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DOSSIER : "RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES"

Déformaliser l’a priori. Dufrenne entre phénoménologie et Naturphilosophie

Circé FURTWÄNGLER
p. 259-274

Texte intégral

  • 1  M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, Paris, Christian Bourgois, 1981, p. 81.

« L’a priori oui, mais matériel : les valeurs hantent ce monde et le plaisir est à l’horizon »1.

1Le concept d’a priori, hérité de la philosophie de Kant, se définit généralement par deux critères : l’universalité et la nécessité. Est a priori ce qui n’est pas dépendant de l’expérience, mais ce qui en est la condition de possibilité, du fait de son universalité et de sa nécessité. Chez Kant, l’a priori renvoie à une forme de la connaissance, par opposition à une matière ou à un contenu. La leçon de l’Esthétique transcendantale consiste à mettre au jour les formes a priori de la sensibilité, l’espace et le temps, comme formes du sens externe et interne : toute intuition sensible est dans l’espace et dans le temps qui en sont les formes. Aux formes a priori de la sensibilité s’ajoutent les catégories, c’est à-dire tous les concepts purs de l’entendement sous lesquels nous pouvons penser un objet (causalité et dépendance, réalité, possibilité…) et qui correspondent aux formes du jugement (hypothétique, affirmatif, problématique…). Tout concept pur ou empirique emprunte la forme d’une catégorie qui en constitue le genre. Chez Kant, la connaissance se définit par la liaison d’une intuition issue de la sensibilité et d’un concept issu de l’entendement : les formes a priori de la sensibilité et les catégories sont donc les seuls principes subjectifs de la détermination de la connaissance. L’a priori chez Kant est formel, parce que la nécessité et l’universalité vont de pair avec une nature formelle, autrement dit avec la fonction de condition de possibilité de l’objet de l’expérience.

  • 2  M. Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, Paris, PUF, 1953, p. 556.
  • 3  M. Dufrenne, Le poétique, Paris, PUF, 1963.

2Pourtant, lorsqu’il publie en 1953 la Phénoménologie de l’expérience esthétique, ouvrage issu de sa thèse principale, Dufrenne soutient l’existence d’a priori affectifs matériels, c’est-à-dire de « qualités affectives », qui se révèlent dans le sentiment, et communiquent une condition de l’expérience esthétique. Atmosphère morale, coloration affective, ambiance, tonalité : on peut multiplier les métaphores pour désigner ce qui, dans une œuvre d’art, renvoie à une condition de son appréciation sans pourtant constituer une forme de la connaissance, mais plutôt une modalité du sentiment. Le comique de Molière, le sens de l’ordre et de la mesure et tout le platonisme exprimé dans le Parthénon, la grâce baroque de Mozart, le christianisme amer et fervent de Rouault2…, les exemples ne manquent pas pour désigner les « mondes » de l’œuvre, qui constituent les conditions sous lesquelles l’objet esthétique est senti. On peut penser d’ailleurs que ces atmosphères ne se limitent pas aux œuvres d’art : ainsi du poétique du bistro au petit matin, animé des conversations des clients qui prennent le café avant d’aller travailler, ou de la grâce naïve des enfants qui jouent dans un square3.

  • 4  M. Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, 1959.
  • 5  M. Dufrenne, op. cit.
  • 6  B. Saint-Girons, « Dufrenne et l’a priori matériel », Journée d’étude : Mikel Dufrenne et les arts(...)
  • 7  On se reportera utilement à M. Saison, La nature artiste, Paris, Presses universitaires de la Sorb (...)

3Le coup de force théorique de Dufrenne est de ne pas s’en tenir à des métaphores, mais à chercher à cheviller le sentiment à une analyse philosophique rigoureuse de la notion d’a priori, qui vise à défendre l’existence d’un a priori matériel, objectif, à côté de l’a priori formel, subjectif, auquel la philosophie kantienne nous a habitués. La philosophie de l’a priori occupera Dufrenne tout au long de toute son œuvre, mais est encadrée par deux ouvrages importants, La notion d’a priori4 et L’Inventaire des a priori5. Remarquée pour son originalité, la philosophie dufrennienne de l’a priori matériel a prioritairement été étudiée dans le cadre de l’esthétique phénoménologique6 : elle ne s’y limite pourtant pas7.

4Trois problèmes fondamentaux sont posés par la philosophie de l’a priori de Dufrenne :

  1. Celui de la définition d’un a priori matériel, qui puisse exercer la fonction de condition de possibilité de l’expérience sans être formel.

  2. Réciproquement, celui de la redéfinition de l’a priori formel. Jusqu’où peut-on déformaliser l’a priori sans le supprimer ou lui faire perdre son sens ?

  3. Celui du dualisme inhérent à toute philosophie de l’a priori. Proposer de compléter l’a priori formel par un a priori matériel n’est-ce pas se charger de tout un appareil métaphysiquement coûteux, fait d’oppositions strictes entre forme et matière, sujet et objet, existence et monde, pour-soi et en-soi, dont on ne voit pas très bien comment une telle philosophie pourrait se dégager ? C’est en dernière instance la distinction de l’a priori et de l’a posteriori qui paraît reconduite, certes avec une plus grande précision conceptuelle, au cœur de l’a priori.

5L’objectif de cet article est de montrer que (1) et (2) placent la philosophie de l’a priori de Dufrenne dans la tradition phénoménologique de Husserl, Scheler et Merleau-Ponty. (3), qui présente la difficulté la plus mortelle pour la philosophie de Dufrenne, conduira aux élaborations métaphysiques les plus audacieuses, et l’amène à transgresser le cadre conceptuel hérité de la phénoménologie et de la philosophie critique en élaborant une philosophie de la Nature destinée à en fournir l’assise métaphysique nécessaire.

I. A priori matériel et phénoménologie

La découverte du « concept phénoménologique authentique » de l’a priori : Husserl critique de Kant

  • 8  M. Schlick, « Gibt es ein materiales Apriori ? », conférence donnée à Vienne (1930), in Wissenscha (...)

6La phénoménologie de Husserl est célèbre pour avoir proposé la notion d’un a priori matériel. La trace de cette percée phénoménologique se trouve dans la critique fameuse de Schlick dans sa conférence de 1930 devant la Kant-Gesellschaft « Gibt es ein materiales Apriori ? »8. Dans ce texte polémique à l’égard de la phénoménologie, Schlick dénonce un travestissement de l’a priori kantien, qui ne désigne plus pour la phénoménologie des formes de l’expériences absolument indépendantes de son contenu, mais renvoie désormais également à des types de nécessités dépendantes de l’expérience, à des rapports qui ne peuvent se découvrir que dans l’expérience, et pourtant dits a priori parce qu’ils sont donnés dans une évidence apodictique, mise hors de doute, sous le régime de la réduction, qui neutralise tout présupposé et inaugure la phénoménologie. Avec la phénoménologie, l’a priori n’est plus seulement la forme de l’objet de l’expérience possible, mais devient un mode d’auto-donation évidente, qui peut caractériser des contenus matériels de l’expérience, dans la mesure où ils manifestent des rapports nécessaires.

7En 1901, dans la VIe Recherche logique, Husserl dresse le bilan de ce qui sépare la phénoménologie de la philosophie critique dans la définition de l’a priori :

  • 9  E. Husserl, Recherches logiques. t. 3. Éléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissa (...)

En dernière analyse, toutes les obscurités de principe de la critique kantienne de la raison sont en connexion avec ce fait que Kant ne s’est jamais clairement rendu compte de ce qu’on entend par caractères propres de l’« idéation » pure ou par appréhension adéquate des essences conceptuelles et de la validité générale des lois d’essence, que, par conséquent, le concept authentique phénoménologique de l’a priori lui a manqué9.

8L’a priori matériel désigne pour Husserl un genre de nécessité ayant une validité universelle que Kant aurait ignoré, qui dépend de nouvelles « lois d’essence », c’est-à-dire d’un nouveau type d’évidences nécessaires, que la phénoménologie aurait découvertes. Le point de départ de l’élaboration de la notion d’a priori matériel se trouve dans la IIIe Recherche logique, qui en fournit une définition et en donne plusieurs exemples célèbres. Husserl considère que toute nécessité objective renvoie à une légalité pure, déterminée dans chaque cas. Ces nécessités objectives, qu’il nomme a priori matériels, se signalent par des rapports en dépendances entre des contenus qui en présupposent absolument d’autres.

  1. Une couleur ne peut exister sans une certaine étendue qui soit recouverte par elle.

  2. Un son ne peut exister sans une certaine hauteur.

9Ces exemples doivent être strictement distingués de nécessités analytiques comme :

  1. Un tout ne peut exister sans parties (nécessité analytique pure).

  2. Il n’y a pas de maître sans serviteur.

  3. Il n’y a pas de roi sans sujets.

10… parce qu’ils n’expriment pas une dépendance formelle mais une dépendance matérielle. Autrement dit, la légalité formelle est fondée sur le principe de non-contradiction, tandis que la légalité matérielle renvoie à une dépendance en raison de la nature propre des contenus des parties d’une espèce.

  • 10  E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, (...)

11Les paragraphes 16‑17 des Ideen I (1913)10 résument ce parcours à partir de la distinction entre ontologie formelle et ontologies régionales. Les rapports de dépendance matérielle des concepts régionaux et de leurs subdivisions ne peuvent jamais être remplacés par des inconnues, comme c’est le cas pour les vérités analytiques formelles. L’ensemble des vérités matérielles dépendantes d’une essence générique appelée « région » renvoie au contenu de l’ontologie régionale qui la caractérise. L’ontologie formelle est l’ontologie de la région « objet » et se définit comme l’ontologie de la sphère de l’objectivité. La différence entre les ontologies régionales et l’ontologie formelle tient à ce que les ontologies matérielles sont saisies dans leur évidence par généralisations (il y a un rapport de genre et d’espèce entre la catégorie qui donne son nom à la région et ses subdivisions conceptuelles matérielles), alors que l’ontologie formelle est définie par une formalisation, qui passe par l’opération de substitution des expressions par des inconnues. Parmi les régions de l’être, Husserl nomme par exemple la chose matérielle, le corps, l’âme, etc. dont la phénoménologie de la constitution a pour tâche de fournir une classification. Autrement dit, l’a priori matériel désigne des types de possibilité et d’impossibilité qui forment des essences concrètes dépendantes d’une essence générique : par exemple l’impossibilité pour une surface d’être recouverte par deux couleurs en même temps est un trait définitionnel de l’essence matérielle de la « couleur ».

A priori matériel et qualités axiologiques : Scheler critique de Kant

  • 11  « […] tout vouloir a son fondement dans des matières si a priori qu’elles puissent être d’ailleurs (...)

12L’idée d’un a priori matériel est développée par Scheler dans sa réflexion sur les qualités axiologiques dans Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs (1913-1916). Conformément au projet phénoménologique esquissé par Husserl, Scheler définit comme a priori toute unité de signification qui fait l’objet d’une auto-donation évidente dans une intuition, et invite à y ranger les valeurs morales, dans le cadre d’une critique du formalisme de la loi morale kantienne. Loin de se limiter aux maximes universelles de la raison pratique, le règne de l’a priori doit selon Scheler être étendu à toutes les qualités axiologiques données dans l’intuition11.

  • 12  M. Dufrenne, La notion d’a priori, p. 89.
  • 13  M. Scheler, Le formalisme…, p. 76.

13Le critère de l’a priori est désormais phénoménologique et non plus logique, il dépend du « caractère eidétique de l’intuition »12 et non plus de la forme logique d’un jugement ou de la formalisation de la loi morale. Pour Scheler, « l’identification de l’a priori avec le formel est l’erreur fondamentale de Kant »13 et l’intentionnalité doit être comprise comme affective, c’est-dire visée eidétique de valeurs. L’a priori passe d’une condition formelle à une structure de l’objet que je saisis sur lui. La passivité du sentiment est le mode de donation adéquat de cette structure à un sujet affectif qui perd le privilège constituant que lui avait accordé la philosophie critique.

14Cette conception de la priorité de la perception affective sur l’objectivité éloigne Scheler de Husserl, tout en prolongeant sa phénoménologie de l’a priori matériel par une eidétique des valeurs, liée à une intentionnalité affective.

II. L’a priori affectif

  • 14  M. Dufrenne, La notion d’a priori, p. 106.
  • 15  Ibid., p. 100 et suiv.

15Dufrenne se place dans le sillage de la philosophie schelerienne de l’a priori lorsqu’il écrit que le caractère a priori des valeurs affectives renvoie à leur indépendance de l’existence d’objets qu’elles habitent : « […] si la valeur apparaît, c’est sur l’objet qu’elle habite et qui est ainsi un bien : sa valeur le précède »14. Quand bien même les valeurs affectives ne sont connues qu’à partir de leur incarnation dans objets esthétiques, elles existent indépendamment de leurs « porteurs ». Pour Dufrenne, l’a priori renvoie à un mode d’auto-donation évidente dans une forme particulière d’intentionnalité affective, qu’il appelle le sentiment, et qui ne déroge pas à la réduction phénoménologique étant entendu qu’il ne peut s’exercer que sous le régime de la mise entre parenthèses de toute position d’existence. Ce nouveau type d’a priori matériel, objectif perturbe la distinction kantienne entre a priori et a posteriori, parce qu’il se « greffe » sur l’a posteriori : il fallait certaines expériences esthétiques particulières pour nous révéler des qualités comme le sublime ou la grâce. Cet a priori matériel peut donner lieu à des généralisations sur la base d’une signification affective commune : « la musique de Ravel » et « la poésie de Mallarmé », « l’enfance » et « le printemps »15. Ce sens est une essence matérielle première par rapport à ses instanciations particulières dans des objets, et il est immédiatement donné comme la condition de la lecture de l’expérience esthétique.

16C’est dans la quatrième partie de la Phénoménologie de l’expérience esthétique, intitulée « Critique de l’expérience esthétique », que Dufrenne propose le concept d’a priori affectif, et confronte sa propre philosophie de l’a priori au projet d’une esthétique pure c’est-à-dire de l’identification des catégories de l’expérience esthétique et de leurs rapports.

  • 16  Nous empruntons cette expression à Ch. Bobant, op. cit.

17Par le sentiment, l’homme découvre des « a priori affectifs », conditions sous lesquelles un objet esthétique est senti, en tant qu’il est caractérisé par une expressivité structurelle dont la fonction est de nous ouvrir un monde. Alors que depuis Kant, l’a priori désigne l’antériorité et l’indépendance des structures formelles de la subjectivité transcendantale sur l’expérience qu’elle constitue, Dufrenne nous invite à penser un nouveau type d’a priori, qui ne relève ni de la sensibilité (comme l’espace et le temps pour Kant), ni de l’entendement (comme les catégories), mais de l’affectivité et du sentiment. L’a priori affectif n’est pas a priori en tant qu’il serait antérieur à l’expérience esthétique, mais plutôt parce qu’il renvoie 1) au caractère donné du donné, dont la présence s’atteste directement dans le sentiment d’appartenance au monde de l’homme devant l’objet esthétique ; 2) à une propriété définitionnelle de ce type particulier d’objet qu’est l’objet esthétique, son expressivité, qui renvoie à sa capacité à déployer un monde au-delà de lui-même. Pour Dufrenne, la marque de l’objet esthétique réside dans sa fonction cosmophanique16 : chaque œuvre d’art dévoile un monde de l’artiste dans sa qualité affective propre : le comique de Molière, le christianisme amer et fervent de Rouault, le platonisme tout entier et son goût de l’ordre et de la mesure dans le Parthénon. La pluralité des « mondes d’artistes » que révèlent les œuvres est un reflet de la richesse esthétique du monde, auquel ils renvoient tous, non pas comme la synthèse achevée de tous les a priori affectifs particuliers, mais comme une ouverture originaire. Parce qu’elle repose sur le sentiment, la subjectivité esthétique n’est donc pas celle, impersonnelle, du sujet transcendantal, corrélat de l’universalité et la nécessité de l’a priori, mais celle affective, de l’homme qui a conscience de sa connaturalité avec le monde.

  • 17  La notion d’a priori, p. 549.

Nous dirons d’une qualité affective qu’elle est un a priori lorsque, exprimée par une œuvre, elle est constituante du monde de l’objet esthétique et que du même coup, car c’en est la vérification, elle peut être sentie indépendamment du monde représenté, de la même façon que, comme dit Kant, nous pouvons concevoir un espace ou un temps sans objet17.

18L’a priori est existentiel, car il renvoie à une disposition à être affecté chez le sujet (a priori subjectif) à laquelle correspond un certain « visage du monde », qu’exprime l’a priori cosmologique, sens du monde qui se révèle à même l’objet esthétique. Cette « bivocité » de l’a priori se redouble entre l’a priori formel et l’a priori matériel.

La matérialisation du transcendantal dans le corps

  • 18  Ibid., p. 192.

19La phénoménologie de Merleau-Ponty est caractérisée par Dufrenne par le geste phénoménologique qui consiste à « faire descendre l’a priori dans le corps »18, pour y « matérialiser le transcendantal », c’est-à-dire à étudier les comportements, les habitudes et les dispositions ancrées dans le corps vécus et qui constituent les conditions de l’expérience. Avec Merleau-Ponty, le corps est pensé comme sédimenté par des virtualités dont la genèse ne peut être retracée empiriquement et qui pourtant configurent notre perception en suscitant certains comportements. Chez Merleau-Ponty, la profondeur est a priori : elle renvoie non pas à une « largeur considérée de profil » mais à une dimension du caché, du latent, à la manière d’une eau profonde. Notre vision est structurée par des habitudes qui font que nous distinguons les objets en découpant des figures sur un fond (la Gestalt figure-fond est originaire), ce qui suppose qu’entre les choses se trouvent une distance inaperçue comme telle, et pourtant nécessaire à la perception du champ visuel comme structuré par des objets. La profondeur renvoie alors à une dimension ontologique, qui est un préalable matériel à la constitution de l’objectivité.

20Toujours dans le domaine de la vision, le phénomène de la diplopie peut être défini comme faisant partie des a priori du corps. La possession de deux yeux devrait normalement résulter en la production de deux images rétiniennes distinctes, alors même que nous ne percevons directement les choses. La synthèse des deux images rétiniennes est certes un mécanisme cérébral, mais pour Merleau-Ponty elle se laisse décrire comme un a priori corporel dans la mesure où elle fait partie des habitudes dont la genèse empirique ne peut être retracée tant est générale leur fonction dans la constitution de l’expérience. À ce degré de généralité, je suis autant ces virtualités que je ne les ai. Aux a priori affectifs, découverts dans le sentiment, il faut ajouter des a priori de la présence, par lesquels le corps exprime son être, sans perdre sa fonction transcendantale à l’égard de l’expérience, parce qu’il nous oriente vers un monde qui se dévoile à un sujet, parce que les structures de l’appréhension sont aussi matérielles.

III. Jusqu’où peut-on déformaliser l’a priori ?

L’abandon de la distinction entre généralisation et formalisation

21Dufrenne montre que l’a priori ne peut reposer uniquement sur l’activité du sujet constituant. Complétant la perspective kantienne, Dufrenne considère l’a priori sous son versant objectif, défini comme le fait d’une relation entre l’homme et le monde : loin de mettre en forme un substrat inerte, l’expérience nous révèle une pré-organisation du monde, une « affinité » entre la conscience et la Nature, entendue comme un monde pré-subjectif. Ces a priori objectifs se donnent avec la pureté d’une essence mais au sein d’une expérience. On peut se demander alors jusqu’où l’a priori peut être déformalisé sans se supprimer : si les contenus de l’expérience manifestent une forme de légalité, qu’est-ce qui les distingue de ce qui est a posteriori ? Aurait-on affaire à une forme de nécessitarisme qui ne dit pas son nom, où la moindre variation individuelle est érigée en principe de la détermination de l’objet, au lieu que l’a priori renvoie à une condition issue de la nature subjective de l’esprit ? Rien ne semble s’opposer à une intuition eidétique du poil, de la boue ou de la crasse : sont-ils pourtant des a priori matériels ?

22C’est au prix de l’abandon de la distinction entre généralisation et formalisation, cruciale dans la phénoménologie de Husserl, que Dufrenne peut étendre à ce point la notion d’a priori matériel.

  • 19  Ibid., p. 99.

[…] l’a priori est formel en ce qu’il est plus général (sans être le résultat d’une généralisation), parce qu’il détermine l’objet en général et non une certaine région d’objets, et il détermine l’objet en général parce qu’il est proposé par tous les objets, et connu a priori comme un sens fondamental de ces objets : en quoi il est déjà matériel ?19

23La découverte des a priori matériels a pour conséquence une « déformalisation » de l’a priori formel : dès lors que l’a priori n’est plus une forme de l’expérience mais une structure de l’objet, alors il faut penser radicalement l’a priori formel comme un a priori matériel : il est cette structure commune à tous les objets qu’on appelle « objectivité ». Il ne s’agit alors pas tant de contester l’existence d’un a priori formel que de séparer l’objectivité du donné : toute donation n’étant pas nécessaire donation d’un objet, la phénoménologie de l’a priori doit renoncer à l’équivalence kantienne entre expérience possible et expérience d’un objet possible. La priorité est renversée : chez Husserl, l’a priori formel ne portait pas sur une région matérielle mais l’ontologie formelle comprenait en elle le concept de région ; chez Dufrenne, l’ontologie formelle n’est connue que par les ontologies matérielles qui en dépendent. Ce qui est perdu, c’est le sens husserlien de l’analyticité, un peu rapidement caractérisé par Dufrenne comme un logicisme, mais cette prise de distance correspond à la volonté d’approfondir le sens de l’a priori matériel en le poussant jusque dans ses dernières conséquences.

Pluralisation des a priori

  • 20  M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, p. 46.

24Cette philosophie de l’a priori matériel conduit à les pluraliser : on ne peut espérer les systématiser en une table des catégories indexées sur les formes de jugement (Kant), ni même véritablement en une phénoménologie de la constitution des régions de l’expérience en « couches » sédimentées les unes sur les autres (Husserl dans les Ideen II), mais on ne peut que se borner à en faire un inventaire toujours ouvert, dès lors qu’on met au compte des a priori des catégories esthétiques aussi précises que « le christianisme amer et fervent de Rouault ». Qu’est-ce qui permet alors à la pluralisation de l’a priori de ne pas le fragmenter jusqu’à l’éparpillement ?20 Les a priori matériels que je recense sont en quelque sorte « bien taillés » pour moi, ils ne sont pas en relation de concurrence mais se complètent organiquement, comme le caractère grandiose de la montagne avec l’inertie de la matière et la pureté des cimes, ou la causalité de l’avalanche qui en dévale la pente. Les a priori matériels et formels, subjectifs et objectifs sont comme le langage d’une nature qui me parle. Autrement dit, seul le dénombrement des a priori pourra par l’exemple prouver la limitation du recensement, et non pas une déduction transcendantale des catégories comme chez Kant.

A priori et culture

  • 21  M. Dufrenne, La personnalité de base, un concept sociologique, Paris, PUF, 1953, p. 276.

25Si l’a priori matériel est le savoir virtuel de l’individu, alors il est préparé par une culture dans lequel il a été déposé. L’a priori doit être sociologisé en le matérialisant dans une culture comme on l’a matérialisé dans le corps. Rien ne paraît menacer davantage l’a priori s’il est identifié au passé de la pensée : que la genèse des habitus ne soit pas consciente n’est pas une objection à la possibilité de la retracer, et à supprimer donc tout a priori puisqu’est a posteriori tout ce qui est reconductible à l’expérience, c’est-à-dire justiciable d’une genèse empirique. Pourtant, on peine à trouver un commencement véritable à la culture : chaque individu est à la fois l’effet et la cause de la culture, l’effet des institutions primaires, et la cause des institutions secondaires, et la culture est vécue par chacun comme découverte d’un sens existentiel qu’il était déjà21.

26Certes l’a priori s’il est historique, ne saurait être universel, mais sa généralité ne condamne pas nécessairement l’a priori pour autant que son auto-donation évidente suppose une identité fondamentale de la nature humaine. L’a priori ne peut donc plus être caractérisé seulement comme une structure du sujet mais prend le sens d’une action réciproque du sujet et de l’objet, où chaque caractère de l’objet répond à une prédisposition du sujet à être affecté par lui, selon une structure de redoublement intrinsèque, où aucun des membres de la relation ne lui préexiste, mais où ils sont constitués par elle.

27Déformaliser l’a priori, c’est révéler que la structuration de l’expérience n’est pas indépendante d’elle, mais émerge en son sein. L’a priori y perd certes de son universalité : l’historicisation et la pluralisation de l’a priori sont le revers de sa descente dans l’expérience elle-même. Ce que l’a priori gagne en précision, il paraît le perdre en nécessité : il n’est plus possible de référer les catégories de l’entendement à une table des types de jugements, comme si la logique était une science achevée dont on pourrait épeler les formes les plus générales. Le transcendantal, si l’on entend par là la limitation de l’expérience par des conditions de possibilité, est désormais à placer au ras des phénomènes, et non plus dans la seule nature de l’esprit d’un sujet, en particulier dans des facultés (sensibilité, entendement, raison), qu’on pourrait dénombrer.

IV. Le problème du dualisme et sa solution naturphilosophique

L’objection de Ricœur

28Dans la recension qu’il fait de La notion d’a priori, Ricœur, ami de longue de date de Dufrenne, lui adresse une objection radicale :

  • 22  P. Ricœur, Lectures II. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1999, p. 333‑334.

[…] est-il légitime de casser en deux le problème de l’a priori ? de décrire séparément et pour elles-mêmes, d’une part, l’expression des choses dans le monde, d’autre part, les virtualités du savoir dans l’homme ?22

  • 23  V. Basch, Essai critique sur l'esthétique de Kant, Paris, Alcan, 1896, cité par M. Dufrenne, Phéno (...)

29Rien ne peut être abstrait de l’expérience pour en fournir une structure de l’objet et une condition de possibilité. L’expérience est tout entière actuelle et ne connaît pas d’a priori. Cette solution, évidemment la moins attrayante pour le phénoménologue qu’est Dufrenne, a pour mérite de ne pas devoir adopter un modèle d’historicité dualiste, puisque toute histoire, même inconnaissable, est réductible à un La difficulté est réelle : tout se passe comme si Dufrenne, en voulant assouplir la distinction stricte entre le formel et le matériel, entre le sujet et l’objet, entre le sujet et le monde, était amené à poser un ensemble de déterminations métaphysiques dualistes dont il peine à se débarrasser ensuite. L’unité ne peut alors véritablement être que « sentie » et non pas pensée, ce qui paraît rendre la philosophie de l’a priori superflue. Pourquoi ne pas adopter plutôt une théorie de l’Einfühlung ou du « symbolisme sympathique » (comme chez Victor Basch23) ? La pluralisation dufrennienne de l’a priori porte la marque de l’esthétique : on y trouve les échos de la proposition kantienne selon laquelle « la beauté est le symbole de la moralité » dans la Critique de la faculté de juger et de fait, la plupart des exemples employés par Dufrenne sont d’ordre esthétique.

30Si Dufrenne souhaite étendre le champ de l’apriorité en raison de sa dualité, encore faut-il fournir à cette dualité un fondement qui ne soit pas strictement esthétique, ce qui paraît difficile, dès lors que le site privilégié de l’a priori est le sentiment et son premier modèle, l’a priori affectif. On peut considérer la philosophie de la Nature de Dufrenne comme une réponse à cette objection.

31Maintenir l’a priori, c’est refuser à la fois le naturalisme, l’idéalisme hégélien et le dépassement de la philosophie par la poésie, auquel l’ancrage esthétique de la phénoménologie de Dufrenne aurait pu conduire. Le naturalisme est écarté dans la mesure où il consisterait à abandonner l’a priori et le transcendantal. Rien ne peut être abstrait de l’expérience pour en fournir une structure de l’objet et une condition de possibilité. L’expérience est tout entière actuelle et ne connaît pas d’a priori. Cette solution, évidemment la moins attrayante pour le phénoménologue qu’est Dufrenne, a pour mérite de ne pas devoir adopter un modèle d’historicité dualiste, puisque toute histoire, même inconnaissable, est réductible à un enchaînement d’événement sans temporalisation existentielle. Il est clair que la philosophie de Hegel constitue, pour Dufrenne un adversaire plus sérieux. Si l’a priori est la condition de possibilité de l’expérience, alors l’a posteriori est l’a priori de l’a priori en un sens tout à fait trivial : il faut que les conditions de possibilité de l’expérience soient mises en application pour qu’il y ait expérience. Dufrenne entend toutefois maintenir la distinction entre l’a posteriori et l’a priori, car sans elle c’est le transcendantal qui est supprimé. Tel est le sens du refus de l’idéalisme absolu de Hegel, qui consiste à faire l’économie de la subjectivité constituante au profit du dépassement de l’extériorité réciproque de la pensée et de l’être dans une phénoménologie de l’Esprit.

32Reste la poésie, dont on rapprocherait plus spontanément la philosophie de Dufrenne. C’est la voie dont il se démarque pourtant avec le plus vigueur à la fin de La Notion d’a priori. La philosophie ne peut pas se permettre de vouloir imiter la poésie sans trahir son essence réflexive. Ce refus est aussi une manière de considérer que le problème de l’a priori est coextensif à la définition de la philosophie elle-même, dont le sens ne pourra être révélé qu’à la faveur de ses tentatives pour le surmonter.

L’accomplissement naturphilosophique de la phénoménologie

33Sauver l’a priori tout en refusant sa réduction au formel suppose pour Dufrenne de compléter la phénoménologie par une métaphysique : il ne faut plus seulement faire l’inventaire des a priori parmi les différentes régions de l’expériences où se manifestent la corrélation phénoménologique, comme dans le cas du spectateur et des a priori affectifs, ou du corps et des a priori perceptifs comme la diplopie, mais remonter au fondement de l’a priori, en identifiant un a priori de l’a priori :

  • 24  M. Dufrenne, Le poétique, p. 139.

Ainsi la recherche d’un a priori de l’a priori conduit-elle à une philosophie de la Nature plutôt qu’à une philosophie de la conscience, qui aurait plus de peine à engendrer la Nature à partir de la conscience qu’on en a à engendrer la conscience à partir de la Nature24.

34Pourquoi l’homme découvre-t-il une affinité entre la structuration de l’expérience et un pré-savoir dispositionnel en lui qui semble l’y préparer ? Qu’est-ce qui fait que l’expérience est toujours « bien taillée » pour le sujet ? Pourquoi y a-t-il ce que la phénoménologie décrit comme du sens « pré-objectif », une structure du sens qui préexiste à toute tentative d’objectivation par la connaissance ? Si on renonce à toute explication de type théologique, qui placerait l’accord dans une harmonie préétablie, on doit rendre compte matériellement de l’émergence de la conscience à partir de ce qui n’est pas elle, la Nature. Certes, la Nature n’est pas conçue ici comme un ensemble matériel inerte, mais plutôt comme la dimension pré-objective de l’expérience, mais la reconfiguration du problème de l’affinité transcendantale court le risque de mettre dogmatiquement la Nature à la place de Dieu. Un tel dépassement métaphysique de la phénoménologie dans une philosophie de la Nature serait-il en définitive le masque d’une régression dogmatique vers un anthropocentrisme de la finalité ?

  • 25  « Mais peut-être ne peut-on vouloir l’homme que si l’homme est en quelque sorte voulu par la Natur (...)
  • 26  « […] la Nature veut l’homme pour qu’en elle la lumière soit » (Le poétique, p. 286).
  • 27  « Lorsque nous disons faute de mieux que la Nature veut l’homme, nous ne prêtons pas à la Nature u (...)

35Nous pensons qu’il faut se garder d’interpréter la référence à la Nature en des termes qui seraient téléologiques, même si certains passages chez Dufrenne peuvent s’y prêter. Lorsque Dufrenne écrit de la Nature qu’elle veut l’homme pour s’accomplir25, pour la tirer de la nuit du pur possible et fournir un principe d’intelligibilité au monde26, il ne faut pas comprendre la volonté de la Nature en un sens strictement finaliste, réserve qu’il fait lui-même27. En effet, une lecture trop strictement téléologique de la philosophie de la Nature serait incompatible avec la recherche d’un fondement métaphysique de la corrélation phénoménologique : la critique de l’égologie basculant alors dans un réalisme métaphysique symétrique. La Naturphilosophie phénoménologique de Dufrenne constituait en effet la réponse à une question : comment penser alors une métaphysique qui ne cède à aucun pôle de la corrélation, qui ne fasse ni de la subjectivité le pôle originaire de toute la donation du sens, ni de l’objet le prescripteur unique d’une légalité transcendantale originaire ? Prétendant dépasser l’alternative, Dufrenne renvoyait à une dimension plus originaire que la distinction des pôles subjectif et objectif de la corrélation phénoménologique, en fondant le fait de leur affinité dans une Nature. Mais si la Nature appelle la subjectivité transcendantale comme son complément nécessaire, si elle fait de l’ego son développement naturel, alors l’homme n’est pas un possible parmi d’autres, mais celui qui donne son sens à la dimension originaire censée lui préexister. Il y a là un chiasme de la donation du sens : l’homme a besoin de la Nature pour expliquer le fait de la corrélation par laquelle il se découvre donateur de sens à l’égard de l’objet, mais la Nature a besoin de l’homme comme conscience transcendantale pour qu’il lui fournisse son propre sens.

  • 28  Ibid., p. 217.
  • 29 . F.W.J. Schelling, Schellings Werke, I, Stuttgart, 1856-1861, rééd. M. Schröter, Munich, 1917, tra (...)
  • 30  Ibid., p. 219, note.

36C’est la référence à Schelling, centrale en 1963 dans le Poétique, qui permet d’écarter une interprétation trop strictement finaliste de la Naturphilosophie, dès lors qu’on remarque le souci de Dufrenne de distinguer Schelling du « grossier panthéisme » de Spinoza28. Le texte du Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling29 auquel Dufrenne nous renvoie est édifiant, car il consiste en une critique des interprétations téléologiques de la Naturphilosophie30 : « Schelling déjà insiste sur ceci que la Nature est téléologique tout en étant un mécanisme aveugle. Il ne faut pas, dit-il, mettre l’intention avant le produit : “le fait caractéristique consiste justement en ce qu’on se trouve en présence de la plus haute finalité là où toute intention, toute vue voulue et délibérée, est absente” ». Rappelons que la philosophie de la Nature de Schelling s’est construite comme une réponse à l’antinomie téléologique de la Critique de la faculté de juger entre la finalité et le mécanisme. Plutôt que de trancher pour l’une ou l’autre de ces options, Schelling part du fait nécessaire d’une identité de l’organique et de l’inorganique, pour reconstituer ensuite la richesse de leurs différences au terme d’un jeu entre des forces attractives et répulsives. Une compréhension anthropomorphisante de la volonté à l’œuvre dans la nature s’applique alors plutôt au mécanisme qu’à la finalité organique, car c’est seulement à partir d’un modèle déterministe mécaniste que l’être naturel organisé peut apparaître comme conçu et voulu par un sujet qui en est séparé. La finalité à l’œuvre dans l’organisme naturel est bien aveugle car elle est interne : elle est cette structure de renvoi de la partie au tout. Seule la finalité externe est téléologique, dans la mesure où elle suppose un rapport d’extériorité entre le tout de la Nature et la partie qu’est l’homme, rapport selon lequel la Nature est découverte en tant qu’elle est conçue et voulue par l’homme.

37Dufrenne essaie de nous faire comprendre à travers la référence à la Naturphilosophie de Schelling que son concept de Nature intègre toujours déjà l’homme comme un possible immanent, selon un mouvement qui n’est ni celui de l’entendement, ni celui de la volonté (raison pratique), mais bien celui d’une productivité poétique inengendrable qui est le fait d’un « troisième règne », celui de l’affectivité. Pour Dufrenne, Schelling répond au fond à une question qui se trouvait exprimée pour l’esthétique dans la Phénoménologie de l’expérience esthétique : comment expliquer l’affinité de l’homme et du monde que manifeste le sentiment lorsque nous avons l’impression qu’une œuvre d’art est capable d’exprimer un caractère objectif du monde, sans recourir à une finalité qui ne serait qu’externe ? Dans l’ouvrage de 1953, Dufrenne, souhaitant faire un pas de plus que le simple jugement réfléchissant kantien, allait jusqu’à postuler une « finalité externe » chargée de réaliser cet accord du sentiment subjectif et du monde. À partir du Poétique, le modèle naturphilosophique permet de préciser les contours de cet accord sans pourtant avoir recours à une finalité externe, mais selon un modèle organique. La philosophie de la Nature de Dufrenne n’est donc pas un abandon du sujet transcendantal : Dufrenne cherche plutôt à le resituer dans une finalité interne à la productivité de la Nature, dont il est un moment essentiel, puisque dans tout organisme individuel, c’est l’organisme universel qui se représente ou s’exprime, selon une structure de redoublement intrinsèque. Il s’agit donc moins d’humaniser la Nature que de naturaliser l’homme.

38Selon la voie esthétique, l’idée d’homme se découvrait à travers des catégories affectives, jamais tout à fait explicitables, comme le « tragique », le « comique », le « joli », etc. capables de réaliser une communication entre les hommes, en tant qu’ils sont capables de sentir en commun. L’humanité en l’homme n’était qu’une possibilité, historique et sociale, qui s’attestait dans l’art et dans la philosophie, dans le sentiment et la raison. À partir du Poétique, la remontée vers l’a priori de l’a priori permet de penser l’humanité comme une possibilité immanente de la Nature, qui la réfléchit comme la partie dans l’organisme renvoie au Tout. Certes, l’homme n’est pas une partie comme une autre, sa naissance est toujours un événement privilégié car c’est en lui que la Nature peut se penser ou se sentir, mais la rupture n’est pas complète, il prolonge une affectivité du sensible lui-même. Jamais il ne sera possible de remonter en-deçà de l’événement de la naissance de l’homme, dans une ontologie de l’être sans différence ; pour Dufrenne, une métaphysique phénoménologique doit rendre compte du caractère indépassable de la relation l’homme et la Nature. L’objection du finalisme n’est donc finalement valable que du point de vue d’une conscience déjà séparée de la Nature, et donc nécessairement partielle. Au chiasme de la donation du sens succède ce qu’on pourrait décrire comme une épochè naturphilosophique : à l’attitude naïve, qui interprète la césure de l’homme et de la Nature comme une finalité externe, s’opposerait une attitude naturphilosophique qui conçoit la relation de l’homme à la Nature comme un prolongement de la Nature elle-même, doté d’autant de nécessité qu’il est un développement de l’originaire. En d’autres termes, la Nature n’a pas besoin de l’homme pour la contempler, ou pour lui donner un sens, comme si l’homme lui était un élément extérieur nécessaire à son développement, mais la connexion de la Nature à l’homme est interne : loin de désigner un Être originel, la Nature est le nom de la relation originaire elle-même, qui préexiste à la division. Ce n’est qu’au prix d’une désubstantialisation de l’originaire que la Naturphilosophie esquissée par Dufrenne peut demeurer au sein du cadre phénoménologique dont elle prétend fournir l’assise métaphysique.

Conclusion : Dufrenne a-t-il été à la hauteur du défi que posait sa philosophie de l’a priori ?

La continuité entre le projet critique et sa reprise phénoménologique

  • 31 . E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, Paris, PUF, 2010, Ap (...)
  • 32  Trâǹ Ðưć Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, Delga, 2012, p. 90 sqq.

39Le caractère formel de l’a priori kantien ne doit pas nous faire oublier le projet de la Critique de la raison pure, qui est de savoir si des propositions synthétiques a priori sont possibles, propositions définies par leur capacité à « étendre » la connaissance. L’a priori, bien que formel, ne peut pas chez Kant être reconduit à la logique formelle en tant que définie par le seul principe de non-contradiction, mais, parce qu’il peut être synthétique, renvoie à la possibilité de former des connaissances nouvelles, sans pourtant qu’elles ne soient ni simplement empiriques, ni analytiques. Certes chez Kant, cette caractérisation du synthétique a priori repose sans doute sur une méconnaissance de la richesse de l’analyticité (il y a, comme l’indique Husserl dans un complément de Logique formelle et logique transcendantale, tout le génie du mathématicien dans la tautologie31), mais elle conduit néanmoins à poser comme possibles des connaissances dont la nécessité et l’universalité sont évidentes sans pourtant se réduire à des propositions logiques formelles (Kant rangeant les mathématiques parmi celles-là, en les différenciant strictement de la logique traditionnelle). De manière similaire, l’originalité de l’Esthétique transcendantale tient à ce que l’espace et le temps, c’est-à-dire des caractères de l’intuition, soient reconnus comme a priori, et, comme le notait déjà Trâǹ Ðưć Thảo dans Phénoménologie et matérialisme dialectique, l’erreur de Kant a consisté à surinvestir les catégories de l’entendement, c’est-à-dire les formes du jugement, dans sa définition de l’a priori32.

La difficile union de la phénoménologie et de la philosophie de la Nature

40La philosophie de la Nature justifie la césure de l’a priori par l’événement de la naissance de l’homme comme inengendrable. Elle nous engage à penser avec la même radicalité la séparation et l’appartenance du sujet au monde. Elle demeure toutefois une transgression apparente de la phénoménologie, sauf à doter le sentiment d’une intuitivité eidétique qui aurait la massivité d’une intuition intellectuelle.

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Notes

1  M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, Paris, Christian Bourgois, 1981, p. 81.

2  M. Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, Paris, PUF, 1953, p. 556.

3  M. Dufrenne, Le poétique, Paris, PUF, 1963.

4  M. Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, 1959.

5  M. Dufrenne, op. cit.

6  B. Saint-Girons, « Dufrenne et l’a priori matériel », Journée d’étude : Mikel Dufrenne et les arts, Université Paris-Nanterre, 5 février 1998, dir. M. Saison, Le Temps philosophique, Département de philosophie de Paris X, n° 4, p. 43‑56 ; Cl. Thérien, « “L’idée d’un a priori affectif” et la perception esthétique chez Mikel Dufrenne », Nouvelle revue d’esthétique, 17, 2016, F. Jacquet, Cosmo-esthétique. Nature et humanité dans la philosophie de Mikel Dufrenne, Louvain, Presses universitaires de Louvain-la-Neuve, 2020, Ch. Bobant, L’art et le monde, Paris, Mimésis, 2021.

7  On se reportera utilement à M. Saison, La nature artiste, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2018, ainsi qu’à la préface de M. Pouradier dans le fac-similé de L’inventaire des a priori, Caen, Presses universitaires de Caen, 2021.

8  M. Schlick, « Gibt es ein materiales Apriori ? », conférence donnée à Vienne (1930), in Wissenschaftlicher Jahresbericht der Philosophischen Gesellschaft an der Universität zu Wien – Ortsgruppe Wien der Kant-Gesellschaft für das Vereinsjahr 1931/32, p. 55‑65.

9  E. Husserl, Recherches logiques. t. 3. Éléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissance, tr. H. Élie, A.L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 2009, p. 243.

10  E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, trad. J.‑F. Lavigne, Paris, Gallimard, 2018.

11  « […] tout vouloir a son fondement dans des matières si a priori qu’elles puissent être d’ailleurs dans la mesure où elles consistent en qualités axiologiques selon lesquelles se déterminent d’abord les contenus imaginatifs du vouloir » (M. Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, tr. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1991, p. 76).

12  M. Dufrenne, La notion d’a priori, p. 89.

13  M. Scheler, Le formalisme…, p. 76.

14  M. Dufrenne, La notion d’a priori, p. 106.

15  Ibid., p. 100 et suiv.

16  Nous empruntons cette expression à Ch. Bobant, op. cit.

17  La notion d’a priori, p. 549.

18  Ibid., p. 192.

19  Ibid., p. 99.

20  M. Dufrenne, L’inventaire des a priori, p. 46.

21  M. Dufrenne, La personnalité de base, un concept sociologique, Paris, PUF, 1953, p. 276.

22  P. Ricœur, Lectures II. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1999, p. 333‑334.

23  V. Basch, Essai critique sur l'esthétique de Kant, Paris, Alcan, 1896, cité par M. Dufrenne, Phénoménologie de l'expérience esthétique, opcit., p. 576 sqq. Pour une étude de ce concept chez Basch, voir M. Galland-Szymkowiak, « Le “symbolisme sympathique” dans l'esthétique de Victor Basch », Revue de Métaphysique et de morale, 2002/2, 34, p. 61‑75.

24  M. Dufrenne, Le poétique, p. 139.

25  « Mais peut-être ne peut-on vouloir l’homme que si l’homme est en quelque sorte voulu par la Nature, s’il est celui par qui quelque chose arrive à la Nature, par qui la Nature devient monde selon son regard, et histoire selon ses actes » (Pour l’homme, Paris, Seuil, 1968, p. 199).

26  « […] la Nature veut l’homme pour qu’en elle la lumière soit » (Le poétique, p. 286).

27  « Lorsque nous disons faute de mieux que la Nature veut l’homme, nous ne prêtons pas à la Nature une volonté dont le modèle serait l’homme » (ibid., p. 218).

28  Ibid., p. 217.

29 . F.W.J. Schelling, Schellings Werke, I, Stuttgart, 1856-1861, rééd. M. Schröter, Munich, 1917, trad. fr. S. Jankélévitch, Essais, Paris, Aubier, 1946, p. 123‑176 ; trad. fr. Ch. Dubois, Système de l'idéalisme transcendantal, Louvain, Peeters, 1978.

30  Ibid., p. 219, note.

31 . E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, Paris, PUF, 2010, Appendice III, § 3‑4, p. 429‑432.

32  Trâǹ Ðưć Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, Delga, 2012, p. 90 sqq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Circé FURTWÄNGLER, « Déformaliser l’a priori. Dufrenne entre phénoménologie et Naturphilosophie »Philonsorbonne, 16 | 2022, 259-274.

Référence électronique

Circé FURTWÄNGLER, « Déformaliser l’a priori. Dufrenne entre phénoménologie et Naturphilosophie »Philonsorbonne [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 20 avril 2022, consulté le 05 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/2448 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.2448

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Circé FURTWÄNGLER

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