’idiot, l’homme souterrain, lui, « discute », mais sans pour autant utiliser les arguments raisonnables. Il refuse son assentiment aux lois de la nature qui tels des murs infranchissables entourent la vie quotidienne ; il se révolte, crie et s’y frappe la tête. Au lieu de se taire, de trouver une explication-consolation quelconque, l’idiot, pareil à Job, proteste et « au sujet de ses malheurs, cite en justice l’univers entier »45. Et c’est justement en cela que l’idiot dont il est question ici n’est, chose étonnante à première vue, nullement apparenté au prince Mychkine, mais bien davantage à un autre personnage du même roman, à Hippolyte, un adolescent atteint d’une maladie mortelle – et qui ose, lui, poser des questions auxquelles ni la raison, ni la morale n’ont de réponses : « Quel est ce tribunal qui juge ici ? Pourquoi faut-il que non seulement je sois condamné, mais que je supporte ma condamnation sans protester ? Est-ce que vraiment quelqu’un en a besoin ? » Et plus loin : « À quoi sert mon humilité ? N’est-il pas possible de me manger simplement et sans exiger que je chante les louanges de ce qui me dévore ? »46

27L’homme souterrain de même que Hippolyte prend un intérêt absolument passionné à sa propre personne et à ce qui la concerne. Il est seul, et d’un égoïsme entêté, virulent, irrésigné ; non pas l’égoïsme calculateur, soucieux de sa propre conservation, mais plutôt jaloux de sa propre solitude, garant de ce qu’il a en propre, de son malheur, de sa souffrance. En les défendant l’homme souterrain défend, protège son droit de décider, à son propre gré, de la valeur de chaque chose qui le concerne :

  • 47  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 93. C’est Chestov qui souligne.

La raison ne se trompe-t-elle pas ? Il se peut fort que l’homme aime autre chose que le bien-être ? Peut-être qu’il aime tout autant la souffrance ?... […] Je ne défends d’ailleurs pas ici la souffrance ou le bien-être, mais je suis pour mon caprice et pour quil me soit garanti, quand il le faut47.

  • 48  Ibid., p. 125.

28« Je suis pour mon caprice », « que périsse le monde pourvu que je boive mon thé » – ces cris de l’homme souterrain n’ont rien à voir avec l’humilité du prince Mychkine qui osera dire à un Hippolyte rongé par l’amertume et l’angoisse de la mort : « Passez votre chemin et pardonnez-nous notre bonheur »48.

  • 49  Cité par Chestov dans L’Idée de bien, op. cit., p. 151.

29La pensée, dans le désespoir, n’est pas abolie : elle atteint une force nouvelle, dont l’homme seul a besoin pour affronter la nécessité (et notamment de la mort), la raison, et les évidences qui la soutiennent. Comme l’a écrit Nietzsche, « la grande douleur est le dernier libérateur de l’esprit, le professeur de la grande méfiance »49. Et c’est en vue de cette libération que, selon Chestov, Dostoïevski recherche tout ce qui est problématique, et accumule dans ses œuvres tant de souffrance, d’humiliations et d’horreurs :

  • 50  Sur la balance de Job, op. cit., p. 82‑83.

Nul avant lui, et nul après lui n’a jamais décrit avec cette abondance désespérante toutes les humiliations, toutes les souffrances d’une âme écrasée par les évidences. [...] On offense l’homme souterrain, on le chasse, on le bat. Et lui, il semble ne rechercher que les occasions de souffrir encore et davantage. Plus on l’offense, en effet, plus on l’humilie, plus on l’écrase, plus il est proche du but qu’il poursuit : s’évader de la « grotte », de cette contrée ensorcelée où règnent les lois, les principes, les évidences, hors de l’empire idéal des gens sains et normaux50.

30Tel est le geste, la méthode que Chestov hérite de Dostoïevski (mais dont il hérite sans doute moins qu’il ne l’invente) : mettre en œuvre les moyens les plus percutants possibles pour frapper l’esprit – non plus pour rendre le lecteur meilleur, mais pour le rendre plus désespérément seul et libre ; pour le pousser dans cette impasse et provoquer cette conversion, étrange, qui ne sauve nullement du désespoir ; pour maintenir vive cette part inconciliable, irréductible, inconsolable de l’homme – le « résidu irrationnel » qui fait que l’idiot est un homme singulier, irréductible à l’homme en général. C’est ainsi que la solitude l’arme pour cette lutte, que Chestov considère comme la plus importante en même temps que la plus désespérée – la lutte contre les évidences.

4. Lutte contre les évidences, lutte pour le possible

  • 51  Chestov cite Hegel : « Dans le domaine du monde sensible, faire que ce qui a été ne fût pas, est i (...)

31Pour la raison, nous dit Chestov, l’énoncé « l’homme est mortel » ou « Socrate a été empoisonné » est de la même valeur que « 2 x 2 = 4 » – ce sont là des vérités évidentes et indiscutables. Et comme il est impossible que « 2 x 2 = 5 », il est également impossible de faire que ce qui a été n’ait pas été, de changer le passé51. Mais il y a plus : les philosophes affirment que Dieu même ne peut pas l’impossible, que « la nécessité ne se laisse pas convaincre » (Aristote), et que par conséquent il est absurde de pleurer, de crier, de maudire. Le non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere de Spinoza interdit toute protestation en mettant en évidence sa vanité et même sa nocivité. Ces vérités, ces évidences, celles que découvre la pensée rationnelle, sont soutenues par des principes logiques inébranlables tels que le principe d’identité, de tiers exclu, de raison suffisante et, le plus inébranlable de tous (toujours selon Aristote qui pour Chestov est le père de la philosophie rationnelle et de la science moderne), le principe de non-contradiction.

  • 52  Remarquons en passant que Deleuze a justement qualifié de « cri philosophique » cet énoncé aristot (...)
  • 53  B. Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 87. Chestov fait une référence explicite au (...)

32Mais là où Aristote et l’homme ordinaire s’arrêtent en invoquant l’impossibilité logique ou en condamnant moralement une démesure52, l’idiot non seulement proteste mais pire encore : il entame la lutte contre les évidences et contre les principes sur lesquels elles se basent, il oppose son cri non seulement au bon sens de l’homme ordinaire mais aussi au raisonnement du philosophe. Et comme il ne s’agit pas de lutter contre quelqu’un ou quelque chose de déterminé mais « contre la toute-puissance des impossibilités », il ne peut y avoir là de méthode convenable – l’idiot est condamné à « frapper sans savoir où il faut frapper »53.

33L’idiot ne suit donc pas le fil conducteur d’une méthode quelconque. Chestov parle d’une errance, de mouvements effrénés, désespérés – de mouvements si aberrants qu’ils pourraient bien ne pas être de la pensée du tout :

  • 54  Sur la balance de Job, op. cit., p. 102.

Ce qui se passe dans l’esprit de l’homme souterrain ressemble à la pensée bien moins qu’à autre chose ; ce ne sont pas non plus des recherches. Il ne pense pas ; il s’agite, désespéré ; il frappe de tous côtés, il cogne sa tête à tous les murs. Il s’enflamme sans cesse, il atteint les cimes les plus élevées pour se précipiter ensuite dans Dieu sait quels abîmes. Il ne sait plus se diriger ; une force infiniment plus puissante que lui-même le tient en son pouvoir54.

  • 55  Différence et répétition, op. cit., p. 171.
  • 56  Chestov écrit aussi, pour décrire ce plan de pensée sans orient : « Cette étoile invisible dont il (...)
  • 57  Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 21.

34Comme le remarque Deleuze à propos de Chestov : ce « singulier plein de mauvaise volonté […] ne dispose pas de compas pour faire un cercle »55. « Les étoiles fixes » (les principes de la raison) d’après lesquelles s’orientent les philosophes et les hommes ordinaires ne sont plus visibles depuis l’abîme où est précipité celui qui a perdu la raison56. Chestov compare l’idiot non seulement à Job (qui refuse les consolations de ses raisonnables amis et exige une réponse de première main, de Dieu Lui-même) mais aussi à Abraham, le père de la foi, qui quand il « allait vers la terre promise, [...] marchait sans savoir lui-même où il allait »57.

  • 58  Sur la balance de Job, op. cit., p. 380 : « Savoir, c’est être toujours prêt à se retourner, à reg (...)

35« Aller de l’avant » implique aussi de « ne pas se retourner », de ne pas regarder en arrière, c’est-à-dire à la fois de ne pas se soucier de cohérence logique mais aussi ne pas chercher d’appui, ne pas avoir peur de l’inconnu ni le réduire au déjà vu, déjà connu. C’est qu’en effet, pour Chestov, l’essence même de la pensée rationnelle, de la réflexion est de se retourner (du latin reflexio – action de se tourner en arrière), mais aussi de respecter les règles, les principes de la logique, sur lesquels s’échafaude toute la théorie de la connaissance (le respect aussi, du latin respicere, charrie l’idée de se retourner, de regarder en arrière, pour prendre en considération)58.

  • 59  Ibid., p. 101.
  • 60  Ibid., p. 103.
  • 61  « Évidences » encore débattues par les historiens de la philosophie et de la littérature : ainsi J (...)
  • 62  Cf. Sur la balance de Job, op. cit., p. 71 : « Il est vraiment étonnant que Dostoïevski, qui ne po (...)
  • 63  Bataille avait fréquenté Chestov au début des années vingt, et avait co-traduit l’un de ses premie (...)

36L’idiot n’a pas davantage de but précis, défini, il « veut, ardemment, passionnément, follement, mais il ne sait pas ce qu’il veut et ne le saura jamais »59. Le but ne préexiste pas à la recherche, non plus que la solution au problème, comme nous l’avons déjà remarqué. Or affranchi des exigences de la raison l’idiot peut se dédire à sa guise (puisque aucune affirmation précédente ne l’engage, ne l’attache) – et, juste après avoir promu l’absence de but, affirmer l’ignorance comme « but suprême »60. Ainsi, ce qui aurait peut-être dû venir en premier (tant l’idiotie semble d’abord et avant tout liée à l’ignorance) vient ici en dernier. Et Chestov, faisant de Dostoïevski le personnage conceptuel de l’idiot, en vient à le présenter, contre un certain nombre d’évidences61, comme dénué de toute culture philosophique62. Étrange but que cette ignorance, ce non-savoir dont parlera Georges Bataille63 : un but qui discrédite, qui abolit la notion même de tout but possible et raisonnable. Chestov lui préférera souvent le terme d’« aspiration », parce qu’elle n’implique pas de projet, de savoir ou de délibération, mais évoque davantage une poussée aveugle :

  • 64  Sur la balance de Job, op. cit., p. 284.

L’homme aspire à la liberté ; son être s’élance vers les dieux, vers le divin, bien qu’il ne « sache » rien des dieux et du divin, ou, si vous le voulez, précisément parce qu’il n’en sait rien. Il ne faut rien « savoir » des dieux. Il suffit de les entendre, d’entendre leur appel vers ces hautes régions où règne la liberté, où règnent les êtres libres. Et le premier pas à faire pour rejoindre les dieux consiste à surmonter, ne fût-ce qu’en pensée, ce poids, cette attraction vers le centre, vers le sol, vers le stable et le permanent qui nous paraît inhérente à la nature même du vivant64.

  • 65  Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 2012, p. 107.

37L’idiot aspire à l’ignorance qui signifie pour Chestov la liberté ; et non pas un manque, une privation, mais une infinité des possibilités. La liberté est en premier lieu comprise comme la liberté et l’audace de la pensée, son affranchissement du double joug de la raison et de la morale – « une pensée qui pense contre la raison », comme l’écrira Deleuze à propos de Nietzsche65. L’idiot ou le penseur privé tel qu’il apparaît dans l’œuvre chestovienne se trouve donc inscrit, d’une part, dans la lignée qui remonte jusqu’à Job et Abraham en passant par Pascal, Kierkegaard, Nietzsche et Dostoïevski, mais il parachève d’autre part, en quelque sorte, l’idiot cartésien à qui il avait manqué une certaine audace, une certaine virulence dans le doute. Il est celui qui aura su mener à bien, et du fait même de son ignorance, la critique de la raison que Kant, selon Chestov, n’a pas su mener jusqu’à son terme :

  • 66  Sur la balance de Job, op. cit., p. 72‑73.

Or, si jamais la critique de la raison pure fut écrite, c’est chez Dostoïevski qu’il faut aller la chercher, dans La Voix souterraine et dans les grands romans qui en sont issus. Ce que nous a donné Kant sous ce titre, ce n’est pas la critique, mais c’est l’apologie de la raison pure. Kant n’a pas osé critiquer la raison, bien qu’il ait cru s’être réveillé sous l’action de Hume de la torpeur dogmatique66.

  • 67  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 45.
  • 68  Ibid., p. 46.

38Il est aussi celui qui se rattache à Platon et par-delà lui à Socrate – à qui il fait justement répéter, dans le Gorgias, les paroles d’Euripide : « Qui sait si vivre n’est pas mourir, et si mourir n’est pas vivre ? »67 Car Socrate est ce sage qui prétend ignorer ce que tous les autres hommes savent fermement. Et Chestov se demande : « Celui qui ne sait pas, celui qui, ne fût-ce que de loin en loin, ne fût-ce que pour un instant seulement, cesse de saisir la limite qui sépare la vie de la mort, celui-là cesse d’être un homme pour devenir… pour devenir quoi ? »68 D’un homme raisonnable, il se transforme en idiot, en penseur privé, celui qui pense contre la raison et contre le sens commun, le bon sens.

  • 69  Cf. Athènes et Jérusalem, op. cit., p. 462 : « Toutes les vérités pour nous découlent du parere, m (...)
  • 70  Cf. le cri déchirant de l’homme du sous-sol : « – Mais mon Dieu ! Qu’ai-je à faire avec les lois d (...)

39Le philosophe doit se faire idiot et lutter contre les évidences pour reconquérir le droit de légiférer, pour parvenir à commander. Le jubere, le commandement est pour Chestov l’unique source des vérités métaphysiques69. Il s’agit de créer la vérité et non de la recevoir de la raison qui d’ailleurs crée elle aussi ses vérités, mais prétend qu’elles sont éternelles, obligatoires pour tous, incréées et par conséquent indestructibles. L’idiot seul ose affirmer contre tous son « caprice », sa volonté de décider ce qui est bon et mauvais et ce qui est, pour lui, le τὸ τιμιώτατον (le plus important). Il ne se résigne pas à la nécessité, il la refuse, et il la maudit tout en sachant très bien la vanité et l’absurdité d’un tel comportement70. Car ce à quoi il aspire, c’est justement l’absurde, l’état où tout est simultanément impossible et possible, l’état d’ignorance. L’idiot ignore ce que tout le monde sait ; mais sa voyance se mesure justement à l’étendue de son ignorance, et à l’obstination de sa mauvaise volonté.

  • 71  Sur la balance de Job, op. cit., p. 284.
  • 72  Il s’agit là d’un régime de croyance fort singulier, que Chestov n’osera esquisser, justement, que (...)

40La pensée de l’idiot, ainsi déracinée et privée d’orient, affranchie à l’égard de tout but et de toute méthode, devient alors une expérimentation d’un nouveau mode d’existence. Ce devenir-idiot du philosophe ouvre la possibilité, non plus d’un ordre nouveau, mais d’un état d’absolue souveraineté : « Il n’existe pas de lois au-dessus de l’homme. Tout est pour lui : la loi, le sabbat. Il est la mesure des choses, il est appelé à légiférer comme un monarque absolu et est en droit d’opposer à toute affirmation l’affirmation contraire »71. Chestov, en créant ce philosophe-idiot en même temps qu’il le devient lui-même, tente de faire surgir le possible en s’attaquant à l’impossible, d’accéder, à travers le cri, le désespoir, la solitude, la mort et l’ignorance, à une pensée libre, à cette « deuxième dimension de la pensée » qu’il appelle aussi la foi et dont il dit, en utilisant les mots de Dostoïevski, qu’elle n’est peut-être rien d’autre que « la vision des mondes inconnus »72. Or ces « visions », ces expériences ne peuvent être un objet de la connaissance : aussitôt que le philosophe essaie de les rendre « visibles », de les communiquer, elles se pétrifient en se pliant fatalement aux principes de la raison et aux exigences de l’action – seul le cri semble échapper à cette logique, rompre l’ordo et connexio rerum établi par la raison. Et c’est bien, selon nous, ce qui fait en même temps la force et la faiblesse de la philosophie chestovienne : vouloir penser à partir de cette contradiction et tâcher de la maintenir vivante au fond de la pensée –considérer la philosophie comme l’affaire de l’idiot.

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Notes

1  L. Chestov, Sur la balance de Job (Pérégrination à travers les âmes), Paris, Le Bruit du temps, 2016, p. 45.

2  « La lutte contre les évidences », Nouvelle Revue Française, n° 101, 1er février 1922, p. 136‑158. Ce texte avait été publié pour la première fois en 1922, peu après l’arrivée de Chestov en France, dans le numéro spécial que la Nouvelle Revue Française avait consacré au romancier russe, avant de paraître l’année suivante dans Les Révélations de la mort. Dostoïevsky - Tolstoï, Paris, Plon, 1923.

3  Sur la balance de Job, op. cit., p. 47.

4  G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005, p. 62.

5  Idem.

6  Ibid., p. 64.

7  Ibid., p. 62-63.

8  Nous utilisons ici le concept de Deleuze qui apparaît notamment dans son cours du 30 octobre 1984 sur le cinéma et la pensée où il est question de Chestov et de Dostoïevski : « “Tout a une raison”, bien avant d’être un principe logique c’est un cri. […] Les cris de la raison ils s’expriment généralement sous la forme générale : vous ne pouvez pas nier que... Vous ne pouvez pas nier qu’il faille s’arrêter quelque part, vous ne pouvez pas nier que tout a une raison, vous ne pouvez pas nier que si vous pensez vous êtes. Et voilà bizarrement que la philosophie comporte aussi des cris de la déraison. Il n’y a pas que la raison qui crie, y’a des cris de la déraison, on pourrait par opposition dire qu’on peut les exprimer sous la forme : “et si moi je nie”. […] Dostoïevski lance le cri de la déraison. “Je nie que deux et deux fassent quatre”, c’est-à-dire il lance la lutte contre les évidences. Dostoïevski […] lance un cri : “Je veux, je veux que on me rende compte de chaque victime de l’Histoire, je ne serai pas tranquille et je ne vous laisserai pas tranquille tant que vous n’aurez pas rendu compte de chaque victime de l’histoire”. C’est un disciple de Dostoïevski, c’est Chestov, qui, dans toute son œuvre, répète ce […] cri de la déraison » (Cours du 30/10/1984, Webdeleuze [En ligne], consulté le 26 novembre 2021. URL : https://www.webdeleuze.com/textes/356). Il est intéressant de noter que Deleuze reprend ici l’interprétation chestovienne de Dostoïevski au point de prêter à ce dernier les paroles de Bielinski. Or ce n’est pas Dostoïevski, mais Chestov qui les cite à plusieurs reprises, en les mêlant à d’autres citations de Dostoïevski, et notamment celles qui concernent le « 2 x 2 = 4 ». Ce sont en fait, comme nous allons le voir, les différents cris de son personnage conceptuel de l’idiot. Les cris philosophiques (aussi bien ceux de la raison que ceux de la déraison) tels que Deleuze les comprend, « jalonnent » l’image de la pensée, autrement dit l’espace-temps ou le « chronotope » que toute philosophie présuppose et qui varie de l’une à l’autre, tout en déterminant la méthode : l’ordre des pensées, les buts, les moyens et les obstacles. Cette commune attention aux « cris de la pensée », nous semble être une des raisons qui expliquent l’intérêt que Deleuze a porté à l’œuvre de Chestov.

9  Vissarion Bielinski (1811-1848) fut un célèbre critique littéraire, d’une importance cruciale dans le champ intellectuel des années 30 et 40 du XIXe siècle. Grand promoteur, comme le seront Tchernychevski et Dobrolioubov, d’une critique dite « réelle », d’une pensée progressiste et d’une littérature porteuse d’une critique sociale, il saluera et encouragera le jeune Dostoïevski – l’auteur de Pauvres gens.

10  Lettre de Bielinski du 1er mars 1841 que Chestov cite dans L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche (Philosophie et prédication), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1949, p. 33.

11  L. Chestov, L’Idée de bien, op. cit., p. 34‑35.

12  Ibid., p. 133.

13  Ibid., p. 38.

14  Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2006, p. 29.

15  L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 27.

16  La Philosophie de la tragédie (Dostoïevski et Nietzsche), Paris, Le Bruit du temps, 2012, p. 37.

17  Cf. cet autre cri, celui de S. Kierkegaard : « Du possible, sinon j’étouffe ! », évoqué par Chestov dans son livre cité précédemment Kierkegaard et la philosophie existentielle.

18  Chestov peut écrire à propos de Dostoïevski qu’il se servait de ses personnages comme de masques par « l’entremise » desquels se pouvaient énoncer les révélations les plus vertigineuses, les plus dangereuses qu’il avait entrevues, et que sous les différents masques se cache « un seul être réel, l’auteur lui-même, qui, oubliant tout au monde, concentré en lui-même, accomplit la seule chose qui lui importe, continue son procès avec son ancien adversaire, avec le “deux fois deux quatre” » (Sur la balance de Job, op. cit., p. 113). Notre propos n’est évidemment pas d’évaluer un tel énoncé, suivant lequel ce qu’on découvre sous les masques est bien « l’auteur lui-même ». Ce qui nous importe est la consolidation de cette coïncidence, de cette confusion qui permet à Chestov de faire de Dostoïevski l’un de ses propres personnages conceptuels. Ici, donc, « l’auteur lui-même » est bien l’idiot.

19  Paroles de Kierkegaard citées par Chestov dans Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 24.

20  L. Chestov, Sur les confins de la vie (L’Apothéose du dépaysement), Paris, Éditions de la Pléiade, 1927, p. 16.

21  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 166.

22  Cité par Chestov dans La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 53.

23  G. Deleuze, Cinéma 2 L’image-temps, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 230.

24  Sur la balance de Job, op. cit., p. 111.

25  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 120‑121.

26  Cf. B. Fondane qui cite Chestov dans les Rencontres avec Léon Chestov, Paris, Non Lieu, 2016, p. 93 : « Vous vous rappelez le vers : “le temps est hors des gonds”. Eh bien ! J’essayais alors de remettre le temps dans ses gonds. Ce n’est que plus tard que j’ai compris qu’il fallait laisser le temps hors des gonds. Et qu’il se brise en morceaux ! ».

27  Sur les confins de la vie, op. cit., p. 96.

28  Sur la balance de Job, op. cit., p. 70.

29  Sur les confins de la vie, op. cit., p. 96.

30  Sur la balance de Job, op. cit., p. 48‑49.

31  Parabole qui, comme le remarque Isabelle de Montmollin dans ses commentaires de Sur la balance de Job, ne se trouve nulle part dans la Bible. Chestov l’a peut-être composée à partir de certains passages de l’Apocalypse et du livre d’Ezéchiel (où se trouve évoqués des êtres entourés d’yeux), ou peut-être déployée à partir d’une certaine tradition juive (notamment dans la Kabbale) qui met en scène Azraël (Ibid., p. 48).

32  Dans « La lutte contre les évidences », Chestov oppose encore la vision naturelle à la vision surnaturelle : il critiquera plus tard les notions même de vision et de vue, comme étant trop apparentées à l’activité de la raison, à la pensée rationnelle. Dans Athènes et Jérusalem, en se référant à la « vision spirituelle » de Platon et de Plotin, Chestov écrit : « “La vision spirituelle” n’est plus une vision au sens propre, c’est-à-dire la considération passive et l’acceptation de vérités préparées d’avance, imposées par une contrainte extérieure, comme cela a lieu d’après Aristote et Epictète » (Athènes et Jérusalem, Paris, Le Bruit du temps, 2011, p. 105). La vision qui n’est plus une vision au sens propre serait plutôt de l’ordre de la « participation », participation à l’acte créateur de Dieu : la philosophie doit « remplacer l’œil naturel de l’homme par un œil surnaturel, c’est-à-dire qui voit non ce qui est, mais grâce auquel ce qu’on voit par notre volonté devient ce qui est » (Ibid., p. 108, c’est Chestov qui souligne). Or, comme nous le voyons d’après cet exemple, Chestov ne peut pas éviter le recours à cette métaphore de la vision.

33  Sur la balance de Job, op. cit., p. 194.

34  Ibid., p. 195.

35  Chestov ne cesse de dénoncer le lien qui unit la pensée rationnelle et l’action utilitaire, celle qui a un but défini, soumise à la loi de causalité et approuvée par le bon sens et le sens commun.

36  Dans le deuxième volume de Cinéma, Deleuze écrit à propos des personnages de Dostoïevski qu’ils « ne cessent de chercher quelles sont les données d’un “problème” encore plus profond que la situation où ils se trouvent pris », et contraints par là même à dépasser « les limites du savoir, mais aussi bien les conditions de l’action » – et à accéder « à un monde optique pur, où il s’agit d’être voyant, un parfait “Idiot” » (G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 229‑230).

37  Ibid.

38  Contraction de « nous tous » que Dostoïevski a forgée dans les Carnets du sous-sol.

39  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 111.

40  Cf. N. Berdiaev : « La pensée philosophique de L. Chestov éprouva une très grande difficulté à s’exprimer […]. Cette difficulté se trouvait dans l’impossibilité d’exprimer l’essentiel. […] Le langage humain est trop rationalisé, trop adapté à une pensée engendrée déjà par la chute – la connaissance du bien et du mal. La pensée de L. Chestov, dirigée contre le contraignant, prenait involontairement elle-même la forme du contraignant. […] Nous sommes ici devant le problème très profond et trop peu étudié de la communicabilité de la pensée créatrice. Le tout primaire et l’ultime sont-ils transmissibles ou bien seulement le secondaire et le transitoire ? » (L. Chestov, Spéculation et révélation, Lausanne, Éditions de l’Âge d’Homme, 1982, p. 9).

41  G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2008, p. 171.

42  Sur la balance de Job, op. cit., p. 63. Remarquons au passage le renversement du « mythe » platonicien qu’opère Chestov. La grotte n’y est plus le monde apparent et le dehors, le monde intelligible : pour Chestov, la grotte est indistinctement le monde apparent de l’omnitude et le monde intelligible, rationnel des philosophes. Surgit alors la question (qui demeurera insoluble) : qu’est donc, pour Chestov, le dehors ? Mais il ne s’agissait nullement pour lui de définir ce dehors, comme le faisaient théologies et mystiques positives (cataphatiques) : seulement de nous acculer, en mettant la pensée hors de ses gonds, à faire un saut dans l’inconnu.

43  Ibid.

44  Ce sont les paroles de l’homme souterrain, citées par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 80.

45  La Philosophie de la tragédie, op. cit., p. 166.

46  Sur la balance de Job, op. cit., p. 123.

47  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 93. C’est Chestov qui souligne.

48  Ibid., p. 125.

49  Cité par Chestov dans L’Idée de bien, op. cit., p. 151.

50  Sur la balance de Job, op. cit., p. 82‑83.

51  Chestov cite Hegel : « Dans le domaine du monde sensible, faire que ce qui a été ne fût pas, est impossible ; il n’est possible de le faire que d’une façon intérieure, en esprit » (Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 21).

52  Remarquons en passant que Deleuze a justement qualifié de « cri philosophique » cet énoncé aristotélicien sur lequel Chestov avait tant insisté, et contre lequel il avait tant ferraillé : « Il faut s’arrêter ». Chestov, comme seul peut-être Nietzsche avant lui, s’est montré attentif, s’est fait un penseur de ces « cris philosophiques » : c’est-à-dire qu’au lieu de suivre et d’analyser les discours des philosophes dans leur continuité et leurs articulations, il n’a cessé d’en relever les « énoncés » hétérogènes, irréductibles au fil des démonstrations, sursaut de colère, de joie ou d’exaspération.

53  B. Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 87. Chestov fait une référence explicite aux paroles de l’Évangile selon saint Matthieu : « Demandez, et l’on vous donnera ; cherchez, et vous trouverez ; frappez, et l’on vous ouvrira ». Tout en ajoutant qu’il n’est pas dit « frappez à tel endroit, à telle chose ». La porte, la solution ne préexiste pas à la recherche, à la lutte.

54  Sur la balance de Job, op. cit., p. 102.

55  Différence et répétition, op. cit., p. 171.

56  Chestov écrit aussi, pour décrire ce plan de pensée sans orient : « Cette étoile invisible dont il est ici question ne ressemble nullement à celle à laquelle aspirent les rationalistes : si l’on fuit la raison, cela ne signifie pas qu’on se meuve nécessairement dans telle ou telle direction déterminée. Sur une surface, on ne peut tracer en passant par un point donné qu’une seule ligne perpendiculaire à une droite déterminée ; mais dans l’espace à trois dimensions on peut tracer un nombre infini de ces perpendiculaires […] » (Le Pouvoir des clés, Paris, Le Bruit du temps, 2010, p. 384‑385).

57  Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 21.

58  Sur la balance de Job, op. cit., p. 380 : « Savoir, c’est être toujours prêt à se retourner, à regarder en arrière, et ce regard jeté en arrière est le produit de la crainte : si nous ne regardons pas ce qui se passe derrière nous, nous risquons de devenir la victime de quelque ennemi dangereux et rusé ».

59  Ibid., p. 101.

60  Ibid., p. 103.

61  « Évidences » encore débattues par les historiens de la philosophie et de la littérature : ainsi Jacob Golossovker, dans une belle analyse, et très documentée, démontre que Dostoïevski avait lu de très près Kant, au point de relever dans les Frères Karamazov des citations qui semblent un très exact renversement de certains de ses énoncés (Dostoïevski et Kant, publié en russe en 1963, jamais traduit en français). Mais il n’a pu convoquer qu’une seule preuve matérielle à l’appui : une lettre de 1854 où Dostoïevski demande à son frère de lui envoyer la Critique de la raison pure... livre qu’il n’a, comme l’ont montré des critiques ultérieurs, finalement jamais reçu.

62  Cf. Sur la balance de Job, op. cit., p. 71 : « Il est vraiment étonnant que Dostoïevski, qui ne possédait aucune culture scientifique et philosophique, ait compris si juste en quoi consistait le problème fondamental, éternel, de la philosophie ».

63  Bataille avait fréquenté Chestov au début des années vingt, et avait co-traduit l’un de ses premiers livres traduit et publié en France : L’idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche. Philosophie et prédication.

64  Sur la balance de Job, op. cit., p. 284.

65  Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 2012, p. 107.

66  Sur la balance de Job, op. cit., p. 72‑73.

67  Cité par Chestov dans Sur la balance de Job, op. cit., p. 45.

68  Ibid., p. 46.

69  Cf. Athènes et Jérusalem, op. cit., p. 462 : « Toutes les vérités pour nous découlent du parere, même les vérités métaphysiques. Et pourtant l’unique source des vérités métaphysiques est le jubere, et tant que les hommes ne participeront pas au jubere, il leur semblera que la métaphysique est impossible ».

70  Cf. le cri déchirant de l’homme du sous-sol : « – Mais mon Dieu ! Qu’ai-je à faire avec les lois de la nature et de l’arithmétique, si ces lois pour une cause ou pour une autre ne me plaisent pas ? Je ne pourrai naturellement pas briser ce mur avec mon front, si je n’ai pas les forces suffisantes pour le démolir, mais je ne pactiserai pas avec lui pour la seule raison que c’est un mur en pierre et que mes forces n’y suffisent pas. Comme si cette muraille était un apaisement et suggérait la moindre idée de paix pour la raison qu’elle est bâtie sur “deux fois deux font quatre” » (Sur la balance de Job, op. cit., p. 80) ! Ainsi que celui du héros de Douce : « Que me font maintenant vos lois ? À quoi servent vos coutumes, vos croyances ? Que votre juge me juge donc, qu’on me mène devant votre tribunal, et je dirai que je ne le reconnais pas » (ibid., p. 130).

71  Sur la balance de Job, op. cit., p. 284.

72  Il s’agit là d’un régime de croyance fort singulier, que Chestov n’osera esquisser, justement, que par le truchement de son personnage conceptuel en commentant les pages où Dostoïevski décrit l’écroulement extatique d’Aliocha Karamazov : « C’était comme si les fils qui relient entre eux les innombrables mondes du Seigneur s’étaient soudain réunis tous dans son âme, qui tremblait tout entière sous l’attouchement de ces univers inconnus » (Sur la balance de Job, op. cit., p. 146).

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Pour citer cet article

Référence papier

Darya GUBANOVA, « Philosopher en idiot : Chestov et Dostoïevski »Philonsorbonne, 16 | 2022, 103-120.

Référence électronique

Darya GUBANOVA, « Philosopher en idiot : Chestov et Dostoïevski »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 01 mars 2022, consulté le 01 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2236 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2236

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