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DOSSIER : "RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES"

Une révision phénoménologique de la naissance de la métaphysique. De Marius Victorinus à Francisco Suárez

Luz ASCÁRATE
p. 245-258

Texte intégral

  • 1  J.‑L. Borges, « Une rose jaune », trad. Roger Caillois, dans Anthologie personnelle, Paris, Gallim (...)

« Alors se produisit la révélation. Marino vit la rose comme Adam put la voir au paradis terrestre et il comprit qu’elle existait dans son éternité et non dans ses phrases, et que nous pouvons mentionner ou évoquer, mais jamais exprimer, et que les hauts volumes superbes qui formaient dans un angle de la salle une pénombre dorée n’étaient pas (comme l’avait rêvé sa vanité) un miroir du monde, mais une chose de plus ajoutée au monde ».
(Jorge Luis Borges, « Une rose jaune »)1

  • 2  H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1998, p. 1.

1Selon Bergson, « ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons (…). Un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu’on y ferait tenir tout le possible, et même de l’impossible, à côté du réel »2. Cette citation de Bergson met en lumière plusieurs problèmes philosophiques, y compris celui, ô combien ardu, du rapport du système à la réalité. Ce problème réside, à notre avis, dans la tension des deux racines étymologiques du mot métaphysique. Physique, du grec φυσική, discipline qui a pour objet la φύσις, désigne l’examen de tout ce qui apparaît à la lumière (φῶς), de tout ce qui est dévoilé, c’est-à-dire, la nature, la réalité où nous vivons. Méta-, du grec μετά, désigne le mouvement « après » et « au-delà » qu’effectue la pensée, pour rassembler ce qui apparaît : le système. Le système vise à expliquer la réalité, mais celle-ci échappe au système, selon la citation de Bergson. Il y aurait ainsi un excédent errant propre au système, quelque chose de trop abstrait, quelque chose de trop vaste, quelque chose de l’au-delà, quelque chose qui n’est plus là, qui est l’après, et qui finit par s’ajouter à la réalité. C’est notre vanité, comme Borges semblerait l’indiquer, qui rêve du système comme s’il était un miroir du réel. L’erreur consisterait, aux yeux de Bergson, à mettre tout le possible et « de l’impossible », à côté du réel. Il existerait donc une certaine co-participation, un certain co-rapport, entre la réalité et le possible : on peut mettre « un peu » de possible à côté du réel, mais pas tout le possible. Il en est autrement en ce qui concerne l’impossible, celui-ci étant contraire au réel, l’erreur consisterait donc ici à mettre de l’impossible à côté du réel.

2Dans la philosophie, c’est donc la précision du système qui fait défaut. Le système doit être taillé à la mesure de « la réalité où nous vivons », de la réalité vivante, dynamique. Ce manque de précision, l’errance du système, nous permet, malgré tout, de continuer à réclamer de la précision, de continuer à dénoncer la démesure du système, de continuer à légitimer la refondation de la méta-physique.

  • 3  G. Aubry, Dieu sans la puissance. Dunamis et Energeia chez Aristote et chez Plotin, Paris, Vrin, 2 (...)
  • 4  G. Aubry, Genèse du Dieu souverain. Archéologie de la puissance II, Paris, Vrin, 2018.

3C’est à Aristote que l’on attribue, en droit, la première fondation de la métaphysique comme l’ontologie première qui est, tout à la fois, philosophie première – celle qui s’occupe des principes et des causes premières, des étants séparés de la matière et immobiles – et théologie, car le dieu aristotélicien est le premier principe de tout ce qui existe, être immobile, pour soi et demeurant dans l’actualité pure. En laissant de côté les discussions sur l’absence du terme « métaphysique » dans les textes d’Aristote, ses lecteurs, éditeurs et commentateurs, nous ont transmis ainsi, dans l’histoire de la métaphysique, la caractérisation de l’objet de la métaphysique / ontologie première / théologie au cœur de la distinction aristotélicienne en acte/en puissance. La métaphysique s’oppose ici à la physique, qui s’occupe de la nature ou des êtres mobiles, là où l’on trouve le couple conceptuel δυνάμιs/ἐνέργεια. Mais cette actualité pure fonde la nature, en tant qu’elle est en-puissance dans tout ce qui existe. Le dieu aristotélicien est le principe et la finalité du tout, l’en-puissance de la nature, sans pour autant détenir une puissance qu’il exercerait sur les étants, comme le montre Gwenaëlle Aubry, dans son bel ouvrage Dieu sans la puissance. Dunamis et energeia chez Aristote et Plotin (2020). Dans ce livre, tout en mobilisant la méthode archéologique, l’auteure nous offre une reconstruction ontologique détaillée du passage du fondement aristotélicien en-puissance, sans puissance, du réel, à l’unité de la toute-puissance plotinienne3. Son enquête, qu’elle qualifie d’« archéologie de la puissance », se poursuit dans un second ouvrage, dans lequel elle montre qu’au Moyen Âge4, l’idée d’un Dieu souverain s’impose en tant que notion ontologique fondamentale, ce qui constitue un détournement de la notion de l’en-puissance et de la toute-puissance propre à l’Antiquité.

4Cette archéologie essaie d’établir une critique de la notion de souveraineté de la modernité au sens où elle peut aussi être une révision critique des fondements de nos sociétés contemporaines. Nous nous occupons ici de la notion du possible, à partir de laquelle nous souhaiterions également établir les fondements d’une critique du même genre. Nous croyons que la réalité, telle que nous la trouvons aujourd’hui dans la théorie de la connaissance et dans la métaphysique, est dévastée. La dévastation de la réalité coïncide avec la naissance de la métaphysique occidentale. Cependant, nous visons à opérer une révision de la métaphysique en ayant recours à une méthode phénoménologique. C’est ainsi que, dans la révision phénoménologique de la métaphysique, la notion du possible apparaît comme fondamentale, raison pour laquelle les protagonistes de notre révision sont différents de ceux d’Aubry. Nous accordons toutefois nous aussi une importance majeure à la notion de dieu.

  • 5  F. Brentano, Aristote. Les significations de l’être, trad. P. David, Paris, Vrin, 1992.

5La notion de dieu a certainement évolué entre l’Antiquité et le Moyen Âge, et avec elle, les définitions de la métaphysique, de plus en plus éloignée de cette possibilité potentielle qui traverse la réalité vivante. Quelques siècles en aval de l’aube aristotélicienne de la métaphysique, la phénoménologie va essayer de refonder la philosophie dans le possible. C’est à Brentano que l’on doit, non seulement la redécouverte de l’intentionnalité, mais aussi l’ouverture à un sens différent de la métaphysique, dans son livre Aristote. Les significations multiples de l’être5. Cependant, ce nouveau sens de la métaphysique ne sera pas articulé dans son œuvre, mais dans le projet phénoménologique qui unit les représentants de cette tradition.

  • 6  R. Walton, Fenomenología de lo inaparente, op. cit., p. 11.
  • 7  A. Dufourcq, La dimension imaginaire du réel dans la philosophie de Husserl, Dordrecht, Springer, (...)

6Selon Roberto Walton, « l’affirmation selon laquelle la possibilité a la primauté sur l’effectivité est non seulement réitérée comme thème théorique dans diverses manifestations de la phénoménologie, mais s’applique également au déroulement même de ce mouvement philosophique »6. Cependant, il se peut que la primauté de la possibilité sur l’effectivité en phénoménologie corresponde non seulement à l’essence de la phénoménologie, mais encore aux origines même de la philosophie. Dans tous les cas, nous pouvons placer la méthode phénoménologique, dans le règne du possible, fût-il eidétique ou transcendantal, qui s’oppose au règne de l’effectif. Il s’agirait d’une description de l’apparaître du point de vue du possible. Annabelle Dufourcq admet cette interprétation en affirmant que la phénoménologie se fonde sur « la définition de l’être comme “ϕαìνεσθαι” : apparaître. Elle engage par conséquent essentiellement une profonde redéfinition du réel et, indissociablement, de l’imaginaire »7. Toutefois, une description dans le possible ou dans l’imaginaire, n’échappe pas à la rigueur des descriptions, si nous adoptons un point de vue « élargi » du réel et en prenant l’ontologie dans un sens lui aussi « élargi ».

  • 8  A. Schnell, La genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité(...)
  • 9  C. Serban, Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger, Paris, PUF, 2016, p. 19.
  • 10  Cf. A. Steinbock, Limit-Phenomena and Phenomenology in Husserl, London/New York, Rowman & Littlefi (...)

7Comme l’affirme Alexander Schnell, la phénoménologie a donc pu effectuer « une révolution » de la philosophie8. Mais nous comprenons cette révolution, tout d’abord, comme une modification du sens du possible, selon les propres mots de Claudia Serban, pour qui, « la phénoménologie, qui n’est la science des phénomènes que dans la mesure où elle est une philosophie de l’expérience (de la vie, du vécu ou de l’existence), a enrichi et modifié la compréhension philosophique du possible »9. Ensuite, du point de vue d’une continuité historique dans laquelle nous insérons la phénoménologie, nous comprenons cette révolution en tant que retour à un sens originaire du possible, comme corrélat à un sens originaire de la métaphysique. Ce retour à l’originaire s’inscrit dans la méthode husserlienne de la Rückfrage : nous nous interrogeons rétrospectivement sur l’origine, mais loin de remonter à la genèse du sens, propre à l’orientation génétique de la méthode, nous nous dirigeons vers un originaire dont l’explicitation suppose de dépasser les limites de la méthode phénoménologique, et de parcourir les diverses générations philosophiques dans le sens qu’Anthony Steinbock et Alexander Schnell donnent à la méthode générative de la phénoménologie. Pour Steinbock, la phénoménologie générative s’interroge sur l’origine radicale du sens de la phénoménologie même en tant que projet commun entre tous les phénoménologues, traversant différentes générations de l’histoire de la philosophie. La reconstruction téléologique de la Krisis de Husserl en est un exemple. C’est dans ce texte que Husserl parle de « problèmes génératifs » impliquant des thématiques géo-historiques, culturelles et intersubjectives10. Notre méthode générative n’est toutefois pas déterminée thématiquement. Elle relève plutôt d’une orientation, d’une manière de poser la question philosophique. L’importance de se poser les questions philosophiques de manière générative était déjà présente chez les philosophes du Moyen Âge. C’est peut-être cet aspect qui nous gêne le plus dans cette période de la philosophie :

  • 11  E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944, p. 402.

Que reste-t-il donc, dans l’attitude des maîtres médiévaux, qui nous offense, ou qui nous gêne ? Rien, peut-être, sinon leur modeste docilité à s’instruire de la philosophie avant de travailler à son progrès. Si c’est là un crime, ils l’ont commis, et cela est sans remède. Ils ont cru que la philosophie ne peut pas être l’œuvre d’un homme, quel qu’en soit le génie, mais que, comme la science, elle progresse par la patiente collaboration des générations qui se succèdent et dont chacune s’appuie sur la précédente, pour la dépasser11.

  • 12  Cf. A. Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015, p. 23‑24.

8C’est le même esprit qui guide la Rückfrage de la Krisis de Husserl et la reconstruction d’une téléologie de la raison dans l’histoire de la philosophie occidentale. Pour Alexander Schnell, la générativité n’a rien à voir avec une question qui traverse les générations. Elle désigne la déhiscence d’un surplus de sens qui reste au-delà et en-deçà de ce qui est descriptible. Pour lui, la genèse du surplus étant rendue possible grâce à l’imagination, les problèmes génératifs mettent en évidence les processus génético-imaginatifs du sens12. Notre méthode générative souscrit à la déhiscence du surplus des phénomènes. Cependant, pour notre méthode, ce n’est pas l’imagination, portant un aspect matériel identifié dès Aristote, mais le possible qui est la notion fondamentale de la générativité.

9Loin donc de reconstruire de manière historique ou événementielle les faits, ou, plus radicalement, en mettant entre parenthèses l’histoire événementielle de la philosophie, nous cherchons ce qui a été institué dans les avènements générationnels qui donnent lieu à la métaphysique. Mais loin de nous cantonner à la généalogie philosophique, nous nous interrogeons, au fond, sur le fondement transcendantal du sens de l’être ou de son apparaître, l’au-delà du manifeste, de ce qui a été, à l’aube de la métaphysique, la pure actualité s’étant manifestée dans l’en-puissance de la nature. Notre méthode générative s’avère d’autant plus radicale qu’elle essaie de réviser l’origine de la méthode phénoménologique elle-même dans l’origine de la métaphysique. Notre hypothèse est qu’il existe une coïncidence entre l’origine de la phénoménologie et celle de la métaphysique, autrement dit, il y a un projet commun qui réunit les générations de métaphysiciens et les générations de phénoménologues, à savoir l’origine ou fondement que la pensée cherche dans le réel. C’est en ce sens que nous comprenons Gilson lorsqu’il affirme que :

  • 13  E. Gilson, L’être et l’essence (1948), rééd. Paris, Vrin, 2002, p. 21‑22.

Ce dont notre temps a besoin, c’est d’une métaphysique de l’être conçue comme prolégomènes à toute phénoménologie. Rien n’est plus curieux à observer que le contraste entre la pénétration, le soin minutieux ou même le génie que les existentialistes dépensent sans compter dans leurs analyses de l’« étant » et l’insouciance avec laquelle ils déblaient sommairement en quelques pages des problèmes métaphysiques dont les conclusions, acceptées par eux à la légère, compromettent parfois ensuite l’exactitude de leurs analyses et en faussent toujours l’interprétation (…)13.

  • 14  Ibid., p. 21.

10Nous croyons toutefois que par le biais de telles sentences, Gilson n’adresse pas une critique de fond à la phénoménologie. A contrario, il félicite la phénoménologie pour sa rigueur tout en en critiquant la méthode de façon constructive. Il admet davantage l’urgence d’avoir recours à une phénoménologie réformée en avouant que notre temps a besoin « d’une métaphysique de l’être conçue comme prolégomènes à toute phénoménologie »14. Nous voudrions ici répondre à cette requête en traçant phénoménologiquement l’institution de la métaphysique. Dans la question rétrospective que nous effectuons, deux moments avènementiels sont mis en lumière : la pensée de Victorinus et celle de Suárez.

1. Les trois actualités

  • 15  Cf. P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris, Études Augustiniennes (...)
  • 16  Cf. ibid., p. 14.
  • 17  Ibid.

11Pourquoi Marius Victorinus ? Comme Pierre Hadot l’indique en remontant au De viris illustribus de Jérôme de Stridon, Victorinus est né vers la fin du IIIe siècle, entre 281 et 29115. L’avènement qu’il représente dans l’histoire de la métaphysique est manifesté par l’histoire de sa conversion. Sa conversion dévoile, en fait, le passage de la pensée antique à la pensée chrétienne, qui rendra possible la pensée du Moyen Âge. L’histoire de sa conversion nous est transmise par l’histoire d’une conversion plus célèbre, celle d’Augustin d’Hippone. Augustin fait la rencontre du néoplatonisme grâce aux traductions du grec au latin de Victorinus, livres qui ont été, pour lui, très importants pour sa conversion. Mais avant de l’effectuer, comme il le raconte dans ses Confessions, il rendit visite au prêtre Simplicien qui lui raconta qu’il avait été l’ami de Victorinus, étant lui aussi un païen converti en un âge très avancé16. Victorinus était un célèbre professeur de rhétorique, si célèbre qu’il avait obtenu sa propre statue sur le forum romain. Mais il a voulu connaître les écritures chrétiennes. Après cette lecture, il découvrit que la doctrine chrétienne coïncidait avec ses idées philosophiques. Sa conversion fut lente mais sûre. Après son baptême et sa profession de foi rendue publique, il abandonna sa chaire de rhéteur et se consacra à l’étude des Écritures17. Cette conversion, ce détournement de la pensée, ce tournant copernicien dans le mode de vie, dans l’en-deçà de la vie d’un homme, produit, en effet, un tournant métaphysique. Un tournant métaphysique dont le germe se trouve dans le passage d’Aristote au néoplatonisme, mais qui va greffer la pensée chrétienne dans la continuité « historiale » de la métaphysique.

  • 18  A. Vasiliu, « Penser la réalité / Réalité de la pensée entre l’acte et la puissance (Aristote, Plo (...)
  • 19  Ibid., p. 71.

12Comme nous l’avons dit au début, c’est à Aristote que l’on attribue la première fondation de la métaphysique comme théologie, car le dieu aristotélicien est le premier principe de tout ce qui existe, être immobile, pour soi et demeurant dans l’actualité pure qui fonde l’être, dans l’en-puissance, de la totalité de ce qui existe. Selon Anca Vasiliu, « L’ordre établi par Aristote, πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν (Métaphysique IX 8, 1049b5), connaît du coup, à tour de rôle, des inversions contextuelles et des inversions radicales chez Plotin et chez Victorinus »18. Pour Plotin, la toute-puissance de l’Un sera première par rapport à ce qui existe, excédant ce qui existe, mais elle n’aura plus le lien intrinsèque de l’en-puissance à l’actualité. Victorinus effectuera une inversion semblable, mais sa motivation diffère de celle de Plotin et les conséquences métaphysiques sont aussi bien différentes. Victorinus, déjà converti, a pour but de s’opposer aux disciples d’Arius, lequel défend la priorité ontologique du Père sur le Fils dans la doctrine de la trinité. C’est, face à Arius, dans la défense de la doctrine de la trinité du Concile de Nicée, qu’il introduit la perspective de Plotin sur l’acte et la puissance19.

  • 20  Ibid.
  • 21  Ibid.
  • 22  Ibid.

13Dans ce contexte, Victorinus défend aussi bien la possibilité d’une subsistance de deux natures accomplies et distinctes dans un seul étant, que la possibilité de « la seconde hypostase de la Trinité, le Logos incarné »20, ainsi que « la possibilité d’un rapport étroit entre la première et la seconde hypostase, rapport double puisqu’il fait fond sur une “communauté” substantielle et se manifeste comme “acte”, en l’occurrence, l’acte d’engendrement qui unit indéfectiblement le Père et le Fils »21. Le rapport entre les deux est une unité « ousiologique », « bien que cette unité soit présentée comme étant concomitante avec la différence, à la fois dans l’acte et dans l’actualisation entéléchique »22. De cette façon, nous pouvons distinguer chaque personne de la trinité tout en saisissant l’unité ontologique de celle-ci. Une prééminence est alors accordée à l’actualité dans l’ontologie de Victorinus, une actualité propre à l’intelligible et au fondement ontologique de ce qui existe.

  • 23  M. Victorinus, Adversus Arium <Contre Arius>. Livre premier, dans Traités théologiques sur la Trin (...)
  • 24  Ibid.

14Marius Victorinus mobilise aussi l’inversion plotinienne de l’acte et la puissance d’Aristote pour expliquer la génération divine dans la consubstantialité trinitaire. Selon Victorinus, Jésus ne vient pas du néant, mais « c’est de l’être que l’acte est apparu, puisque l’acte même était déjà aussi dans l’être »23. De plus, le Père et le Fils sont consubstantiels : « car, pour tous deux, unique est l’être, qui est “substantiel”, et unique, l’acte, puisque l’être en soi et l’agir en soit sont, le premier, aussi agir, et l’autre, aussi être »24. La consubstantialité du Père et du Fils réside cependant dans une distinction de définition et d’actualité :

  • 25  Ibid., p. 161.

C’est lui le Fils, lui qui est par le Père, lui qui est « auprès de Dieu », lui qui est « au sein du Père », c’est-à-dire à l’intérieur, lui qui est à l’extérieur. Car, en acte, il est à l’extérieur, mais, dans l’être, il est à l’intérieur et dans le Père, de telle sorte qu’« en Dieu, il soit Dieu », qu’en acte, il soit Fils ; et ainsi, partout où il est, il est à la fois aussi être et aussi acte ; et de cette manière, Père et Fils sont, l’un et l’autre, aussi Dieu et aussi Logos25.

  • 26  Ibid., p. 319.
  • 27  L. Lavaud, « Substance et mouvement : Marius Victorinus et l’héritage plotinien », Les Études phil (...)

15Ainsi, il est Dieu en identité et en acte, il est lui-même, de sorte qu’il ne change pas d’être Père à être Fils. S’il y a mouvement ou génération en Dieu, il ne s’agit pas là d’un changement au sens strict de ce terme. Le mouvement de Dieu n’est pas local et sa génération n’est pas accompagnée de passion, de corruption ou d’accroissement. En Dieu, c’est l’unité de l’être même qui est mouvoir et génération : « Car là-bas, c’est l’être même qui est mouvoir et se mouvoir, selon la simultanéité, l’ipséité, la simplicité et, si on le prend selon la considération de l’unité, l’unité, telles qu’elles peuvent être la puissance et l’acte, étant toujours consubstantiel en tant qu’il est être, mais en tant que l’agir vient de l’être, étant Fils et Père ; mais, comme on l’a dit, le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père »26. Du néoplatonisme païen, Victorinus aurait hérité, selon Laurent Lavaud, la transcendance de l’origine, « de sa simplicité absolue, transcendance et simplicité que l’idée d’ousia semble directement menacer »27, mais il devait également défendre la substantialité chrétienne du Père et celle du Fils :

  • 28  Ibid.

Ces deux exigences théoriques, celle de la consubstantialité et celle de l’absolue simplicité, expliquent que Marius Victorinus paraisse combiner dans l’idée du Père ce qui était clairement distingué par Plotin : la transcendance de l’Un, radicalement supérieur à toute forme d’être, de substantialité et de pensée ; et l’ousia intelligible qui, dans la pensée de Plotin n’apparaît qu’au niveau de l’Intellect, deuxième principe28.

  • 29  A. Vasiliu, « Penser la réalité / Réalité de la pensée entre l’acte et la puissance (Aristote, Plo (...)
  • 30  Ibid.

16Marius Victorinus situe la substantialité à une place fondamentale que Plotin ne lui avait pas attribuée. Selon Vasiliu, à l’importance du mouvement, s’ajoute celle de la causalité et de l’image, pour la réflexion sur l’acte et la puissance. Victorinus utiliserait une relation causale afin d’appliquer « aux rapports intra-trinitaires la relation acte-puissance »29. Cela serait possible grâce à l’écart neo-platonicien face à la perspective téléologique d’Aristote : « et cet écart entraînera un changement dans le statut de la “réalité” elle-même des choses ou des êtres existants »30.

17Cet éloignement de la perspective téléologique réside, à notre avis, à la base de l’occultation du possible en-puissance qui aura lieu aux portes de la Modernité. De manière progressive, l’idée d’une substantialité actuelle et générée par l’actualité mettra en avant les lois de l’effectivité. Celle-ci s’imposera en effet aux rapports téléologiques entre la puissance et l’acte pour expliquer le réel. Il s’agit d’un oubli progressif du possible potentiel, de l’en-puissance, qui a lieu du fait de la primauté de l’effectivité de la substance.

2. La science de l’étant

  • 31  F. Copleston, A History of Philosophy, Volume III. Late Medieval and Renaissance Philosophy, New Y (...)
  • 32  J.‑P. Coujou, Suárez et la refondation de la métaphysique comme ontologie. Étude et traduction de (...)
  • 33  Idem.

18Francisco Suárez, connu sous le nom de Doctor eximius, est né à Grenade et a étudié le Droit à Salamanque. Il était convaincu du fait qu’un théologien doit posséder une compréhension profonde des principes métaphysiques ainsi que des fondements de la spéculation31. L’avènement qu’il représente n’est autre que celui de la Modernité. Cet avènement peut se comprendre comme un renversement de la métaphysique aristotélicienne, un renversement qui a été effectué de manière tout à fait consciente. Comme Coujou nous l’indique, l’index détaillé de la Métaphysique d’Aristote qui précède l’index de ses Disputationes Metaphysicae « exprime, de manière synthétique et par anticipation, la volonté de dépassement de l’héritage antique et médiéval, afin de renouveler l’objet et le discours de la métaphysique »32. Son but est l’autonomisation de la métaphysique comme ontologie spécifique, « c’est-à-dire comme science de l’étant dans sa généralité la plus extrême »33. Suárez cherche à établir que l’objet de la métaphysique est l’étant en tant qu’étant, un objet qui ne doit pas être confondu avec celui de la théologie : l’étant suprême. Cette division essaie d’accomplir un projet de délimitation de la métaphysique semblable à celle du projet criticiste kantien. Selon les mots de Suárez :

  • 34  Ibid., p. 1.

Il est impossible d’être un bon théologien sans avoir préalablement établi les fondements fermes de la métaphysique ; aussi, j’ai toujours cru important, lecteur chrétien, d’offrir tout d’abord cette œuvre qui dûment élaborée, est maintenant remise entre tes mains, et cela avant d’écrire les « Commentaires Théologiques », qui ont déjà vu en partie le jour, et que je m’efforce d’achever le plus tôt possible, avec la grâce de dieu. Mais, pour des raisons légitimes, je n’ai pu différer mes réflexions sur la troisième partie de l’œuvre de Thomas d’Aquin, et il a été nécessaire de les publier en priorité. Chaque jour, cependant, je voyais, avec une clarté de plus en plus diaphane, comment la divine Théologie surnaturelle oblige et exige cet ordre naturel et cette conformité à la nature humaine, à un point tel, que je n’ai pas hésité à interrompre momentanément le travail commencé pour accorder, ou mieux, pour restituer à la doctrine métaphysique le lieu et la place qui lui reviennent34.

  • 35  Cf. J.‑F. Courtine, Suárez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990.
  • 36  F. Suárez, cité par Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 147.
  • 37  Ibid.
  • 38  Ibid.

19Pour Courtine35 et Gilson, cette distinction donnera lieu à l’ontologie comme science de l’étant. Mais c’est dans la description suárézienne de l’étant que ce que nous appelons « la dévastation du réel » se rend manifeste. Suárez reprend tout d’abord la distinction entre concept objectif et concept formel à l’égard de l’être ; ensuite, il distingue entre ens comme participe présent et ens en tant que nom. Dans cette dernière acception, ens désigne l’« essence réelle, précision faite de l’existence actuelle, c’est-à-dire, non pas en l’excluant ou en la niant, mais en l’écartant simplement par abstraction (praecisive tantum abstrahendo) »36. En tant que « participe », « ens signifie l’être réel même, qui a l’essence réelle avec l’existence actuelle, et, de la sorte, il le signifie comme plus contracté »37. Mais, que veut dire l’essence impliquée dans les deux usages d’ens ? L’essence est ici, selon Gilson, « la quiddité actualisée par sa cause et rendue ainsi actuelle au lieu de rester un pur possible »38. Mais l’actualité, loin de se comprendre comme intrinsèquement liée à l’en-puissance, sera déterminée par l’effectif :

  • 39  F. Suárez, La distinction de l’étant fini et de son être. Dispute métaphysique XXXI. Trad. Jean‑Pa (...)

J’affirme, en premier lieu, que l’essence réelle, qui est en elle-même quelque chose en acte, distinct de sa cause, est intrinsèquement constituée de quelque être réel et en acte. Ceci se déduit clairement de ce qui a été dit, étant donné que toute entité réelle est constituée par un être réel quelconque, puisque le terme « étant » (ens) est dérivé du terme « être » (esse), et l’étant réel de l’être réel ; donc, lorsqu’une entité réelle cesse d’être en puissance et devient en acte, il est nécessaire qu’elle soit constituée par quelque être réel véritable et en acte, qui est déjà différencié de l’étant en puissance ; en conséquence, il est nécessaire qu’elle soit formellement constituée dans cette actualité par un être en acte quelconque qui lui a été communiqué en vertu d’une efficience particulière39.

20Nous nous trouvons aux portes d’un actualisme de l’effectif, qui nous rappelle non seulement l’importance de la cause efficiente dans les distinctions cartésiennes des types d’idée et dans l’argument cartésien de Dieu comme garant épistémologique, mais encore la méthode de fondation des sciences modernes et les arguments physicalistes et positivistes de la fin du XIXe siècle. Une conséquence en découle, dans la pensée de Suárez, au sujet de l’actualisme de l’efficient qui sera celle, selon Gilson, de la dissociation entre l’essence et l’existence. L’être de l’essence n’a plus besoin de l’existence pour être. Il s’agit du début de la voie qui finira par libérer l’Ontologie pure :

  • 40  É. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 144.

On peut se demander, notamment, si l’essentialisation de l’être à laquelle nous venons d’assister, n’a pas eu pour effet de provoquer la rupture de la philosophie première et, en dissociant la théologie naturelle, science de l’Être en tant qu’Être, d’une philosophie première axée sur la notion abstraite de l’être en tant qu’être, de libérer une Ontologie pure de toute compromission avec l’être actuellement existant. François Suárez n’est pas lui-même allé jusque-là mais il s’est engagé dans cette voie, et son influence est certainement pour beaucoup dans le mouvement qui devait conduire à cette dissociation finale40.

  • 41  Ibid., p. 148.

21L’influence de la pensée de Suárez sur les philosophes de l’époque et les suivants est évidente. Bien que, comme Gilson le fait remarquer, Suárez avoue viser un objectif pédagogique, ce qui transparaît en lisant la préface de ses Metaphysicae disputationes, « il possède de la philosophie médiévale une connaissance qu’un spécialiste de nos jours ne peut s’empêcher de lui envier »41. Cela revient à dire que c’est son érudition qui explique l’influence qu’il a pu avoir sur la métaphysique postérieure. Spécifiquement, en niant l’existence, Suárez a essentialisé l’actualité tout en rendant absolue l’actualité de l’essence :

  • 42  Ibid., p. 155.

L’essence une fois posée comme l’acte ultime, il n’y a plus rien au-delà d’elle qui puisse nous inviter, non certes à la réviser elle-même, mais à remettre en question la connaissance que nous en avons. Dès que sa fécondité ne lui vient plus d’un exister qui l’actualise, elle se laisse enfermer tout entière dans l’enceinte d’une définition dont nous pouvons espérer qu’une déduction correcte épuisera toutes les conséquences. Ainsi tendue vers l’idéal d’une ontologie et d’une philosophie de la nature achevée une fois pour toutes, la raison peut entrevoir un avenir relativement proche, où la philosophie première, ayant atteint sa perfection définitive, deviendrait transmissible sous forme de propositions analytiquement justifiables et dont nul terme, pas même celui d’être, ne recèlerait plus aucun mystère. Or, pour qu’il en puisse être ainsi, il faut d’abord que la métaphysique assigne comme objet propre l’essence seule, exclusion faite de cet inconnu toujours suspect à la raison qu’est l’acte d’exister42.

  • 43  Ibid., p. 156.

22Ce mouvement est capable d’assurer le procéduralisme de la connaissance de la modernité et l’assomption d’une connaissance définitive du réel. L’événement de la pensée de Suárez a eu, en effet, plus de conséquences qu’on ne s’imagine : « C’est précisément ce qu’ont fait, à la suite de Suárez, les philosophes que l’on nomme “scolastiques” et si l’on songe au nombre d’esprits qui, du XVIe siècle à nos jours, se sont nourris de cette doctrine, on ne saurait surestimer l’importance de cet événement. Car il ne faut pas se dissimuler que, sur ce point fondamental, Suárez a gagné la partie »43. Dire que Suárez a gagné la partie signifie qu’il a semé des bases ontologiques qui seront fondamentales pour la pensée de la Modernité.

  • 44  Ibid., p. 144.

23Nous comprenons l’origine de la modernité comme la perte, dans l’histoire de la philosophie, d’une dimension du possible comme fondement de l’actuel, ce qui va dissocier l’étude de l’étant en tant que tel d’un fondement unitaire du réel, tel qu’on l’étudie dans la théologie naturelle. La phénoménologie peut restaurer cette dimension. Si Gilson considère ainsi que notre temps a besoin de l’unité de la phénoménologie et de la métaphysique, c’est parce que l’on a perdu quelque chose avec la naissance de la métaphysique comprise dans les termes de l’ontologie moderne. Celle-ci naît, selon lui, au XVIIe siècle à la suite de l’essentialisation progressive de l’être qui a pour conséquence la rupture de la première philosophie entre la théologie naturelle (science de l’Être comme Être : Dieu) et la première philosophie (science de la notion abstraite d’être comme être). C’est ainsi que, comme nous l’observons, naît une ontologie pure, indépendante de tout engagement avec l’être existant44. Ce serait, comme nous l’avons montré, Francisco de Suárez qui aurait rendu possible le mouvement qui conduirait à cette dissociation. L’intérêt de Gilson pour la phénoménologie, et, plus particulièrement, pour l’existentialisme français, est que c’est elle qui aurait pour finalité l’association, une fois encore, de l’existence et de l’essence.

  • 45  K. Trego, L’impuissance du possible. Émergence et développement du possible, d’Aristote à l’aube d (...)
  • 46  Ibid, p. 10.
  • 47  Bouju, cité dans ibid., p. 7.

24Kristell Trego, dans son récent livre intitulé L’impuissance du possible. Émergence et développement du possible, d’Aristote à l’aube des temps modernes45, analyse cette perte qui aurait lieu dans la modernité, comme la différenciation des concepts d’être possible et potentiel (concepts précédemment liés), et, avec elle, comme la fin de l’être potentiel ou du possible potentiel que Descartes assume explicitement, ainsi qu’on le voit par exemple dans sa déclaration dans la troisième Méditation (citée par Trego) « esse potentiale, quod proprie loquendo nihil est »46. Le possible sera, à partir de ce moment, corrélatif à la notion de contingence. La modernité peut être comprise, en ces termes, comme la confusion métaphysique dénoncée par Théophraste Bouju, contemporain de Descartes, qui publie, avant que Descartes commence à publier, la première partie intitulée « Métaphysique universelle » de son plus célèbre livre, Le corps de toute philosophie (1614) : « L’entité possible est ce qui n’est pas et peut être. L’être contingent est ce qui est et ne peut pas être, cessant d’être. Mais le possible et le contingent sont souvent confondus »47. L’actualisme en vient à diviser l’être, tout en faisant reposer l’effectivité sur la possibilité. Le rapport entre ce qui apparaît et le sujet qui institue l’apparaître naît. Nous nous retrouvons à l’aube des temps modernes. Une objection que l’on pourrait soulever à ce diagnostic de la Modernité concerne la philosophie de Leibniz, car il semblerait que le possible soit pour lui une préoccupation fondamentale. Comme le montre Trego, cependant, pour Leibniz, le possible est déjà impuissant. Pour Leibniz, les choses possibles ont besoin d’un être d’existence fixe pour exister. Cet être doit contenir en lui-même les idées des choses possibles pour pouvoir choisir entre elles. La puissance est donc limitée à l’existence et la possibilité ne peut avoir lieu dans l’univers que Dieu a choisi. Le fait que le possible soit en dehors du monde existant permet, comme le souligne Trego, de le définir en termes de contingence. La possibilité et la contingence sont donc ici des concepts corrélatifs. La possibilité de la modernité renverse l’en-puissance aristotélicien, la possibilité se résout dans la contingence.

25En révisant la naissance de la métaphysique par la voie générative de la phénoménologie, nous en sommes venue à identifier son objet dans un être qui, en étant actualité pure, fonde, en-puissance, tout ce qui existe. Cet objet se perd progressivement dans les reformulations de la discipline. Dans la première formulation aristotélicienne, il existait une unité entre la métaphysique, l’ontologie première et la théologie, l’objet en étant purement celui d’une pure actualité qui se manifestait en-puissance dans la totalité du vivant. Mais, cette formulation a fini par s’assombrir lors du passage de l’actualisme des trois substances de Victorinus à la naissance de la science de l’étant chez Suárez. Une dissociation a donc lieu, entre le fondement de ce qui existe et les étants, ce qui est corrélatif à la dissociation de la théologie et de la métaphysique. L’actualisme finit par diviser l’être, réduisant la possibilité à l’effectivité.

26La méthode phénoménologique, en guise de méthode de fondation contraire à celle des sciences modernes, cherche, à partir de son orientation générative, l’unité du réel dans le possible, même si cette recherche dépasse les limites de la phénoménologie pour revenir au foyer métaphysique de la philosophie. De la révision de la généalogie du possible dépend la reconstruction critique de la métaphysique, l’ontologie, la théorie de la connaissance et du sens de la « science » qui façonne notre « monde de la vie ». Une critique adressée, en ces termes, à la modernité soupçonnerait l’existence d’un représentationalisme naissant de la soumission de la catégorie ontologique du possible à la catégorie de l’effectif ou de l’actuel. Ces deux catégories sont, en fait, comme nous l’apprend la révision générative, co-originaires de l’être. Bien qu’il existe une critique des sciences dans la Krisis de Husserl, autour de l’oubli du monde de la vie (Lebenswelt), nous sommes convaincue du fait que ce projet phénoménologique de la critique des limites de l’expérience imposées par la modernité, à l’intérieur d’une révision générative de la métaphysique, peut nous aider à dévoiler l’essentiel, que nous appelons le possible, qui nous échappe chaque fois que l’on essaie de le nommer. Comme le dirait Borges dans son poème « La lune » :

  • 48  J.‑L. Borges « La lune », dans Anthologie personnelle, op. cit., p. 246.

« On manque chaque fois l’essentiel. C’est une
Loi de tous nos discours sur la divinité »48.

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Notes

1  J.‑L. Borges, « Une rose jaune », trad. Roger Caillois, dans Anthologie personnelle, Paris, Gallimard, 1995, p. 109‑110.

2  H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1998, p. 1.

3  G. Aubry, Dieu sans la puissance. Dunamis et Energeia chez Aristote et chez Plotin, Paris, Vrin, 2007, édition revue et augmentée en 2020.

4  G. Aubry, Genèse du Dieu souverain. Archéologie de la puissance II, Paris, Vrin, 2018.

5  F. Brentano, Aristote. Les significations de l’être, trad. P. David, Paris, Vrin, 1992.

6  R. Walton, Fenomenología de lo inaparente, op. cit., p. 11.

7  A. Dufourcq, La dimension imaginaire du réel dans la philosophie de Husserl, Dordrecht, Springer, coll. Phaenomenologica, 2011, p. 1.

8  A. Schnell, La genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité, Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2004.

9  C. Serban, Phénoménologie de la possibilité. Husserl et Heidegger, Paris, PUF, 2016, p. 19.

10  Cf. A. Steinbock, Limit-Phenomena and Phenomenology in Husserl, London/New York, Rowman & Littlefield, 2017.

11  E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944, p. 402.

12  Cf. A. Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015, p. 23‑24.

13  E. Gilson, L’être et l’essence (1948), rééd. Paris, Vrin, 2002, p. 21‑22.

14  Ibid., p. 21.

15  Cf. P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris, Études Augustiniennes, 1971, p. 23‑25.

16  Cf. ibid., p. 14.

17  Ibid.

18  A. Vasiliu, « Penser la réalité / Réalité de la pensée entre l’acte et la puissance (Aristote, Plotin, Marius Victorinus) », Quaestio, n° 17, 2017, p. 57‑81, ici p. 58.

19  Ibid., p. 71.

20  Ibid.

21  Ibid.

22  Ibid.

23  M. Victorinus, Adversus Arium <Contre Arius>. Livre premier, dans Traités théologiques sur la Trinité, Paris, Cerf, 1960, p. 184‑387, ici p. 161.

24  Ibid.

25  Ibid., p. 161.

26  Ibid., p. 319.

27  L. Lavaud, « Substance et mouvement : Marius Victorinus et l’héritage plotinien », Les Études philosophiques, n°101, 2012/2, p. 163-179, ici p. 170-171.

28  Ibid.

29  A. Vasiliu, « Penser la réalité / Réalité de la pensée entre l’acte et la puissance (Aristote, Plotin, Marius Victorinus) », art. cit, p. 72.

30  Ibid.

31  F. Copleston, A History of Philosophy, Volume III. Late Medieval and Renaissance Philosophy, New York, Image, 1993, p. 353.

32  J.‑P. Coujou, Suárez et la refondation de la métaphysique comme ontologie. Étude et traduction de l’Index détaillé de la Métaphysique d’Aristote de F. Suárez, Louvain-la-Neuve, Peeters, 1999, p. 3.

33  Idem.

34  Ibid., p. 1.

35  Cf. J.‑F. Courtine, Suárez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990.

36  F. Suárez, cité par Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 147.

37  Ibid.

38  Ibid.

39  F. Suárez, La distinction de l’étant fini et de son être. Dispute métaphysique XXXI. Trad. Jean‑Paul Coujou ; Paris, Vrin, 1999, p. 74.

40  É. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 144.

41  Ibid., p. 148.

42  Ibid., p. 155.

43  Ibid., p. 156.

44  Ibid., p. 144.

45  K. Trego, L’impuissance du possible. Émergence et développement du possible, d’Aristote à l’aube des temps modernes, Paris, Vrin, 2019.

46  Ibid, p. 10.

47  Bouju, cité dans ibid., p. 7.

48  J.‑L. Borges « La lune », dans Anthologie personnelle, op. cit., p. 246.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luz ASCÁRATE, « Une révision phénoménologique de la naissance de la métaphysique. De Marius Victorinus à Francisco Suárez »Philonsorbonne, 16 | 2022, 245-258.

Référence électronique

Luz ASCÁRATE, « Une révision phénoménologique de la naissance de la métaphysique. De Marius Victorinus à Francisco Suárez »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 20 avril 2022, consulté le 05 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2445 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2445

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