• 1 Éthique III, définition III.
• 2 Éthique III, appendice, définition XLVIII, explication in fine.
• 3 À cela, il faut sans doute ajouter que l’emploi du terme d’affect en français a été introduit, et s (...)
• 4 Cf. Par-delà bien et mal, § 19, trad. Albert : « […] la volonté n’est pas seulement un complexe de (...)
• 5 Cf. Éthique IV, XVII, scolie : « […] La vraie connaissance du bien et du mal excite des émotions de (...)
• 6 Éthique V, II.

2Chez Spinoza, le terme d’affect fait l’objet d’une définition scrupuleuse au tout début d’Éthique III : « Par affect, j’entends les affections du corps qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections »1. Cette définition vise d’abord à éclairer la nature de l’affect en explicitant le rapport entre cette notion et celles de corps et d’esprit d’une part, de puissance d’agir du corps d’autre part. La suite a pour fonction d’introduire deux catégories d’affects suivant la façon dont ils mettent en jeu la puissance d’agir du corps : d’une part les actions qui augmentent ou aident la puissance d’agir du corps ; d’autre part les passions qui, ambivalentes, peuvent augmenter et aider la puissance d’agir du corps ou bien la diminuer et la contrarier. Cette catégorisation repose quant à elle sur un dispositif de définitions qui précèdent l’introduction de la notion d’affect. Spinoza y expose la distinction de deux types de causes, « adéquates » et « inadéquates », d’où il tire une définition rigoureuse de ce que signifient « agir » et « pâtir » pour les modes finis, ou choses singulières, que nous sommes. Le De Affectibus lui-même se clôt sur une ultime précision, avec la définition générale des affects qui a pour objet de définir les affects passifs « en tant qu’ils se rapportent seulement à l’esprit »2. En revanche, Nietzsche ne livre pas de définition précise et univoque de l’affect. Il use même du mot comme si sa signification allait de soi. De fait, bien qu’il soit d’un usage plus technique que Leidenschaft, Affekt n’est pas rare en allemand et désigne ordinairement les phénomènes que le français nomme émotions ou passions. C’est sans doute une des raisons pour lesquelles le mot « affect » n’apparaît pas dans la première traduction française des œuvres de Nietzsche par Henri Albert3. Ce dernier lui préfère des formulations plus usuelles en français : s’il le traduit le plus souvent par « passion », il lui arrive également d’utiliser « sentiment », voire « état affectif »4. En outre, Nietzsche use principalement de deux autres termes de prédilection à titre de synonymes d’« affect » : instinct (Instinkt) et pulsion (Trieb). Par sa récurrence, cette variation terminologique s’oppose à la sobriété de la démarche spinoziste. En effet, bien que synonyme de celui d’affect, Spinoza n’emploie que rarement le terme d’émotion, et le plus souvent en complément de celui d’affect5. Et lorsqu’il établit explicitement leur équivalence en parlant d’« une émotion de l’âme, autrement dit un affect »6, encore le fait-il sous une forme anecdotique, comme pour marquer une concession à l’usage.

• 8 En un sens, il n’y a vraiment que trois affects dont les autres ne sont que des modes de relation r (...)
• 9 Par-delà bien et mal, § 23.
• 10 Généalogie de la morale III, § 9. Ce type de procédé est présent dès les Considérations intempestiv (...)

4Il s’agit de se contenter des trois seuls affects primitifs à titre d’éléments dont tous les affects secondaires peuvent être considérés comme des dérivés plus ou moins complexes8. Quant à Nietzsche, il évoque abondamment des passions courantes, telles que les « affects de haine, d’envie, de cupidité, de tyrannie »9. Mais, à l’inverse de Spinoza, il privilégie une caractérisation foisonnante de l’affectivité. À ce titre, la périphrase est un des procédés auquel il recourt le plus fréquemment. Les formules « affects de », « instinct de » ou « pulsion de » lui permettent de requalifier comme affects des entités aussi apparemment dissemblables que des relations ou des opérations logiques, des états mentaux, des actions ponctuelles, voire des comportements habituels. Ainsi, dans la Généalogie de la morale, s’agissant du personnage du philosophe, Nietzsche évoque « sa pulsion de doute, sa pulsion de négation, sa pulsion d’expectative (“éphectique”), sa pulsion analytique, sa pulsion de recherche, d’enquête, de risque, sa pulsion de comparaison, d’harmonisation, sa volonté de neutralité et d’objectivité, sa volonté de “sine ira et studio” en tout genre »10. Il est indéniable que la répétition des termes de « pulsion », d’« instinct » ou d’« affect » dans ce type d’énumération correspond à un effet d’insistance délibéré. Or cette procédure induit une extension considérable du champ de l’affectivité qui doit obéir à un autre impératif que la commodité pratique du recensement des passions les plus courantes. Il s’agit en fait de mettre l’accent sur le caractère infra-conscient des processus affectifs qui déterminent les moindres opérations de la vie courante et consciente, des plus concrètes aux plus abstraites. L’affect nietzschéen semble donc s’inscrire dans une démarche réductionniste dont la caractérisation des « vertus » du philosophe constitue un exemple paradigmatique. En somme, tout se passe comme si Nietzsche s’évertuait à répandre le trouble et l’équivoque là ou Spinoza s’efforce de mettre de l’ordre par souci d’univocité.

• 11 Le statut des scolies ne nous semble pas déroger à cette règle. S’ils proposent une couche d’écritu (...)

5On constate ici de manière tout à fait exemplaire la conséquence de la différence radicale entre les démarches d’écriture spinoziste et nietzschéenne. La première procède d’une alliance entre clarté démonstrative, explicative, et distinction définitionnelle, lesquelles culminent dans l’extrême sobriété d’énoncés qui excluent tout développement superflu fondé sur l’illustration ou la digression11. La seconde relève d’un art consommé de la nuance qui n’hésite pas à (ab)user de la digression, de l’anecdote ou de la parenthèse. Or, ces deux usages de l’écriture véhiculent des modèles d’intelligibilité opposés. Pour Spinoza, il s’agit de rendre le discours univoque afin de réduire le plus possible les risques de méprise et de malentendu : c’est une démarche exotérique qui vise à rassembler tous les moyens discursifs pour se faire comprendre avant toute autre chose. Au contraire, Nietzsche privilégie l’équivocité : il s’agit de faire obstacle à la lecture pour forcer le lecteur à s’arrêter ou au moins à ralentir. En termes nietzschéens, il faut contraindre le lecteur à se faire à son tour « philologue » : lecteur scrupuleux dont la lenteur exprime la minutie et l’honnêteté intellectuelle requises face à un texte dont le sens et la portée sont délicats, voire dangereux. Dans une telle perspective, les non-dits, les silences, les suspensions du discours et les ellipses excluent la démonstration, limitent l’explication et priment même sur la définition, puisqu’il s’agit d’amener le lecteur à lire entre les lignes. La démarche de Nietzsche est donc ésotérique : elle vise à provoquer l’incompréhension, la perplexité ou le rejet autant qu’à se faire comprendre, ce dont la préface d’Aurore livre la déclaration d’intention :

• 14 Éthique III, II. Bien qu’explicitée et démontrée au début du De Affectibus, cette thèse était déjà (...)

7Spinoza réfute le libre arbitre en le rapportant à deux présupposés : que la volonté serait un pouvoir de détermination du corps par l’esprit, d’une part ; que la volonté est un pouvoir absolu d’autodétermination de l’esprit, d’autre part. Tout d’abord, « le corps, ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe) »14. Le premier volet de la réfutation spinoziste vise l’inintelligibilité d’une quelconque interaction entre le corps et l’esprit. L’étendue et la pensée étant des régimes d’intelligibilité du réel essentiellement hétérogènes, aucun ne saurait intervenir pour expliquer un phénomène relevant du domaine de l’autre. Parler d’une détermination du corps par l’esprit, ou de l’esprit par le corps relève donc de la métaphore ou de la métonymie, donc d’un registre de description purement imaginaire, et ne saurait en aucun cas avoir la valeur d’une explication par les causes.

• 15 Éthique III, Préface.
• 16 Éthique I, définition VII.
• 17 Éthique II, XLVIII, démonstration. Nous soulignons.

8La démonstration de la proposition XLVIII du De mente s’attache au second objet de la réfutation : la croyance selon laquelle « l’esprit [a] sur ses actions une absolue puissance »15, en montrant qu’il « ne peut avoir la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ». La démonstration repose d’abord sur l’identification de la volonté à une « action de l’esprit ». En effet, lorsque nous imaginons agir par libre arbitre, nous nous représentons la volonté comme un commencement mental de l’action qui se prolongerait ensuite matériellement. L’action se divise donc non seulement entre la volonté et ses conséquences physiques, mais aussi entre une action du corps et une action de l’esprit, causée quant à elle par la volonté : velléité, intention, décision, ce que Spinoza désigne aussi sous l’appellation « décret de la volonté ». Mais quel serait alors le statut d’un tel décret ? Pour être cause d’une action, ne faut-il pas qu’il soit du même genre que ce qu’il cause, à savoir une action de l’esprit ? La volonté serait donc, pour l’esprit, un pouvoir d’agir sans y avoir lui-même été déterminé en quelque manière. En poussant la formulation jusqu’à l’absurde, la liberté du vouloir impliquerait que l’esprit puisse vouloir, pour ainsi dire, à volonté. La volonté correspondrait à une représentation de l’esprit comme cause non causée, cause libre ou cause de soi. C’est pourquoi la définition de la « cause libre » comme « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi seul à agir »16 représente le second maillon de la démonstration. Spinoza dément l’attribution d’un tel statut à l’esprit, en rappelant qu’il est « une manière de penser précise et déterminée »17. À ce titre, il se confond avec l’enchaînement nécessaire des idées sans qu’il soit possible de l’identifier au principe de la nécessité de cet enchaînement. Plus encore, l’existence d’un esprit dépend toujours de l’existence du corps dont elle est l’idée : elle est affirmation de l’existence de ce corps. Or, l’existence d’un corps a toujours un commencement dans la durée, c’est-à-dire qu’il est nécessairement déterminé à exister par d’autres affections de l’étendue, d’autres corps en somme. L’affirmation de l’existence du corps qui constitue une idée doit aussi être conçue comme déterminée à exister par autre chose qu’elle-même, en l’occurrence : les idées des affections de l’étendue qui déterminent l’existence du corps auquel l’esprit se rapporte comme à son objet. Deux conséquences s’ensuivent, touchant au statut de la volonté. Tout d’abord, elle perd son caractère absolu : elle n’est qu’une manière de penser déterminée par une autre manière de pensée selon une chaîne indéfinie de causes. Elle perd son statut général de faculté pour se confondre avec l’affirmation qu’enveloppe une idée ainsi déterminée. Autrement dit, la volonté passe du statut de cause à celui d’effet. En outre, elle est réduite à un simple aspect de la détermination de l’esprit, si bien qu’elle ne doit plus même être considérée comme déterminante : la volonté perd jusqu’au statut de cause.

• 18 Éthique III, définition générale des affects, explication. Nous soulignons.
• 19 Éthique III, définition des affects, définition I. Nous soulignons.
• 20 Éthique II, XLVIII, scolie.
• 21 Éthique III, préface.

9Ce qu’indique en fait la croyance à la libre production du vouloir, c’est bien plutôt l’incapacité de l’esprit à percevoir la chaîne des causes par lesquelles lui-même, aussi bien que le corps, sont nécessités à produire leurs propres affections. La critique spinoziste du libre vouloir conduit donc à l’exigence d’une modélisation de la détermination à penser et vouloir. Aussi, à la double réfutation des présupposés du libre arbitre correspond, chez Spinoza, une double affirmation. À la thèse selon laquelle la volonté constituerait un pouvoir absolu d’autodétermination de l’esprit répond la définition mentale de l’affect comme « une idée confuse par laquelle l’esprit affirme une force d’exister de son corps, ou d’une partie de son corps, plus grande ou moindre qu’auparavant, et dont la présence détermine l’esprit lui-même à penser à ceci plutôt qu’à cela »18. À la thèse selon laquelle la volonté serait un pouvoir de l’esprit par lequel il déterminerait le corps à agir répond la définition du désir comme « l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite de quelque affection d’elle-même, à faire ceci ou cela »19. Réfuter le statut causal de la volonté conduit donc à reconnaître aux seuls appétits le statut de déterminations à l’action. C’est pourquoi Spinoza prend soin de distinguer la volonté du désir comme « ce par quoi l’esprit aspire aux choses ou les a en aversion »20. De plus, la détermination par l’appétit n’étant pas absolue, elle se trouve rapportée à l’exercice de la « puissance commune de la nature »21 sur l’homme et en l’homme. Le registre de l’affectivité se substitue alors à celui de la volonté pour caractériser le comportement humain. L’affect devient le nom unitaire de la détermination de l’homme à agir ou penser de telle ou telle manière :

• 23 Chantal Jaquet a consacré une étude spécifique à ce double régime descriptif qui caractérise le reg (...)

10Ainsi, chez Spinoza, la théorie de l’affectivité s’impose comme le pendant étiologique positif de la critique du libre arbitre. Parler d’affect plutôt que de « décret de la volonté » correspond à une tentative d’inscrire les actions et désirs des hommes dans la chaîne des causes par lesquelles ils sont déterminés à désirer et agir plutôt que de les rapporter à un pouvoir occulte. Et le passage au registre de l’affectivité se caractérise par le recours à un mode de description spécifique de la nécessité des phénomènes : la double référence, à la fois corporelle et mentale, aux affections d’un individu comme à des expressions distinctes, concomitantes mais non interactives, de la même nécessité23.

• 24 Crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 3. Cf. également AC, § 14 : « Autrefois, on as (...)

11À la réfutation spinoziste d’une faculté de vouloir absolue répond, comme en écho, le constat nietzschéen que « la volonté ne met plus rien en mouvement, par conséquent elle n’explique plus rien non plus – elle se contente d’accompagner les processus »24. À l’instar de Spinoza, Nietzsche décèle la présence sous-jacente de la notion de cause dans le préjugé d’une volonté libre :

• 29 La tendance du langage à subsumer les différences réelles sous l’unité verbale des substantifs cons (...)
• 30 Par-delà bien et mal, § 198.

18Nietzsche envisageait alors l’utilité de nouvelles définitions de l’âme comme « multiplicité du sujet » ou « structure sociale des pulsions et des affects ». Ces deux formules attirent notre attention sur le lien sous-jacent entre la critique de l’unité du sujet et la redéfinition du corps à partir des affects. La croyance à l’âme est manifestement interprétée par Nietzsche comme une métaphore psychique de la croyance à l’unité logico-grammaticale du sujet. La réfutation de leur unité et de leur caractère principiel va donc de pair. Or, Nietzsche ne peut pas les congédier purement et simplement, car les structures élémentaires du langage ne permettent pas d’énoncer une multiplicité précédant toute unité. Pour parer à ce qu’il considère comme la carence rédhibitoire du langage29, il préfère donc signifier l’éclatement originaire de l’unité du sujet en présentant ce dernier comme intrinsèquement multiple. L’assimilation de cette multiplicité aux affects ou pulsions se justifie a posteriori par l’analyse de l’automatisme psychique et du processus de la volonté, dans les paragraphes 17 et 19. L’identification du corps au dispositif des pulsions souligne la subordination de la pensée à un ordre de déterminations qui lui a toujours échappé et qui doit même lui échapper par principe. Contrairement à Spinoza, Nietzsche maintient alors l’affectivité dans une zone essentiellement infraconsciente, dont l’esprit ne saurait jamais avoir une perception claire et distincte. Plus encore, du caractère superficiel et dérivé de la pensée consciente, on devrait conclure à l’affaiblissement des affects qui tomberaient sous une telle perception. On ne saurait former l’idée d’un affect sans que la conscience qui redouble l’idée n’en signifie l’altération – altération de la vivacité de l’affect, mais peut-être aussi de sa nature. C’est sans doute une des raisons pour lesquelles l’entreprise spinoziste de rendre l’affectivité intelligible se trouve très durement qualifiée par Nietzsche de « destruction des affects par le biais de leur analyse et vivisection »30. Au-delà de la communauté du thème critique du libre arbitre, l’élaboration d’un discours sur l’affectivité pose le problème de la conception du déterminisme, c’est-à-dire du modèle de la nécessité elle-même.

• 32 Ibid.
• 33 Ibid. : « […] et pour cette raison [ceux qui ont écrit des affects et de la façon de vivre des homm (...)
• 34 Gai savoir, § 109.
• 35 Cf. Crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 7 : « Partout où l’on recherche des respon (...)
• 36 Gai savoir, § 109, in fine.

20L’affect correspondrait à une tentative de formuler positivement l’inscription de la détermination des actions et des pensées humaines dans la nécessité d’ensemble des déterminations naturelles. En ce sens, l’exposition de l’affectivité est solidaire d’une démarche de « renaturation » de l’homme : la rectification d’une conception viciée de l’homme qui, pour être illusoire, n’en a pas moins un effet réel de dénaturation. Spinoza dénonce ainsi la collusion entre l’imagination d’un libre arbitre et le discours visant à rapporter les errances de comportement à un « vice de la nature humaine »32. Car la position d’un manque ou d’un défaut inhérent à la nature humaine s’accompagne d’un investissement affectif qui prend la forme d’une haine pour la peccabilité ainsi supposée. La dénonciation de la nature humaine devient alors un véritable sport sous la forme de l’imputation universelle de culpabilité33. Rectifier le sens théorique de la nécessité dont découlent les actes des hommes induit donc une réforme pratique de l’affectivité : une réorientation des appétits ordinairement gaspillés dans la fixation obsessionnelle sur le motif illusoire de la peccabilité. À la dénonciation spinoziste de la dénaturation de l’homme par l’imagination d’un défaut ou d’un manque dans sa nature répond l’exigence nietzschéenne de « naturaliser les hommes »34. À l’instar de Spinoza, cette tâche s’accompagne du même motif de la croyance à la liberté de la volonté comme condition d’une culpabilisation de principe, à travers la notion de responsabilité35. Et comme chez Spinoza, elle implique une rectification de la conception de la nature « purifiée, récemment redécouverte, récemment délivrée »36. Dans les deux cas, réinscrire l’homme dans la nature passe par l’affirmation de la détermination affective des pensées et des actions humaines. La convocation de l’affectivité remplit le rôle d’alternative déterministe à la thèse d’une liberté de la volonté.

• 37 Ibid.

21Pour autant, ce recours à l’affectivité emprunte des voies notoirement différentes qui indiquent une dissension concernant le statut exact de la nécessité dont il s’agit de rendre compte sous les noms d’affect, voire chez Nietzsche, d’instinct et de pulsion. D’abord, la critique spinoziste du libre arbitre repose sur une conception rigoureuse des notions de causes et d’effet, tandis que Nietzsche, à travers le cas de la liberté du vouloir, semble viser la pertinence même de la notion de causalité. La conception de la nécessité de la nature qui en découle s’en ressent : là où Spinoza identifie la Nature à Dieu en tant que puissance infinie de production d’effets, Nietzsche présente la « dédivinis[ation] de la nature »37 comme une condition de la renaturation de l’homme. Ensuite, la conception nietzschéenne de l’affectivité ne vise pas tant à remonter aux affects comme à ce qui permet de comprendre les actions humaines en les réinscrivant dans la causalité universelle de la nature, mais plutôt à mettre en valeur une conception nouvelle du corps comme déterminant de la pensée inaccessible à toute intelligibilité ultime. Il nous faut donc commencer par élucider la différence de statut du corps dans les conceptions spinoziste et nietzschéenne de l’affectivité.

• 38 Éthique III, définition III. Nous soulignons.
• 39 Ainsi parlait Zarathoustra I, Des contempteurs du corps.

22Nietzsche emploie le mot Affekt, germanisation littérale du latin affectus dont use Spinoza. Affectus et affectio sont dérivés d’ad‑ficere pour traduire en latin le terme grec διάθεσις qui désigne le fait d’« être mis dans une disposition physique ou morale déterminée » laquelle peut, avec le temps et l’entretien, devenir une ἔξις : une disposition stable dans la durée, manière d’être ou capacité à part entière. Hérités de la psychologie ancienne et médiévale qui les applique à l’âme, ces termes relevaient encore, à l’âge classique, du vocabulaire de la psychologie. Toutefois, ayant conservé le sens général de « modification déterminée d’un substrat », affectio pouvait s’entendre aussi d’une disposition physique ou, plus largement, d’un état de chose qui s’inscrit dans une série causale, occupant respectivement le statut d’effet à l’égard de ses antécédents et de cause à l’égard de ce qui s’ensuit. De plus, on employait couramment affectus dans le registre médical, comme synonyme de morbus et équivalent du grec πάθος, pour désigner un état physique morbide. D’où une première ambiguïté terminologique : parle-t-on précisément de phénomènes corporels ou mentaux ? Et si les termes de cette alternative ne sont pas exclusifs, faut-il considérer un ordre de priorité entre manifestations physiques et psychiques de l’affectivité ? Or, Nietzsche aussi bien que Spinoza récusent cette façon de poser le problème. L’un comme l’autre rejettent l’idée d’une interaction de type causal entre corps et esprit, et ce dans quelque sens que ce soit. Ainsi la définition spinoziste de l’affect comprend-elle « les affections du corps qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections »38. À quoi répond le rejet nietzschéen du dualisme, dont l’énoncé le plus connu est sans doute cette déclaration de Zarathoustra : « “Je suis corps et âme”, voilà ce que dit l’enfant. Et pourquoi ne devrait-on pas parler comme les enfants ? Mais celui qui est éveillé, celui qui sait, dit : “Je suis corps de part en part, et rien hors cela” »39. Tous deux se rejoignent donc dans un commun refus du dualisme substantialiste entre corps et esprit qui en ferait des entités à la fois autonomes quant à leur existence, et néanmoins dépendantes quant à leur fonctionnement. Toutefois, on remarque déjà qu’ils divergent dans leur façon de présenter leur conception de l’unité psychophysique : là où Spinoza propose un modèle de correspondance ou d’équivalence, Nietzsche semble plutôt établir un rapport d’inclusion ou de dérivation du mental à partir du corporel. C’est que, sans sacrifier au paradigme substantialiste, la distinction conceptuelle entre corps et esprit demeure chez les deux philosophes sans pour autant se recouvrir strictement.

• 40 Éthique III, II. Bien qu’explicitée et démontrée au début du De Affectibus, cette thèse était déjà (...)
• 41 Éthique III, XXXVIII, démonstration. Nous soulignons.

23Spinoza conçoit corps et esprit comme des modes, c’est-à-dire des affections de la Substance qui se comprennent chacune sous les attributs respectifs de l’étendue et de la pensée. Or, en tant qu’ils en constituent l’essence, les attributs de la Substance sont des registres d’intelligibilité du réel qui demeurent absolument distincts bien qu’infinis en leur genre. En conséquence de quoi les modes que sont le corps et l’esprit doivent être considérés comme relevant de régimes de causalités distincts : ils expriment la même nécessité, autrement dit le même ordre causal universel, mais chacun en leur genre. Et cela exclut entre eux toute interaction : « Le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe) »40. Si la question d’un rapport de priorité entre corps et esprit subsiste chez Spinoza, il ne s’agit donc pas d’une prééminence ontologique absolue concernant leur nature, mais d’une préséance relative d’un mode sur l’autre concernant la genèse de certains affects. Le lien de production entre l’affection du corps et l’idée de cette affection n’est pas un rapport de causalité mais plutôt de concomitance nécessaire. Autrement dit, Spinoza défend une conception corrélationniste du lien corps-esprit qui trouve sa formulation positive dans l’affirmation de l’égalité entre puissance de penser de l’esprit et puissance d’agir du corps : « L’effort ou puissance qu’à l’esprit pensant est égal à et par nature va de pair avec l’effort, ou puissance qu’à le corps en agissant »41. Désignant une affection du corps en même temps que l’idée de cette affection, la notion d’affect apparaît alors comme le véhicule privilégié de cette conception de l’unité psychophysique. En revanche, Nietzsche semble défendre un réductionnisme psychophysiologique où l’esprit, la raison et toutes les instances traditionnellement considérées comme des facultés suprasensibles, seraient ramenées à des manifestations dérivées de processus corporels. Bien évidemment, cela entrerait directement en contradiction avec le rejet spinoziste du modèle interactionniste, tel qu’il est énoncé dans la proposition II d’Éthique III. Faut-il alors comprendre que l’affect nietzschéen impliquerait l’idée d’une prééminence ontologique du corps sur l’esprit là où l’affect spinoziste affirme au contraire une équivalence entre les expressions modales d’une même et unique Substance ? Ici, une précision terminologique s’impose.

• 42 Voir notamment : Nietzsche et le problème de la civilisation, p. 84‑93, ainsi que La pensée du sous (...)

25En effet, l’essentiel des textes qui tendent à valider l’idée d’un réductionnisme psychophysiologique datent de l’époque d’Aurore et du Gai savoir : ils précèdent la formulation de l’hypothèse de la volonté de puissance. Or, comme l’a bien montré Patrick Wotling42, en écho à ces textes, Nietzsche propose aussi à partir de Par-delà bien et mal des descriptions dérivant des phénomènes physiologiques à partir de processus psychologiques. En affirmant le primat du corps sur la pensée consciente, il ne s’agit donc pas tant pour Nietzsche de réduire le mental au physique, mais plutôt de montrer que le mental échappe au conscient dans l’exacte mesure où le corporel échappe à la « matière » conçue comme ensemble de lois mécaniques. Si on peut dire que Nietzsche opère une réduction du mental au corporel, il faut donc préciser que le corporel n’est pas lui-même réductible au matériel. D’une part, faire de la pensée une entité à part entière, fût-ce comme attribut de la Substance, n’exprime rien de positif : on ne fait que se résoudre à poser l’existence d’un incorporel parce qu’on se heurte à l’impossibilité d’identifier les signifiés des mots que nous utilisons à des entités « corporelles ». Mais d’autre part, cette impossibilité dépend du postulat identifiant corporéité et matérialité. Or, Nietzsche dénonce justement l’idée de matière comme une interprétation idéaliste du réel adossée – tout comme l’idée qu’il y aurait de la pensée – à la croyance illusoire en l’existence d’entités en soi, stables par principe. Si donc les notions de matière ou d’étendue ne nous offrent pas de réelle connaissance du corps, rien ne nous permet de dire que l’immatériel serait de l’« incorporel ». Plutôt qu’une formule supplémentaire de la réduction psychophysiologique à partir d’une compréhension du corps conforme à un modèle matérialiste qui serait déjà donné, la notion du corps comme « chair » correspond donc à une tentative pour repenser le corporel lui-même par-delà la dualité de l’étendue et de la pensée. Ce qui exprime la divergence de Nietzsche avec Spinoza concernant la conception de l’unité psychophysique, ce n’est donc pas tant la priorité du corps sur l’esprit dans la réflexion de Nietzsche mais, bien plus fondamentalement, le statut prioritaire de l’affect dans la redéfinition même du corps comme « chair ».

• 43 Éthique III, postulat I.
• 44 Par-delà bien et mal, § 19.

26Le refus de penser dans les termes de la distinction entre pensée et étendue s’exprime notamment à travers la disparition de la notion d’affection chez Nietzsche, alors qu’il s’agit chez Spinoza d’une notion préalable dont dépend doublement la définition de l’affect. En effet, ce dernier est toujours en même temps une « affection du corps qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance d’agir de ce corps », et l’affection de l’esprit ou idée qui se rapporte à cette affection du corps comme à son objet. En outre, le concept d’affection est le support capital d’une autre distinction, exposée dans le premier postulat du De Affectibus qui suit immédiatement la définition initiale de l’affect : « Le corps humain peut-être affecté de bien des manières qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, ainsi que d’autres qui ne rendent sa puissance d’agir ni plus grande, ni plus petite »43. Supprimer le concept d’affection revient à supprimer cette distinction, autrement dit affirmer qu’il n’existe aucune affection qui soit indifférente à la puissance d’agir du corps, ni à la puissance de penser de l’esprit. Cela revient à rabattre la notion d’affection sur celle d’affect. En d’autres termes, on pose que toute modification qui touche le corps ou l’esprit vaut comme variation de leur puissance. Alors que chez Spinoza, la définition de l’affect dépend de définitions préalables du corps et de l’esprit, pour Nietzsche, l’esprit doit être redéfini à partir du corps dans la mesure où le corps doit être lui-même redéfini à partir de l’affect. C’est ce que confirme le paragraphe 19 de Par-delà-bien et mal en expliquant que « notre corps n’est pas autre chose qu’un édifice d’âmes multiples »44. Tout d’abord, il faut rappeler que Nietzsche distingue âme (Seele) et esprit (Geist). Ensuite, il considère ici l’âme comme une hypothèse qu’il s’agit de se réapproprier, ce qu’indique nettement la répétition du terme ainsi que l’emploie des guillemets dans l’extrait suivant :

• 46 Éthique III, IX, démonstration.
• 47 Éthique III, IX.
• 48 Éthique II, VII.
• 49 Éthique III, postulat I.
• 50 Éthique III, définitions des affects, I, explication.
• 51 Fragments posthumes XIII, 10 [60].
• 52 Voir à ce sujet Crépuscule des idoles, Raids d’un intempestif, § 26. Surtout, à travers l’influence (...)

28L’idée de modifications n’induisant aucun différentiel de puissance aurait pour condition le fait que ces variations de puissances demeurent le plus souvent inaperçues de l’esprit. Or, cela entre en contradiction avec la proposition IX d’Éthique III. Spinoza y affirme que « l’esprit est conscient de [l’]effort qu’il fait [pour persévérer dans l’être] », car « à travers les idées des affections du corps, [il] est nécessairement conscient de soi »46. Il précise d’ailleurs que son propos concerne l’esprit « en tant qu’il a tant des idées claires et distinctes que des idées confuses »47. En d’autres termes, même les affects qui prennent la forme d’idées inadéquates ou mutilées doivent se redoubler d’une idée propre qui en constitue la conscience. Si tel est le cas, l’esprit doit toujours avoir conscience des variations de sa puissance de pensée, fût-ce confusément. On a pu faire remarquer qu’il y avait, chez Spinoza, de quoi concevoir un inconscient de la pensée. Certes, d’un point de vue spinoziste, « l’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses »48. Dire que l’homme est conscient de ses actions mais ignorant des causes qui le déterminent à agir revient à dire qu’il est aussi conscient de ses idées mais ignorant des causes qui le déterminent à former ces idées. Si l’on est en droit de parler d’un inconscient spinoziste, il faut alors remarquer qu’il concerne avant tout le caractère spontané du processus selon lequel s’enchaînent les affections corporelles ainsi que les affections mentales – c’est-à-dire : la nécessité proprement mentale de l’enchaînement des idées qui permet de caractériser l’homme comme automate spirituel. En fait, l’inconscient chez Spinoza ne concerne pas à proprement parler l’affectivité comme variation de la puissance de penser. Au contraire, le conatus est nécessairement conscient. Par conséquent, les affections qui échappent à la conscience font nécessairement partie de celles qui « ne rendent la puissance d’agir du corps ni plus grandes ni plus petites »49, mais il ne s’agit en aucun cas des affects. Ces derniers entrent inévitablement dans le champ de la conscience dès lors qu’ils engagent l’effort par lequel une essence de mode affirme son existence. Plus simplement : que nous sachions exactement pourquoi ou que nous nous méprenions sur les raisons pour lesquelles nous éprouvons du désir, de la joie, de la tristesse, ou l’un quelconque des affects qui en sont dérivés, il ne nous échappe jamais tout à fait, que nous éprouvons du désir, que nous sommes joyeux ou tristes. Certes, le phénomène de la conscience ne change pas la nature du conatus, et Spinoza y insiste : « Quant à moi, je ne reconnais pas de différence entre l’appétit humain et le désir. Car, que l’homme soit ou non conscient de son appétit, l’appétit n’en demeure pas moins un et le même »50. Pour autant, cela ne signifie pas qu’il envisage l’existence d’appétits inconscients. Que la conscience ne définisse pas l’appétit ne veut pas dire qu’elle peut ne pas l’accompagner, ce qu’exclut clairement la proposition IX d’Éthique III. Cela signifie seulement que la conscience demeure un accident ou corrélat constant des variations de puissance qui constituent l’affectivité. La conscience accompagne donc tout affect, fût-ce confusément. À l’inverse, la conception nietzschéenne de l’affect induit une conception de l’inconscient où les variations de puissance elles-mêmes peuvent, et mêmes doivent de toute nécessité, échapper à l’attention de l’esprit, puisque c’est son caractère infraconscient qui caractérise l’affect au premier chef. Cela permet de mieux comprendre la facilité avec laquelle Nietzsche peut requalifier comme affect des entités aussi diverses que doute, négation, expectation, analyse, recherche, enquête, risque, comparaison, etc. Cette démarche supplée l’impuissance à assigner des noms aux phénomènes affectifs qui échappent à la conscience en raison de la grossièreté de son appréhension des phénomènes. Plus encore, cette grossièreté est indissociable de l’assignation d’un mot à des phénomènes en général puisque « le mot amoindrit et abêtit : le mot dépersonnalise ; le mot rend commun »51. Le recours aux ressources du langage comme simple moyen de communiquer ne prend pas en compte les défaillances consubstantielles au mode d’expression linguistique lui-même. Il correspond toujours à une simplification de la réalité, à la fois par élimination et confusion de ce qui demeure en elle imperceptible ou non encore perçu sans pour autant cesser de la constituer52. Autant dire que, d’un point de vue nietzschéen, tout le travail de recensement opéré par Spinoza dans l’appendice à la troisième partie de l’Éthique, voire tout le travail de définition qui le précède, doivent être considérés comme inévitablement défaillants et superficiels, quelles que soient la rigueur et la précision de l’exposé spinoziste.

• 53 Fragments posthumes d’Humain trop humain I, 23 [9].
• 54 Fragments posthumes IX, 24 [20].

29D’un point de vue spinoziste cette fois, on est pourtant tenté de formuler une objection. Dès lors qu’on supprime la distinction générique de l’étendue et de la pensée pour appréhender l’unité psychophysique, ne se condamne-t-on pas à reconduire le schéma d’interaction causale entre deux entités distinctes, quand bien même on prétendrait former du corps une conception renouvelée ? Ne récupère-t-on pas l’idée d’interaction causale entre le corps et l’esprit, fût-ce sur le mode d’une dérivation symptomatique des phénomènes qui substituerait les notions de sens et de signes aux notions de causes et d’effet ? On ne ferait que déplacer le problème sur le terrain de l’inconscient, tout en le rendant alors pratiquement insoluble, dès lors que l’univocité du lien cause-effet devient inassignable dans le modèle sens-symptôme. Or, Nietzsche est parfaitement averti de la difficulté. Ainsi déclare-t-il qu’« au demeurant, le mot pulsion est une facilité que l’on se donne, que l’on emploie partout ou les phénomènes régulièrement observés sur les organismes n’ont pas encore été ramenés à leurs lois physiques et mécaniques »53, allant même jusqu’à affirmer que « les affects sont une construction de l’intellect, l’invention de causes qui n’existent pas »54. Il faut ici distinguer deux choses. Tout d’abord, ces textes sont extraits des posthumes de l’époque précédant Par-delà bien et mal et sa présentation de l’hypothèse de la volonté de puissance. À ce titre, ils tombent sous le coup des critiques concernant un réductionnisme physiologique qui inscrirait la notion d’affect dans une conception matérialiste et mécaniste dont Nietzsche dénonce également l’« idéalisme ». En outre, l’idée d’une « invention des causes » ne concerne pas directement l’affect, comme l’indique la suite du fragment sus-cité :

• 57 Nous soulignons.
• 58 Éthique III, XV, scolie du corollaire.

30Il faut distinguer entre l’idée d’un quelque chose distinct de nous en quoi nous projetons la cause de l’affect pour sacrifier à l’exigence du principe de raison, et l’affect lui-même qui est construit comme état unitaire, eu égard au caractère spontanément imperceptible de la diversité de relations qu’il recouvre en réalité. Pour caractériser cette façon d’inventer des fictions causales, Nietzsche parle plus loin dans le même fragment d’une association de phénomènes « par voisinage », laquelle s’appuie sur « une longue habitude [où] certains processus et sentiments généraux sont à ce point régulièrement associés, que la vue de certains processus provoque cet état du sentiment général »57. Or, sur ce point, l’analyse de Nietzsche convient parfaitement avec les précisions que Spinoza apporte concernant les formes spécifiques que prend, en matière affective, la connaissance du premier genre, c’est-à-dire l’invention des causes imaginaires. En effet, le dispositif formé par les propositions XIV à XVI d’Éthique III, ainsi que leur appareil démonstratif, décrivent les processus mentaux d’association reposant sur le télescopage entre affects ou l’imagination d’une ressemblance entre les choses. Spinoza distingue donc entre une causalité efficiente ou réelle et une causalité concomitante ou « par accident ». Cette dernière n’a le titre de cause que par défaut d’une connaissance adéquate, comme le souligne Spinoza : « Par là, nous comprenons comment il peut se faire que nous aimions ou que nous ayons en haine certaines choses sans nulle raison connue de nous, mais seulement par sympathie (comme on dit) ou antipathie »58.