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DOCTORALES 2021

Doctorales 2021

Résumés des Doctorales de Philosophie (2021)
p. 179-206

Résumé

Résumés des interventions données au cours des Doctorales de Philosophie organisées à la Sorbonne pour l’année 2020-2021.

Avec les participations de : Eleonora Alfano, Garance Benoit, Léa Boman, Sylvain Bosselet, Pierre Brossard, Marco Casali, Ulysse Chaintreuil, Vivien Charpentier, Baptiste Cornardeau, Dimitri Cunty, Yann Darleon, Pierre Dernoncourt, Thomas Embleton, Kyriakos Fytakis, Dario Galvao, Maririta Guerbo, Takuya Hayashi, Job Ikama, Benoit LÉpinat, Pedro Lippmann, Yanling Luo, Michèle Merlicco, Marie Michon, Laura Moretti, Steve Mumday, Claude Nsal’Onanongo, Adéhé Pokore, Charlotte RÉquillart, Louis Rouquayrol, Joseph Sanki Kongolo et Priscilla Soares De Oliveira.

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Notes de la rédaction

Dans cette rubrique sont publiés les résumés des interventions ayant eu lieu lors des Doctorales de Philosophie organisées à la Sorbonne les 21, 22, 23 et 24 juin 2021, par les doctorants : Alice de Fornel, Iris Douzant, Kyriakos Fytakis, Marion Gouget et Perceval Pillon, avec le soutient de l’École doctorale de Philosophie (ED280).

Texte intégral

Thomas Embleton - L’épistémologie évolutionniste est-elle une vision pertinente pour penser l’évolution des sciences ?

I. Qu’est-ce que l’épistémologie évolutionniste ?

1En première lecture, l’épistémologie évolutionniste peut se définir comme la tentative d’appliquer la théorie de l’évolution à l’évolution des idées. Cette définition générale recouvre en réalité deux perspectives bien distinctes. En effet, au cours du XXe siècle et selon la distinction opérée par Michael Bradie (1986), deux programmes de recherche ont été engagés : l’EEM (« Evolution of Epistemological Mechanisms ») et l’EET (« Evolutionary Epistemology of Theories »). Les recherches s’inscrivant dans l’EEM portent sur la compréhension du développement des mécanismes cognitifs responsables de notre connaissance chez les animaux et les humains. L’EET (qui nous intéresse ici) a pour objet d’utiliser des modèles et des métaphores tirés de la biologie évolutive pour expliquer la dynamique des sciences, et plus précisément celle du changement conceptuel.

2Il existe une multitude de modèles qui peuvent s’inscrire dans cette épistémologie évolutionniste des théories. On peut notamment citer les versions de Karl R. Popper (1974), Stephen Toulmin (1972), David Hull (1988), une partie des travaux de Thomas S. Kuhn (1962, 1990), et, récemment encore, les travaux de Gabriella Renzi et Giulio Napolitano (2011). On constate trois mécanismes communs à tous ces auteurs qui empruntent au mécanisme de sélection naturelle définie par Lewontin en 1970 :

  • un mécanisme de variation, d’innovation conceptuelle ;

  • un mécanisme de sélection des idées, des théories, des problèmes, le plus souvent au sein des communautés de chercheurs ;

  • un mécanisme de transmission et de réplication de ces idées et concepts à travers le temps.

II. En quoi ce modèle pourrait-il être une vision pertinente pour penser l’évolution des sciences ?

3Quatre dimensions peuvent être soulignées :

41. une dimension intégrative : ce modèle permet en particulier d’intégrer les résultats de travaux de disciplines très variées : l’histoire et la philosophie des sciences qui éclairent les processus de variation et d’innovation conceptuelle (« facteurs internes » des sciences), la sociologie et l’histoire des sciences qui éclairent davantage les processus de sélection des concepts au sein des communautés de chercheurs (« facteurs externes » des sciences) ;

52. une dimension historique : il converge avec l’épistémologie historique (« historical epistemology »), en renaissance actuellement et qui insiste notamment sur la dimension historique des concepts en science ;

63. une dimension pédagogique : il propose un modèle intermédiaire entre les deux extrêmes que sont un modèle de l’épistémologie naïve et un modèle de l’épistémologie relativiste ;

74. une dimension objective : il explicite une certaine sélection à travers des normes au sein des communautés scientifiques.

Conclusion

8Quelles sont les principales limites d’un tel modèle ? Tout d’abord, c’est un modèle qui peut conduire à une lecture trop fermée de la dynamique des sciences. Par exemple, le vocabulaire de Hull est-il une impasse ? Ensuite, ce modèle se limite à décrire la dynamique des sciences sans l’expliquer. Enfin, ce modèle semble s’appliquer davantage à certaines sciences emiriques Par exemple, est-il seulement adapté aux sciences de la vie ? ‒ Mais ce modèle présente aussi de réels intérêts. C’est ainsi un modèle qui permet de penser la dynamique des sciences dans une vision évolutive sélection-variation-transmission, et donc non fixiste. Par-là même, il semble présenter un rôle pédagogique mais aussi heuristique. Par ailleurs encore, il garantit une forme d’objectivité tout en assumant une dimension sociale et historique. Il aurait ainsi un rôle moins normatif que légitimant une forme d’objectivité.

Garance BenoitGenèse de l’hypothèse de la nébuleuse stellaire : un modèle de réception philosophique des problématiques astronomiques du XVIIe siècle

9Lorsque Kant publie son Histoire naturelle générale et théorie du ciel en 1755, dans laquelle est présentée pour la première fois l’hypothèse de la formation du système solaire que l’on retiendra comme l’hypothèse de la nébuleuse primitive, deux siècles se sont écoulés depuis la publication du De Revolutionibus de Copernic, et les débats autour des bouleversements induits par la réforme astronomique ne se sont toujours pas éteints. D’un côté, l’épistémologie passionnée par Kepler, chargée de métaphysique et de métaphores, n’a jamais renoncé à se demander pourquoi le système était héliocentrique. De manière très ambivalente, sa volonté de décrypter les propriétés les plus intimes de la matière a produit autant de résultats qu’elle a pu, à bon droit, susciter de réserves. De l’autre, l’esprit rigoureux de Newton interdit que l’on s’interroge sur des qualités cachées des choses, et renvoie ultimement à Dieu la justification du fonctionnement du système, ouvrant par là-même la voie à l’occasionnalisme. L’adage est resté célèbre : « Hypotheses non fingo ». Kant, lui, façonnera bien une hypothèse, mais non celle qu’avait envisagée Newton. Dans la lignée des grandes cosmogénèses de l’époque, et en empruntant à Swedenborg une théorie restée relativement confidentielle jusqu’alors, il va offrir un système du champ non pas spatial mais temporel pour rendre raison de l’état du système, en faisant l’économie de tout détour par la métaphysique.

Job IkamaHegel lecteur de Spinoza : la critique de l’acosmisme dans la Phénoménologie de l’esprit

10Lecteur de Spinoza, Hegel apparaît tantôt comme un défenseur de ce qu’il considère comme une profonde expression du savoir indépendant renaissant – ce moment de la philosophie moderne qu’est le spinozisme, tantôt comme adoptant le ton du blâme. Il défend, à la suite de Spinoza, le système de celui-ci en tant que philosophie qui ne saurait être réduite à de l’athéisme ; il blâme, se positionnant comme porte-voix des révoltés contre le spinozisme, l’acosmisme de cette pensée dans laquelle Hegel perçoit un « écho de l’Orient ».

11Si la Science de la Logique et l’Encyclopédie des sciences philosophiques sont les textes les plus commentés lorsqu’il est question de circonscrire les rapports de la pensée hégélienne au spinozisme, il peut être intéressant de considérer le regard que porte Hegel sur la philosophie de Spinoza à partir d’une comparaison de son propos dans la Phénoménologie de l’esprit et dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie. En effet, alors que la Phénoménologie ne fait aucune référence explicite à la critique de Spinoza, dans les Leçons, non seulement un titre explicite est affecté aux pages consacrées à l’évaluation de la pensée spinoziste, mais, tout au long de son argumentation qui s’ouvre par une biographie du « bienheureux Monsieur Spinoza », Hegel cite et commente « l’œuvre principale, l’Éthique » de cet auteur. Ce contraste est d’autant plus marqué que les commentateurs de Hegel semblent se borner à la Préface de la Phénoménologie dans leurs efforts pour analyser la lecture hégélienne de Spinoza.

12La réflexion que nous souhaitons présenter entend présenter les termes dans lesquels s’énonce la critique hégélienne de l’acosmisme spinoziste dans le deuxième chapitre de la Phénoménologie de l’esprit. À travers une lecture croisée de la Phénoménologie et des Leçons (VI), nous souhaitons voir comment la critique de l’acosmisme, largement développée dans ce dernier texte, se déploie déjà dans l’œuvre de 1807.

Léa BomanNietzsche lecteur d’Emerson

13Dans Le Crépuscule des idoles, Nietzsche témoigne de son admiration pour le transcendantaliste américain : « il est beaucoup plus éclairé, plus vagabond, plus multiple, plus raffiné que Carlyle, et, avant tout, il est plus heureux ». Emerson constitue une influence majeure de la philosophie de Nietzsche. Cette intervention sera l’occasion d’examiner les thèmes emersoniens significatifs mais aussi le rôle que Nietzsche accorde plus explicitement à Emerson. Étant d’abord rattaché à une légèreté et à une joie philosophiques, Emerson sera néanmoins ensuite déconsidéré par Nietzsche ; comme si son admiration était rétrospectivement à mettre sur le compte d’une appréciation provisoire autant que peu fondée. La dette de Nietzsche n’en est pas moins réelle et il nous semble intéressant d’y revenir dans le cadre des Doctorales de philosophie de l’Université Paris 1. Existe-t-il un gai savoir emersonien ? Quelle place pour un « Emerson éducateur » dans la pensée de Nietzsche ? Enfin, comment comprendre la déception finale de Nietzsche à l’égard d’Emerson ?

Joseph Sanki KongoloWittgenstein. Problématique logique du non-sens

14Nous avons fait le choix, en cette occasion doctorale, de développer la question du non-sens en tant que question qui relève de la problématique logique de Wittgenstein, et cela pour deux raisons essentielles. D’une part, il peut s’agir d’une problématique touchant à ce en quoi consiste réellement l’essentiel de la pensée de Wittgenstein, à savoir l’analyse logique des propositions du langage ou, si l’on veut, l’analyse du langage à travers les propositions, sachant que parler du langage chez Wittgenstein revient à parler de l’ensemble des propositions. Or c’est justement à travers l’analyse du langage que Wittgenstein établit trois types de propositions, à savoir celles qui sont sensées, celles qui sont insensées ou qui ont un sens absurde, et celles qui sont hors-sens, autrement dit, celles n’ont pas du tout de sens. Notre intervention portera principalement sur la dernière catégorie, afin de voir ensemble comment avec l’auteur on est comme passé de leur exclusion à leur acceptation. D’autre part, il est nécessaire de noter qu’il peut s’agir d’une problématique déjà abordée dans le cadre de la préparation de notre thèse, plus précisément dans sa troisième partie où il est essentiellement question pour nous de penser logiquement la question de la pensée en tant que telle. L’occasion sera donc d’une certaine manière pour nous de faire un état des lieux sur l’actualité de notre thèse « Le mythe de la vérité », en préparation depuis septembre 2016, sous la direction de Sandra Laugier. En effet, on notera d’entrée du jeu que tout est parti du Tractatus logico-philosophicus, lorsque l’auteur décide de mettre en place ce que nous pouvons considérer chez lui comme étant le critère logique du sens et de la signification, critère basé sur l’idée selon laquelle pour pouvoir signifier ou avoir du sens, la proposition doit être la description d’une situation particulière, description d’un fait, car seul le fait est possible et peut donc avoir lieu. La factualité ainsi présentée comme principe logique de signifiance par Wittgenstein nous met sans conteste dans une perspective logique qui lui a permis d’emboîter le pas de ses prédécesseurs et maîtres que sont Frege et Russell tout en s’en démarquant, en même temps qu’elle s’impose comme fondement d’une ontologie foncièrement réaliste, celle qui consiste en cette idée logique selon laquelle lorsqu’elle est vraie, la proposition se doit de constituer l’image logique du fait dont elle est représentation (signification), et cela grâce au fait que chacun des éléments qui la constituent doit effectivement être la représentation d’un objet réel (désignation). Ainsi, à partir de cette question du non-sens concernant particulièrement les propositions de la logique, de l’éthique et de l’esthétique, de la métaphysique, mais aussi toutes celles qui seraient tout simplement illogiquement formulées, nous aurons à aborder rapidement d’autres questions également importantes comme celles de la signification et du sens, des limites et du silence, de la forme logique et de l’image, sans oublier celle de la structure, etc. À cette même occasion, nous profiterons pour présenter notre façon de nommer les trois types des propositions chez Wittgenstein, façon qui, à notre sens, peut diminuer sensiblement le risque de confusion qu’il peut y avoir lorsqu’il s’agit de différencier nettement le non-sens d’une proposition insensée ou dépourvue de sens, et une proposition simplement hors sens ou vide de sens. Face à ces ambiguïtés toujours présentes, nous avons alors choisi de parler plutôt des propositions logiques (sensées), des propositions illogiques (insensées), et des propositions alogiques (hors ou vide de sens). Dans le même ordre d’idées, nous n’hésiterons pas à parler de deux types de non-sens, à savoir le non-sens illogique et le non-sens alogique, pour aboutir à la question de la possibilité d’un certain usage du non-sens et à l’idée d’une éthique sans ontologie, telle qu’elle est déjà soulevée par Sandra Laugier dans Le Mythe de l’inexpressivité, ouvrage qui a le mérite d’avoir su incarner de façon éclairée la question logique du non-sens telle qu’elle se situe au cœur de la pensée de Wittgenstein. Nous terminons en soulignant ceci : le non-sens dont il est question chez Wittgenstein est à comprendre dans le sens d’une nécessité logique appliquée au langage comme mesure thérapeutique qui lui permet d’être précis et clair, et, surtout, pour que celui-ci soit en mesure de révéler ou de laisser se montrer en tant que telle la frontière ontologique entre le dicible et l’indicible, entre ce dont on peut dire quelque chose et ce dont on ne peut rien dire, ce sur quoi il vaut mieux garder silence.

Dimitri CuntyLa formule οὐ μᾶλλον dans le pyrrhonisme primitif1

  • 1  Aristoclès apud Eusèbe, Préparation évangélique, XIV, 18, 1‑4 (= Decleva Caizzi T 53).

15Cet exposé cherche à élucider une application de la formule οὐ μᾶλλον (« pas davantage ») dans la première phase de la tradition pyrrhonienne (Pyrrhon d’Élis, Timon de Phlionte). Nous partons d’un texte fondamental pour notre connaissance de cette période, à savoir le témoignage d’Aristoclès de Messine, cité dans la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée. Or le principal point de désaccord entre les commentateurs porte sur la manière dont nous devons construire la syntaxe de la phrase qui contient la formule οὐ μᾶλλον, et s’il faut considérer que cette formule est équivalente à la négation des principes de non-contradiction et du tiers exclu. Après avoir distingué trois constructions syntaxiques possibles, nous les confrontons au fragment où Timon définit explicitement la formule en question : « ne rien déterminer, mais s’abstenir de toute position supplémentaire (τὸ μηδὲν ὁρίζειν, ἀλλʼἀπροσθετεῖν) » (Diogène Laërce, IX, 76). Il en ressort que la construction syntaxique qui attribue à Pyrrhon l’affirmation simultanée de propositions contradictoires est difficilement conciliable avec la sémantique de la formule οὐ μᾶλλον. Enfin, à partir d’un témoignage d’Énésidème (Diogène Laërce, IX, 106), nous indiquons quelques pistes d’analyse pour montrer que le refus de la contradiction est, chez Pyrrhon, l’une des principales motivations pour appliquer la formule οὐ μᾶλλον, ce qui suppose de réévaluer la place du principe de non-contradiction dans le pyrrhonisme primitif.

Michele MerliccoDire tout et son contraire. La notion de « source topique » chez Francesco Patrizi da Cherso

16Être un intellectuel, dans la période que l’on nomme « Renaissance tardive », signifie s’engager dans le défi de donner un ordre à une grande masse d’informations nouvelles, provenant de la diffusion de l’imprimerie, de la découverte de nouveaux espaces géographiques et de la redécouverte d’antiques traditions philosophiques, scientifiques et religieuses.

17Francesco Patrizi (1529-1597), comme plusieurs de ses collègues, était un érudit et un philosophe. Dans un parcours intellectuel sans doute tortueux, il s’est occupé d’historiographie, de rhétorique, de poésie ; il a été éditeur, traducteur, chercheur de manuscrits tout en étant – sans solution de continuité – matelot, ingénieur, courtisan, philosophe de la nature. Il se décrivait, en un mot, comme un lecteur avide. Son ouvrage principal, la Nouvelle philosophie universelle (1591, ensuite mis à l’Index) témoigne de cet effort inachevé et probablement inachevable, mais perçu comme nécessaire, de mettre de l’ordre dans un cosmos – cosmos de livres, cosmos de corps – en expansion irréversible.

18Dire tout. De ce rêve d’une époque, l’œuvre de Patrizi représente un témoignage particulièrement intéressant. Dans le cadre de cette intervention, je me concentrerai sur l’idée même qui fait que ce « tout », pour Patrizi, est descriptible, communicable. Car tout ce que l’on peut dire est en réalité réductible à quelques sources : il y a un ordre dans la « forêt du langage », et cet ordre est de nature topique. Une première partie de l’intervention sera donc dédiée à l’illustration de la pratique de « dissection » des textes à travers laquelle on identifie les « sources topiques » de tout argument possible – une pratique herméneutique conçue à l’image du travail de l’anatomiste, qui dissèque les corps afin d’en saisir l’organisation.

19Toutefois, ce « tout », dans certains champs de la production littéraire (et aussi bien dans la pratique d’endoctrinement politique et religieux, on le verra) se compose de contraires. Dans un second moment de mon l’intervention, j’aborderai un thème central de la Poétique (1586) de Patrizi : la formation d’un bon produit littéraire implique l’opposition et le mélange de deux ordres topiques opposés. D’un côté, l’ordre du vrai, du nécessaire, du possible ; de l’autre, l’ordre du faux, du contingent, de l’impossible. D’un côté, la nature, l’histoire, et de l’autre, la technique, l’artifice : ces éléments doivent être mélangés selon des règles précises afin d’engendrer l’« émerveillement » (maraviglia), un sentiment en mesure de capturer – littéralement – le cœur du lecteur, du citoyen, du fidèle.

20Cette polarité entre recherche de l’harmonie et conscience des contradictions (philosophiques aussi bien que théologiques et politiques) nous permet d’entrevoir les lents procédés qui ont conduit à la formation d’une nouvelle image du monde : image dans laquelle apparaissent les espoirs et les inquiétudes d’une époque de crise, où le crépuscule de la grande saison des humanistes se mélange avec l’ombre inquiétante de la Contre-réforme, tout en présentant les signes avant-coureurs de l’âge classique de la science et de la philosophie.

Pierre DernoncourtExpositions vidéoludiques en période de pandémie : enjeux et critique

21L’objet de cette intervention est double. Celle-ci se propose tout d’abord d’éclairer le paradoxe inhérent à la situation actuelle du jeu vidéo. D’un côté, ce médium reste conçu comme un pur divertissement et ne se voit pas encore reconnaître le statut d’œuvre d’art véritable, ce qu’il est pourtant. Dans le même temps, le jeu vidéo sert de plus en plus de paradigme pour la muséologie actuelle, y compris dans le cas des musées nationaux les plus prestigieux, comme celui du Louvre avec l’expérience Mona Lisa : Beyond the glass ou le Centre Pompidou, avec Prisme 7. Plus précisément, ce n’est pas le jeu vidéo et ses structures médiumniques qui servent de modèle pour l’exposition des œuvres au musée, mais tout le système de valeurs qui l’accompagne habituellement. Un bon jeu vidéo est un jeu immersif et ludique, tout comme doit l’être aujourd’hui une bonne exposition de peintures, qui doit être placée sous le double-signe de l’immersion et du plaisir ludique, ce qui ne va pas sans poser un certain nombre de problèmes. Le jeu vidéo et ses codes représentent donc paradoxalement un modèle, pas toujours conscientisé, pour l’appréhension des œuvres d’art qui ne souffrent pas du même discrédit que lui. C’est le cas particulièrement pour les tableaux.

22Cela nous conduit au second objectif de cette intervention, qui est d’examiner les conséquences de cette situation pour les peintures exposées au musée d’abord, pour les jeux vidéo eux-mêmes ensuite.

23En effet, la compréhension et la lisibilité des tableaux exposés au musée se trouvent très souvent réduites, voire complètement détruites par la médiation vidéoludique : les peintures planes sont transformées en un espace profond dans lequel le spectateur se plonge par un casque de réalité virtuelle. Cela suppose qu’une peinture serait comme mutilée, amputée d’une forme de profondeur qu’il faudrait creuser artificiellement par l’immersion en 3D via un casque ou des écrans, et privée de mouvement. Il faudrait alors « animer » le tableau d’une manière ou d’une autre, comme si la fixité de la peinture était une tare ! Les peintures souffrent donc de cette médiation vidéoludique. Ce n’est pas pour autant que la technologie est inutile : le zoom est excellent pour comprendre une peinture, dans une dialectique entre le détail et la totalité du tableau.

24Enfin, en ce qui concerne le jeu vidéo, il ne ressort pas du tout valorisé de sa surexploitation comme outil de médiation vers une culture picturale plus légitime que lui, contrairement à ce que l’on pourrait croire. Nous défendons donc l’idée que le jeu vidéo a d’abord sa place en tant qu’œuvre, comme c’est le cas en ce moment à l’exposition permanente du E‑lab de la Villette, et non en tant que simple instrument de médiation pour d’autres arts mieux considérés.

Vivien CharpentierLa monade deleuzienne

25Dans Le Pli – Leibniz et le Baroque, Gilles Deleuze termine son ouvrage en proposant de faire muter la monade leibnizienne en faisant disparaître les deux conditions à laquelle elle est soumise : la sélection et la clôture. Pourquoi ces conditions ne sont-elles plus tenables ? S’il faut actualiser la monade, c’est parce que politiquement et esthétiquement, un nouveau problème se pose qui la met en rapport avec des situations modernes. Comme le remarque David Lapoujade dans son livre Deleuze. Les mouvements aberrants, Deleuze utilise bien la même description pour désigner la monade et le monde-écran des sociétés de contrôle : une table d’informations sur laquelle glissent les images comme des données. C’est l’enfermement dans les images toutes faites de la société, dans les clichés, dont le mauvais cinéma mais surtout la télévision sont les promoteurs. Dans La Rampe, Serge Daney distingue un maniérisme comme troisième fonction de l’image cinématographique, en réaction à la télévision, dans laquelle les images glissent sur les images, et qui renoue avec une fonction sociale et de pouvoir du cinéma classique, en quête d’une totalité. Pour Deleuze, cette fonction, lorsqu’elle est dépourvue de volonté d’art, est le règne des clichés et de l’image au présent. La clôture monadique n’est plus tenable dans cette situation car elle renvoie à une nouvelle image dogmatique de la pensée, celle des images électroniques comme technique de communication au service du consensus et de l’opinion. C’est encore l’information comme système de contrôle, remplaçant la Nature, enfermement du sujet lui-même, images en circuit fermé, se générant les unes les autres. L’écran lui-même ne renvoie plus à la posture humaine verticale, comme pour une peinture ou une fenêtre, mais à une table d’information omnidirectionnelle, une surface sur laquelle s’inscrivent des données. Dans le domaine de l’art, selon l’analyse de Léo Steinberg reprise par Deleuze, cela donne des œuvres picturales de Robert Rauschenberg comme Overdraw de 1963 ; mais dans un tournant social, c’est le risque d’une volonté « totalitaire » de mise en ordre, nécessitant pour cela de soumettre le cerveau à une surcharge d’informations. Comme le dit David Lapoujade, il faudrait alors « fendre la monade » pour court-circuiter l’enchaînement des images de la société.

Takuya HayashiLa sagesse leibnizienne et ses antécédents

26Alors que la sagesse classique décline progressivement, il est néanmoins incontestable que les concepts de sagesse et de sagesse divine occupent une place importante dans la philosophie de Leibniz. Cette communication examine la singularité leibnizienne à ce sujet, tant en replaçant différentes déterminations – souvent négligées – de la sagesse dans leur contexte historique, qu’en les confrontant notamment avec la position d’Aristote, de Descartes et de certains scolastiques. Nous essayons de montrer que la véritable originalité de Leibniz consiste dans sa notion de sagesse divine qui vaut comme fil conducteur traversant la sagesse humaine en général, ses différentes formes et leur interconnexion.

Ulysse ChaintreuilL’unité de l’artefact dans la Métaphysique d’Aristote

27L’objet de cette intervention est d’aborder la question de la relation entre la substance et l’artefact, question qui a déjà fait l’objet de plusieurs études de la littérature secondaire sur la Métaphysique, mais de le faire à partir d’une perspective à notre connaissance inédite, à savoir la question de l’unité de l’artefact et de sa différence avec celle de l’entité naturelle. Nous montrerons que la moindre unité qu’Aristote attribue à l’artefact est justement le symptôme de la spécificité de ce qui tient lieu pour l’artefact de forme : l’artefact n’est pas informé et organisé par une forme proprement substantielle, immanente à ses parties, mais il l’est par une contrainte extérieure qui s’applique par l’action de l’artisan. La moindre unité de l’artefact diagnostiquée par Aristote est donc un effet de la différence de nature entre la forme substantielle de l’être vivant et son analogue qui est cause de l’unité de l’artefact.

Claude Nsal’OnanongoLes régimes de vérité chez Michel Foucault

28En lisant La Fonction de l’intellectuel (1994) et Du gouvernement des vivants (2012), on voit que Foucault établit une distinction entre la vérité comprise à partir de son fonctionnement interne, de l’évolution intrinsèque de son concept, et la vérité comprise du point de vue historique et subjectif. À son avis, les historiens des sciences comme Karl Popper ou Gaston Bachelard traitent de la question de la vérité du point de vue de son fonctionnement interne. C’est pourquoi l’évaluation porte sur la validité des théories, leur corroborabilité, à l’aune de la testabilité. Ainsi, la vérité apparaît au travers des révolutions opérées au sein des sciences, durant des moments de crise, parce que « chacune de ces révolutions transforme non seulement l’imagination scientifique mais aussi le monde dans lequel s’effectue le travail scientifique ». Autrement dit, la vérité, appelée « vérisimilarité », est comprise au sens où la nouvelle théorie, considérée comme « vraie », invalide l’ancienne, devenue obsolète, car n’ayant pas résisté à l’épreuve de la testabilité. Dans ce registre, la vérité est essentialisée. Mais c’est la conception externe de la vérité qui intéresse Foucault, conception selon laquelle la vérité est historique et subjective ; elle s’exprime par les pratiques judiciaires, qui ont le christianisme comme matrice historique. C’est ce qui fait du sujet occidental une « bête d’aveu ». Dans ce sens, chaque société a son régime de vérité, sa « politique générale de la vérité », c’est-à-dire des types de discours qu’elle accueille et fait fonctionner comme vrais. Il s’agit des « mécanismes et [des] instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ». Il est de plus question, dans les régimes de vérité, des « techniques et des procédures qui sont valorisées pour l’obtention de la vérité ; il s’agit enfin du statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai ». Bref, les régimes de vérité sont « ce qui détermine les obligations des individus quant aux procédures de manifestation du vrai ». Il s’agit donc de l’« ensemble des procédés et des institutions par lesquels les individus se trouvent engagés, d’une manière plus ou moins pressante ». Ainsi peut-on parler par exemple de régime pénal, qui porte sur « l’ensemble, là aussi, des procédés et institutions par lesquels les individus sont engagés, déterminés, contraints à se soumettre à des lois de portée générale ». Dans le christianisme, les régimes de vérité se comprennent comme une auto-véridiction du sujet, ses actes d’aveu, qui font de lui l’objet, le témoin et l’opérateur de sa vérité. Avec les pratiques de confession et de direction de conscience, la vérité est une façon d’exister, c’est-à-dire une manière d’avoir un rapport à soi et aux autres. Voilà pourquoi nous pensons que les régimes de vérité, chez Foucault s’inscrivent dans le paradigme de la gouvernementalité car, dans la culture occidentale, le gouvernement des hommes exige non seulement que les gouvernés posent des actes d’obéissance et de soumission, mais également qu’ils disent la vérité sur eux-mêmes.

Yann DarleonLe désir mimétique et la violence chez Hobbes, Freud et René Girard

29Notre thèse a pour ambition d’articuler les concepts de désir et de violence contenus dans la philosophie politique de Thomas Hobbes pour éclairer sous un jour nouveau son anthropologie politique. Nous chercherons plus particulièrement à élucider la conception projective du désir de Hobbes qui se déploie dans l’état de nature qu’il a théorisé. Cette enquête sur les fondements de la nature mimétique du désir nous conduira vers une critique des thèses anthropologiques freudiennes, et notamment à considérer l’absence paradoxale de conceptualisation du désir chez Freud et ses continuateurs. Ce passage par Hobbes nous permettra d’aborder de façon nouvelle le rapport problématique de René Girard au politique pour en situer plus précisément les enjeux, lui dont la pensée ne se déploie que dans la sphère du religieux et du sacré. Dans cette perspective, il s’agira d’envisager comment les pratiques sociales peuvent se penser exclusivement sur la base d’une anthropologie politique, hors de toute théologie.

Baptiste CornardeauLa constitution sociale de l’objet

30Comment comprendre l’affirmation de George Herbert Mead dans The Philosophy of the Act (1938) selon laquelle « tous les objets sont originellement des objets sociaux » ? C’est d’abord que les objets doivent posséder une stabilité temporelle qui ne peut leur être conférée que par l’inscription dans une « sphère manipulatoire » où ils se trouvent provisoirement soustraits à la consommation et à la destruction. Mais pour que l’objet acquière une valeur instrumentale, il est également nécessaire que l’action se trouve inhibée et que plusieurs plans d’action, valant comme autant d’objets hypothétiquement posés, visent à dénouer une situation devenue problématique. En tant qu’ils se trouvent alors placés, spatialement et temporellement, dans un champ à distance, les objets doivent pourtant être ramenés à une expérience de la simultanéité où s’instaure un présent commun tel que « dans un monde qui passe, les objets ne passent pas ». Or les attitudes terminales, ces préludes de la réponse de contact ultérieure où se manifeste la résistance qui confère aux objets et aux organismes leur intériorité réciproque, permettent justement de retrancher de l’objet ce qui lui donnait son caractère futur. La conduite sociale humaine reposant sur cette capacité de l’individu à susciter en lui-même, au cours d’une activité coopérative, une réponse de même nature que celle qu’il provoque chez les autres, les objets physiques sont bien eux aussi, originellement, des objets sociaux.

Pedro LippmannPauvreté relationnelle, agentivité et domination

31Ce travail a pour but d’explorer une conceptualisation relationnelle de la pauvreté, à savoir une conception qui se concentre sur les caractéristiques des relations sociopolitiques entre les individus pauvres et les autres groupes de la société. Bien qu’une dimension relationnelle de la pauvreté soit de plus en plus reconnue dans la littérature spécialisée (Putnam 2020, Devaux 2016), peu de théoriciens se sont penchés sur les problèmes normatifs posés par une telle caractérisation. Une façon plausible de développer une conception relationnelle consiste à analyser la condition sociale des individus considérés comme pauvres dans les termes d’une vulnérabilité accrue au fait d’être dominés par d’autres groupes ou individus, vulnérabilité liée à une agentivité réduite ou affaiblie.

32Dans un deuxième temps, il s’agira d’argumenter qu’en comparaison avec des conceptions courantes de la domination, une conception structurelle, focalisée sur des relations de longue durée, ancrées dans des structures sociales qui (re)produisent des stigmates et des préjugés, permet de mieux saisir les problèmes d’agentivité liés au phénomène de la pauvreté.

33Nous suggérerons enfin qu’un tel diagnostic des problèmes d’agentivité nous permet de repenser la façon dont nous concevons les politiques publiques de lutte contre la pauvreté et de proposer, entre autres, des stratégies participatives d’inclusion politique, complémentaires aux stratégies ressourcistes traditionnelles.

Marco CasaliChance underneath evolution. An explanatory role of stochasticity in contemporary biology

34Since Darwin first articulated the theory of evolution, chance in biology has been considered a source of variability. With the advent of the new synthesis in the 1940s and 1950s, this notion found further confirmation through the study of random mutations, drift and migration. But what about chance underneath evolution? My thesis focuses on domains in which chance is not necessarily reducible to the evolutionary meaning, or at least, where its meaning is richer than its purely evolutionary definition. “Underneath” refers not to the dismissal of evolution, but to a mode of enquiry that examines what chance could mean at a finer-grained timescale. In addition, evolutionary biology typically, but not exclusively, focuses on the level of genetic populations. This project aims to explore molecular and cellular-level domains, which are underneath the evolutionary level. My final goal is to convince that it is time to go beyond mechanistic explanation, and to think about stochastic explanation (hereafter SE).

35SE is a philosophical category that refers to any biological explanations in which the explanatory power could be (in part) due to a chancy element present in it. In order to make this category more compelling, I provide three criteria of adequacy that must be present for an explanation to be considered stochastic. Two of these criteria are negative because they underline what SE is not: 1) SE is not a mechanistic explanation; 2) SE is not committed to the principle that more detail makes a better explanation. The third criterion is positive in that it highlights what SE corresponds to: 3) SE contains explanatory chance elements that permit abstraction. More specifically, chance in SE permits the synthesis of the different ways (i.e., explanantia) in which the explanandum could be realized in a single and more abstract explanans, without the need to provide all the details of all those representations. This economy makes the explanation more manageable. For example, since the rise of molecular biology in the 1930s-1960s, chance has mainly been defined as noise, as a nuisance of the system under attention. Yet this conception derives from physics, and despite its widespread use in biology, is, in fact, hard to square with biological thinking. If we take seriously the philosophical argument favoring SE, chance can be seen as a fundamental step in the explanation of gene expression and as an important element in understanding the complex relationships between genotypes and phenotypes.

Sylvain BosseletLa nature humaine à l’aune d’une transposition psychologique des hétérochronies biologiques

36Les êtres humains se targuent souvent d’être plus « intelligents » que les autres animaux. Parfois, ils se fendent d’une explication de leurs facultés « supérieures », au fil d’une supposée évolution toute en « progrès » vers plus de complexité, de « maîtrise » et de « perfection » – évolution que chaque enfant parcourrait à nouveau au fil de son développement. Ils se vantent rarement des diminutions drastiques de la taille de leur cerveau (10% en quelques dizaines de milliers d’années), de la diminution de leur capacité à traiter les odeurs ou, au contraire de leur capacité exceptionnelle à évacuer la chaleur corporelle par la sudation, qui leur a valu leur grande endurance à la course et la chasse, jadis vitale.

37Pourtant, la biologie évolutionniste, de Darwin à Jacob, s’oppose le plus souvent à l’idée de progrès, avec notamment l’idée de « bricolage évolutif ». Plus précisément, la biologie récente a affiné le concept d’« hétérochronie » pour expliquer que le développement d’un organisme comporte aussi bien des parties organiques « surdéveloppées » par rapport aux ancêtres, que sous-développées, au gré d’adaptations aux circonstances évolutives changeantes.

38Notre recherche consiste à examiner et mettre en pratique ce concept, mais sur le plan des capacités cérébrales et mentales, avant de l’intégrer à une conception de la nature humaine bien différente du son de cloche dominant. Les humains actuels semblent développer certaines capacités mentales au-delà des stades atteints par leurs ancêtres (préhistoriques notamment), et d’autres en-deçà. Nous proposons le concept d’« hétérochronie mentale » pour en rendre compte, sur le modèle des hétérochronies biologiques. Celles-ci dépassent deux conceptions passées et réfutées depuis, que les sciences humaines avaient reprises à leur compte. D’un côté, la conception de « récapitulation ontophylogénétique » issue de Haeckel, qui postulait (notamment) que les humains surdéveloppent unilatéralement les traits de leurs ancêtres durant leur développement, fut reprise par de grands noms des sciences humaines comme Freud, Wallon ou Piaget. De l’autre, la conception de « néoténie humaine » issue de Bolk et Gould, qui supposait qu’un humain actuel pris comme un tout en reste unilatéralement au stade juvénile de ses ancêtres au terme de son développement, fut à son tour reprise par des auteurs comme Lacan, Lorentz, Huizinga ou plus récemment Sloterdijk. Il conviendrait de mettre à jour les théorisations philosophiques à l’aune des dernières avancées en biologie.

39Cette démarche aussi nécessaire que difficile demande à parcourir de vastes domaines ayant connu de forts développements récents, comme l’archéologie cognitive, la biologie évolutive du développement (évo-dévo), les psychologies cognitive, développementale, différentielle et évolutive, l’éthologie et la primatologie cognitives, les neurosciences évolutives, l’écologie comportementale, etc. Une telle enquête nous mène aux sources et conditions de nos capacités mentales actuelles, toujours en évolution.

Benoit LépinatPsychologie et marxisme : perspectives à partir d’Henri Wallon

40Cette intervention vise à donner un aperçu des enjeux et des problématiques qui se posent dans le cadre des tentatives françaises du XXe siècle pour penser la psychologie (son objet, sa méthode, ses orientations) dans les coordonnées du marxisme. Il s’agit d’étudier à la fois les conséquences pour l’épistémologie de la psychologie et les enjeux philosophiques pour la conception marxiste du développement psychologique individuel, du cadre social de ce développement et de leur co-construction dialectique. L’étude se concentre sur les psychologues Henri Wallon et Philippe Malrieu, ainsi que sur le philosophe Lucien Sève. Elle envisage plus succinctement les figures de Georges Politzer et d’Ignace Meyerson.

Maririta GuerboLire Gramsci en 1948 : marxisme, religion et culture populaire dans l’ethnologie demartinienne

41En 1948, année de publication des Cahiers de Prison, suite aux élections générales du 18 avril qui attribuent à la démocratie chrétienne la majorité absolue au parlement contre la coalition de gauche, l’ethnologue Ernesto De Martino publie l’article Culture et classe ouvrière. Antonio Gramsci y est défini comme le premier théoricien marxiste à avoir véritablement fait face aux problèmes posés par l’histoire culturelle de son pays. Au projet d’un marxisme créatif, en opposition au marxisme dogmatique, Gramsci aurait lié la prise en compte de l’expérience vivante des classes subalternes en Italie, comme l’arme théorique la plus puissante pour contrecarrer l’activité assidue de la culture bourgeoise hégémonique. C’est par ce même prisme que De Martino articule terrain et réflexion théorique, en se présentant publiquement, non seulement comme le lecteur de Gramsci, mais aussi comme l’héritier de son entreprise théorique et politique : un véritable intellectuel organique.

42Comment la tension liant risque, crise et créativité mythico-rituelle permet-elle aux subalternes d’« exister dans l’histoire » ? Répondre à cette question revient pour l’ethnologie demartinienne à montrer la spécificité d’une culture populaire capable de fonder, dans la scène du rite, les conditions historiques d’une existence précarisée par son état de dépendance économico-sociale.

Pierre BrossardLa religion de l’histoire

43L’objet de notre exposé est d’examiner les rapports entre les expressions « philosophie de l’histoire » et « religion de l’histoire ». L’un et l’autre syntagmes sont aujourd’hui souvent tenus pour équivalents : depuis l’ouvrage classique de K. Löwith (Histoire et salut, 1949), nous tendons à soupçonner chaque thématisation philosophique de l’histoire de déguiser une tentative pour reconduire secrètement un schéma eschatologique emprunté à l’histoire sacrée. Sans contester la pertinence globale d’une telle thèse, nous avons néanmoins cherché à en montrer les limites : elle laisse de côté le fait que « philosophie de l’histoire » et « religion de l’histoire » se sont d’abord construites comme opposées l’une à l’autre.

44C’est ce que permet de comprendre l’étude du contexte dans lequel l’expression « religion de l’histoire » est d’abord apparue. Nous avons trouvé la trace de l’une de ses premières occurrences dans un texte apparemment anodin : la recension, dans les pages de la Nouvelle revue germanique (1833), d’un ouvrage intitulé Mon Portefeuille et signé par le marquis Charles de Salvo, diplomate napolitain et littérateur. L’expression relève de l’observation ethnographique : alors que les Français se caractérisent par le « sentiment de renverser », qui dissout mœurs et religion, et dont la Révolution apparaît comme la conséquence ultime, les Allemands, eux, possèdent une « pudeur historique » qui détermine un culte religieux du passé et maintient ainsi à travers le temps l’ordre des rapports sociaux. Salvo se fait sur ce point le défenseur de la thèse soutenue par Joseph de Maistre : la philosophie des Lumières, poussée dans ses dernières conséquences, est responsable de la dissolution de toute forme de continuité historique ; elle s’identifie à une « étrange maladie », la théophobie (Soirées de Saint-Pétersbourg, V, 1791), qui implique le délitement de l’unité organique du corps social. L’épisode révolutionnaire apparaît alors comme la secousse ultime et « satanique » de cette maladie, en même temps que comme la punition providentielle de l’impiété. De ce point de vue, si la « religion de l’histoire » désigne ce qui, en Allemagne, empêche la Révolution, il faut finalement lui associer, pour en comprendre le caractère à la fois diabolique et divin, une théologie de l’histoire qui s’oppose précisément à la philosophie, cette « puissance essentiellement désorganisatrice ».

45L’expression « philosophie de l’histoire », quant à elle, est fabriquée par Voltaire pour désigner le projet d’écrire l’histoire en l’expurgeant des falsifications théologiques qui la grèvent (La Philosophie de l’histoire, 1765). C’est encore un tel projet qui anime Volney lorsqu’il affirme, dans ses leçons prononcées à l’École normale supérieure en l’an III de la Révolution, que « c’est de l’histoire que dérive la presque totalité des opinions religieuses ». Une telle affirmation exige donc que, pour terrasser « l’Infâme », l’historien lui-même s’en prenne au « respect pour l’histoire », avatar de la « pudeur historique » germanique évoquée par le marquis de Salvo. Or l’ouvrage le plus célèbre de Volney, Les Ruines ou Méditation sur les révolutions des empires (1791) se donnait précisément, comme l’un de ses objets, le développement historique des religions : d’une part, celles-ci apparaissent dès leur genèse comme une forme du despotisme (ch. VIII) ; d’autre part, si l’on peut rendre compte rationnellement des formes successives qu’elles revêtent (ch. XII), une telle généalogie ne permet nullement de justifier le sentiment religieux, mais doit plutôt conduire à déplorer l’affrontement continuel que la diversité des religions et la permanence de la superstition produisent parmi les hommes.

46Mais cette méditation court finalement le risque de réactiver le contenu religieux qu’elle avait d’abord refusé : d’une part, ne faut-il pas, en 1793, proclamer une religion de l’évidence et de la vérité qui se décline sous la forme d’un Catéchisme du citoyen français ? D’autre part, puisque le spectacle du passé est désolant, ne convient-il pas de tourner ses yeux vers le « siècle nouveau » que le Génie des Ruines dévoile au lecteur, et de se laisser aller à un messianisme philosophique qui annonce un avenir enfin épuré des scories déposées par l’histoire ? Si un tel renversement doit bien nous conduire à prendre au sérieux l’hypothèse d’une permanence de la structure eschatologique du concept d’histoire, il convient néanmoins d’ajouter qu’il traduit surtout la dissociation, caractéristique de la modernité, entre « horizon d’attente » et « champ d’expérience » (R. Koselleck, Le Futur passé, 1979). En outre, un tel messianisme ne doit pas, dans le cas de Volney, être attribué à une forme de fanatisme révolutionnaire dont il serait caractéristique, mais plutôt à la volonté des modérés de mettre fin à l’agitation populaire et, selon le mot prononcé par Barnave à l’Assemblée le 15 juillet 1791, de « terminer la révolution » : ainsi, le devenir-religion de la « philosophie de l’histoire » correspond ici moins à une nécessité intrinsèque au concept qu’à une stratégie politique qui en retourne la signification.

Charlotte RéquillartRaconter comment l’on pense ou la mystique d’Avicenne

47Les études avicenniennes se sont longtemps attachées à déterminer si Avicenne, maître en philosophie de la Perse du XIe siècle, était mystique ou non. Il s’agissait de savoir si sa doctrine recelait un sens caché, réservé à quelques disciples triés sur le volet et initiés aux secrets. Dans les années 1980, un tournant a lieu : on établit qu’il y a de très faibles chances qu’Avicenne ait professé de telles doctrines mystiques. Dans cette mesure, que faire des efforts des études plus anciennes et que désignaient-elles par mystique ?

48Cette intervention a pour but de se ressaisir de ces questionnements au travers de l’étude d’un récit rédigé par Avicenne et qui cristallisa réflexions et polémiques dans les années 1950 : le récit de Hayy ibn Yaqzân.

49Ce récit, écrit par Avicenne en 1023, contient des figures étonnantes et résiste, au premier abord, à la compréhension. Le narrateur y rencontre un être resplendissant, éternel vagabond venu d’ailleurs qui lui décrira les multiples climats du monde qui les entoure. Ces climats se révèlent être peuplés de créatures hybrides et de paysages divers, désertiques, montagneux ou urbains.

50En 1952, Henry Corbin en réalise une première traduction qu’il accompagne d’un large commentaire ; pour lui, Avicenne décrirait dans ce récit une initiation spirituelle et annoncerait une épopée mystique qui trouvera ses lettres de noblesse dans la philosophie iranienne du siècle suivant. Le texte d’Avicenne est donc à prendre au pied de la lettre en tant qu’il décrit une expérience que le philosophe a bel et bien vécue : une expérience mystique de rencontre d’un autre surnaturel.

51Pourtant, si l’on analyse les éléments du récit, il est possible d’y déceler des figurations de facultés de l’âme ou de l’intellect et d’apercevoir au travers du texte entier une métaphore globale de l’acte de pensée. C’est là ce que s’emploie à montrer Amélie-Marie Goichon dans une étude sur le sujet parue en 1959. Le récit d’Avicenne apparaît ainsi comme une allégorie dont les images renvoient précisément à des éléments de sa doctrine psychologique et noétique.

52Cependant, à l’aide d’une analyse poussée des éléments du récit dans leur double aspect, littéral (leur expression littéraire) et métaphorique (la doctrine psychologique à laquelle ils renvoient), il est possible d’affirmer que la force du récit ne réside pas là, mais plutôt dans une restitution vraisemblable de l’expérience que constitue le fait de penser. En d’autres termes, Avicenne ne se borne pas à maquiller sa théorie psychologique à l’aide de figures littéraires, il exprime ce qui se passe, en tout un chacun, lorsque nous pensons, et il décrit l’expérience que la pensée constitue. La doctrine est métaphorique, le récit est littéral, il nous ouvre à la compréhension du fait que l’opération de penser est une initiation, un apprentissage à la fréquentation d’une chose autre qui nous dépasse, apprentissage infini, toujours et encore à renouveler.

53Il semble donc que chez Avicenne, une description rigoureuse mais menée dans une langue littéraire de l’acte de penser résulte en un récit étonnant, proche des récits initiatiques et mystiques. Penser apparaît comme une sorte de cheminement spirituel au sein du monde décrit depuis le point de vue de la connaissance. Plutôt que de parler d’initiation mystique, serait-il possible plus simplement de dire que la description de l’acte de pensée, sous forme de récit, produit des effets de « mystique » pour le lecteur occidental du XXe siècle ? Je reste sur cette interrogation.

Yanling LuoLa méthode négative comme sortie de l’ontologie

54Le concept du sujet marqué souvent par une dualité intérieure/extérieure, corps/esprit, ou pathos/raison, qu’on le veuille ou non, s’applique aux analyses de traditions de pensées autres qu’occidentale. Il y a dans ce lexique quelque chose qui a constitué indéniablement une première source d’interrogations d’ordre philosophique sur la « subjectivité ». Il faut avant tout néanmoins remarquer que le « moi » comme conscience de « soi », qui vient directement de la présupposition théorique de l’ego cogito, et qui sert de fondement à une construction métaphysique, ne forme pas le noyau de notre réflexion sur la « subjectivité » ; au contraire, il se découvre toujours déjà inextricablement fondu dans le monde environnant, dans l’ordre des choses et avec les autres.

55On voit ainsi s’ouvrir la perspective possible d’une étude de la constitution sémantique de la subjectivité, plus nuancée dans un contexte historiquement déterminé. J’esquisserai à gros traits quelques points caractéristiques d’une forme de subjectivité que l’on pourra qualifier de « transformatrice », à travers une figure féminine métamorphique représentative dans l’histoire de la littérature chinoise (Du Liniang), présente dans un récit chinois de rêve, le canonique Pavillon aux pivoines (Mudanting, 牡丹亭, 1598). La mise en forme du désir dans cet ouvrage est exposée dans un récit de rêve ouvrant sur une forme d’intériorité comme espace intérieur, avec cette particularité que les pensées et les sentiments les plus intimes sont placés directement dans la relation avec la nature, l’univers cosmique et le monde environnant. Cette analyse conduit à démythifier l’« intériorité » : l’intérieur n’est pas défini comme l’esprit (à distinguer de la chair), ou comme une certaine chose à laquelle je suis appelé à m’assimiler – cette chose étant, par ailleurs, radicalement distincte du monde, – mais comme une attitude d’être dans le monde, une manière de se comporter, de se tenir dans le monde. Je soutiens que la réflexion sur cette forme d’intériorité donne lieu à des tentatives d’élaboration littéraire d’un paradigme de subjectivité dont le fondement n’est pas purement l’égologie, c’est-à-dire, de la pensée même de l’ego qui se réfère à un « rapport de soi à soi ». L’enjeu de notre perspective est de faire valoir une forme de subjectivité transformatrice qui est moins obsédée par la question de l’identité de l’ego. La modeste ambition de notre étude serait de servir de guide au voyageur intéressé par une exploration de la richesse humaine de ces métamorphoses de l’imaginaire chinois pré-moderne, qui sont encore largement méconnues.

Priscilla Soares De OliveiraModèle brésilien de suspension des droits politiques en raison d’une condamnation criminelle : un exemple de discrimination indirecte de l’État contre les Noirs ?

56Dans cette intervention, on propose une analyse du modèle de suspension des droits politiques par condamnation pénale en vigueur dans le système juridique brésilien – en mettant l’accent sur le biais ethno-racial – à partir de quelques contributions de la littérature du droit antidiscriminatoire, en particulier de l’ouvrage Discrimination Law, de Sandra Fredman.

57Dans la première partie, nous présentons le modèle brésilien de suspension des droits politiques par condamnation pénale dont le point culminant est conférée par l’article 15, point III de la Constitution de la République Fédérative du Brésil et les interprétations et réglementations correspondantes émises par les cours supérieures – plus précisément, la Cour suprême fédérale (STF) et le Tribunal électoral supérieur (TSE). Bien que la suspension des droits politiques dure seulement aussi longtemps que durent les effets de la condamnation, l’application de cette suspension au Brésil est pratiquée de manière indistincte (indépendamment du type de crime, de la nature de la peine et de son régime) et automatique (sans nécessité de motivation par le Judge).

58Dans la deuxième partie, nous reproduisons brièvement deux arguments présentés par Fredman qui se révèlent utiles à l’analyse du problème : la conception quadridimensionnelle de l’égalité et les formes de discrimination, notamment la discrimination indirecte. Brièvement, selon la notion de discrimination indirecte, il faut faire attention aux critères qui, tout en étant apparemment neutres, soutiennent et renforcent la position défavorable d’un certain groupe déjà défavorisé. De plus, le concept de discrimination indirecte est intrinsèquement lié aux statistiques de par sa logique et ses objectifs, c’est-à-dire que sa définition effective est basée sur des concepts quantitatifs. Étant donné ces considérations, on ajoute des chiffres obtenus par des études sociologiques au sujet des spécificités démographiques du Brésil et de sa population carcérale, lesquelles démontrent la sélectivité raciale du système de justice pénale au Brésil.

59Dans la troisième partie, nous passons au « test de l’hypothèse » : on examine si le modèle brésilien de la suspension des droits politiques en raison d’une condamnation pénale peut être évalué comme une forme de discrimination indirecte perpétrée par l’État brésilien sur la base de la race, compte tenu des statistiques disponibles. Ainsi, à première vue, la disposition constitutionnelle du point III de l’article 15 a été rédigée d’une manière apparemment neutre et impartiale. Cependant, une analyse des effets produits par cette disposition – malgré les données limitées – semble montrer un caractère discriminatoire : cet article tend en dernière analyse à perpétuer (ou à aggraver) l’inégalité et les désavantages préexistants de la population noire.

Adéhé PokoreProblèmes éthiques et progrès attendus de l’utilisation des données publiques en rapport avec les besoins des populations dans des collectivités publiques

60Cette intervention propose une présentation de nos recherches. À cet effet, nous aurons à exposer la problématique de l’utilisation des données publiques ainsi que les solutions envisagées. De fait, le développement des nouvelles technologies de l'information et de la communication (NTIC) a favorisé la collecte, l’exploitation et la diffusion des données publiques en temps réel dans des collectivités publiques de nos jours. Dans ces conditions, l’administration publique a la possibilité de répondre efficacement aux besoins des populations en termes d’amélioration des services publics. En revanche, la question relative au respect de la vie privée des citoyens se pose avec insistance. Dès lors, il faut se demander comment concilier les intérêts privés avec les intérêts publics en matière d’exploitation des données publiques. Nous tentons de répondre à cette question en proposant des solutions sous forme de méthode. Pour ce faire, nous présentons dans un premier temps le principe de la mise à disposition des données publiques et les avantages que ce principe est susceptible de procurer aux collectivités publiques, pour ensuite relever les risques éthiques que comporte ce principe dans sa forme pratique, et enfin proposer des solutions en développant des protocoles visant à promouvoir une gestion participative des données publiques dans les collectivités publiques.

Steve MumdayÉthique et ludique. Compte rendu logique d’une action morale

61On est encore loin de se défaire du dogme multiséculaire selon lequel les actions morales relèvent de la psychologie (considérée comme fondée sur l’émotion individuelle, le sentiment subjectif) de sorte qu’une analyse logique et rationnelle à leur propos serait une chimère qui décourage plus qu’un effort qui engage. Nous tenterons de dépasser cette position en arguant (1) que les actions morales sont aussi bien raisonnées et rationnelles, et (2) que le raisonnement qui caractérise les procédés concourant à leur formation peut bien être rendu manifeste par la logique, en l’occurrence la ludique. Ainsi, avec cette théorie logique qu’est la ludique, nous formaliserons une décision morale dont on considère qu’elle est obtenue par une argumentation ou une interaction dialogique (entre bien/mal, juste/injuste), de façon à dégager éventuellement en quoi elle peut constituer une formule logique susceptible de devenir une preuve valide.

Marie MichonQu’est-ce qui nous émeut ? Sur les objets des émotions

62Si l’existence d’un contenu émotionnel n’est pas mise en doute, sa nature demeure difficile à saisir. Nous proposons de considérer la théorie du contenu développée par K. Twardowski (1993) : appliquée aux émotions – considérées alors comme des actes mentaux –, sa théorie du contenu permettrait de mieux comprendre comment celles-ci peuvent être dirigées vers des objets qui peuvent être qualifiés d’inexistants. De plus, nos émotions sont une réponse à notre interprétation d’une situation ; en cela elles nous sont personnelles, mais elles sont également identifiables par les autres sans que leur cause exacte le soit. Ce qui nous est propre n’est pas le monde environnant, mais notre interprétation, et Twardowski a montré que, contrairement à l’objet de la représentation, le contenu n’existe que de façon dépendante à l’esprit. Il n’a pas de réalité autre qu’intentionnelle, il est une représentation mentale du monde extérieur. Nous voulons montrer que la prise en compte du contenu émotionnel, en tant que contenu de la représentation, permet de rendre compte de ce qui se passe lorsque nous réagissons à une situation que nous avions mal évaluée et que nous corrigeons notre comportement. En effet, selon Twardowski, le contenu de la représentation ne peut pas exister en étant contradictoire à la réalité. Lorsque l’on réalise notre erreur, il y a une « mise à jour » du contenu émotionnel, et cela en lien avec la réalité. L’émotion peut ainsi continuer d’être étroitement en lien avec la vie intérieure tout en étant publique.

Eleonora AlfanoDom Deschamps, un métaphysicien athée au XVIIIe siècle

63Loin d’être un « anti-philosophe », dans la mesure où certaines de ses idées ont été puisées parmi les textes les plus progressistes qui aient circulé au XVIIIe siècle, il n’en demeure pas moins que Dom Deschamps (1716-1774) consacra une partie des dernières années de sa réflexion et de sa production à la critique, notamment, du spinozisme et des philosophes déistes et athées de son temps qu’il définissait comme des « demi-Lumières ».

64Afin de bien saisir à la fois la portée radicale des conséquences politiques et morales de sa métaphysique matérialiste, d’une part, et l’incompréhension qu’éprouvèrent ces Lumières à qui Dom Deschamps fit passer sous le manteau quelques-uns de ses manuscrits, d’autre part, il est nécessaire de mener une recherche sur ses sources, en discernant les « modernes » de celles qu’il a reçues dans le cadre de sa formation mauriste. En effet, l’ascendance des « idées neuves et hardies » du moine Dom Deschamps – telles que l’identité entre Dieu et l’existence négative du Rien, ou encore l’état de mœurs abolissant aussi bien la propriété privée et la religion que les États et les lois – ne s’inscrit pas dans le contexte des Lumières radicales, mais elle remonte plutôt, pour certains aspects, aux postérités hétérodoxes de certains courants mystiques, tels que la tradition rhéno-flamande et le mouvement du néo-joachimisme.

65Rien d’étonnant, donc, si ce « protométaphysicien » comptait parmi ses lecteurs une « jeunesse téméraire et imprudente » composée de moines et de professeurs de théologie certainement plus accoutumés que les Lumières (par le biais de lectures plus ou moins clandestines) aux déclinaisons sécularisées et drastiques de l’eschatologie chrétienne.

Louis RouquayrolSujet de la métaphysique, sujet de la science : le Dieu de Descartes au tamis de la Dialectique transcendantale

66La connaissance naïve et la connaissance scientifique s’estiment parfaites en leur genre. Contre cela, la preuve de l’existence de Dieu par Descartes dans la Troisième méditation enregistre et dépasse les résultats de la Première : notre connaissance est imparfaite, et c’est seulement l’idée de Dieu qui peut nous représenter la possibilité d’un savoir parfaitement achevé. C’est pourquoi le sujet de la science s’institue proprement par la métaphysique : « ces six Méditations contiennent tous les fondements de ma Physique » (AT III, p. 298). Autre façon de dire, avec Kant (Appendice à La Dialectique transcendantale), que l’« usage régulateur » de l’idée de Dieu prime sur son « usage constitutif », que la métaphysique, en déstabilisant le sens commun, ouvre un horizon à une science certaine – ce qu’il s’agit du moins ici de démontrer.

Kyriakos FytakisMalebranche et la crise de la conscience cartésienne

67L’évolution de la philosophie de Nicolas Malebranche (1638-1715) est étroitement liée à une série de controverses qui ont déterminé la diffusion du cartésianisme à la fin du XVIIe siècle. Or cette évolution polémique n’était pas sans conséquences. Avec de nombreux ouvrages mis à l’Index des livres interdits, Malebranche a été confronté à l’accusation d’impiété et a souvent été traité par ses contemporains comme un spinoziste.

68C’est ainsi que l’on constate un paradoxe : connu comme le représentant le plus éminent de la philosophie de Descartes, Malebranche fut souvent accusé par ses contemporains de tomber dans une forme de spinozisme, autrement dit de rendre Dieu corporel et d’identifier ainsi l’Être infini à la Nature. Basée sur la théorie de l’étendue intelligible – esquissée en 1678 et développée à partir de 1683 –, cette accusation a accompagné Malebranche pendant la plus grande partie de sa production philosophique. Le problème s’est compliqué par le rejet de la conception volontariste de la nature divine qui a conduit l’Oratorien pendant les années 1680 à une forme de nécessitarisme qui rendait Dieu « pour ainsi dire impuissant ». En outre, le problème du spinozisme a donné lieu à une tradition de réfutations – souvent liées à Malebranche – qui ont ouvert le chemin à la première réception française de l’auteur de l’Éthique.

69Dans notre intervention, nous présentons les principales accusations de spinozisme adressées à Malebranche, mais aussi les principales réfutations qui les ont suivies. Ensuite, nous examinons l’évolution de la métaphysique malebranchiste à partir des deux théories qui l’ont rapproché de Spinoza : l’étendue intelligible et le nécessitarisme. À l’époque de la « crise de la conscience européenne », nous examinons donc la naissance d’une autre crise, celle du cartésianisme et de son disciple méditatif, Nicolas Malebranche.

Dario GalvaoL’animalité dans la science de l’homme de David Hume

70Le XVIIIe siècle a vu une intégration progressive des réflexions sur les animaux dans les textes philosophiques, de telle sorte que l’animal devient l’instrument méthodologique pour penser la nature humaine même. Si Hume ne s’est pas consacré à une étude spécifique sur les animaux, il a pourtant écrit des sections entières sur la raison et la passion chez ces derniers. Dans le sillage de Montaigne ou de Plutarque, il a même soutenu une parité de principes entre raison humaine et raison animale. Dans cette intervention, nous souhaitons comprendre comment l’animal a pu exercer un rôle dans l’enquête de Hume au sujet de l’entendement humain. Pour cela, nous examinons à la fois les arguments déployés dans ses écrits pour établir la parité entre l’humain et l’animal, et la façon dont cette parité permet d’éclairer un aspect important de la rationalité dans la philosophie humienne, qui est sa connexion intime avec un monde foncièrement animal, où plaisir et satisfaction des besoins exercent un rôle crucial.

Laura MorettiUn cartésien « mineur » à l’honneur : le dernier Desgabets

71La première partie du titre voudrait rappeler le séminaire qui a eu lieu en Sorbonne il y a quelques années, intitulé « Travaux contemporains en Cartésianisme : étudier les “mineurs” ». Dans ce premier moment, je présenterai la figure de Dom Robert Desgabets au carrefour de trois enjeux historiques mais aussi de géographie sociale, qui façonnent le concept de mineur/marginal au sein du cartésianisme, pour faire ainsi apparaître ce que signifie le fait d’être cartésien pour Desgabets. Je parlerai alors de la Lorraine comme d’une région « marginale » ; de la Congrégation bénédictine vanniste comme d’une congrégation non française ; et de Desgabets comme d’un cartésien mineur ainsi que de son réseau de mineurs, soit correspondants, soit antagonistes. La deuxième partie du titre définit mieux l’objet de mon intervention : le dernier Desgabets, selon la formule utilisée par André Robinet dans son article sur Desgabets et son rapport avec Malebranche. En disant « dernier », s’agit-il de vieillesse ? D’une certaine façon, oui, car il s’agit des dernières années de la vie de Desgabets. Mais ce n’est pas tout ; « dernier » indiquerait aussi la reconnaissance d’une évolution dans la pensée d’un auteur et une marque spécifique qui distingue la phase finale des autres phases de sa pensée. « Le dernier Desgabets » serait aussi à entendre dans ces deux sens : on trouve bien une évolution dans la pensée de Desgabets, comme la polémique avec Malebranche l’atteste, et on peut identifier la spécificité de la dernière réflexion de Desgabets dans l’étude de l’homme en tant qu’union d’une âme et d’un corps. Pour démontrer l’idée d’un dernier Desgabets en polémique avec Malebranche sur le statut de l’homme, je développerai le mot « dernier » selon les trois perspectives tracées. J’en parlerai comme d’une marque temporelle, à savoir celle du tournant des années 1673-1674 ; comme d’une évolution de la pensée, en présentant les contours de la polémique avec Malebranche ; et enfin, comme d’une marque intellectuelle à identifier dans l’émergence de la question de l’homme dans les années 1670.

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Notes

1  Aristoclès apud Eusèbe, Préparation évangélique, XIV, 18, 1‑4 (= Decleva Caizzi T 53).

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Pour citer cet article

Référence papier

« Doctorales 2021 »Philonsorbonne, 16 | 2022, 179-206.

Référence électronique

« Doctorales 2021 »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 03 mars 2022, consulté le 16 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2415 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2415

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