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CONTRIBUTIONS DES DOCTORANTS

Le problème de la composition politique chez Spinoza : hypothèses ontologiques et perspectives pratiques

Sophie LAVERAN
p. 41-63

Résumé

Dans cet article, il s’agit de s’interroger sur le sens de l’étonnante invitation de Spinoza à « se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps » (Éthique, IV, 18, scolie) à partir de l’articulation entre physique et éthique, dans laquelle la question politique semble jouer un rôle capital.

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Texte intégral

  • 1 Éthique, IV, 18, scolie. Pour le texte de l’Éthique, nous citons la traduction de B. Pautrat (Paris (...)

1La quatrième partie de l’Éthique est traversée par un mouvement tout à fait singulier : l’analyse de la condition passionnelle de l’homme y est exposée en relation dynamique avec une rigoureuse évaluation des affects, destinée à repérer ceux qui peuvent aider l’effort vers la vie libre. Ces deux directions peuvent sembler hétérogènes, l’une relevant de la description anthropologique et l’autre étant ordonnée à une visée normative proprement éthique ; leur articulation requiert donc certains aménagements et précautions. À cet égard, le scolie de la proposition 18 est tout à fait symptomatique de cette interpénétration des problématiques et des objectifs de Spinoza dans cette quatrième partie. En effet, il introduit une série de propositions dont le but sera de « montrer ce que la raison nous prescrit, et quels sont les affects qui conviennent avec les règles de la raison humaine, et quels sont, au contraire, ceux qui leur sont contraires »1 : il se situe ainsi au moment stratégique du passage de l’anthropologie à l’éthique. Or cette transition est fort délicate, à tel point que Spinoza interrompt la continuité du raisonnement lui-même :

  • 2 Ibid.

Mais avant de commencer à procéder à ces démonstrations selon notre prolixe ordre Géométrique, j’aimerais d’abord montrer brièvement ici ce que nous dicte la raison, pour que chacun perçoive plus aisément ce que je pense2.

  • 3 De la servitude humaine, autrement dit, des forces des affects.

2Ce scolie se présente donc comme un texte à mi-chemin entre le programme, le résumé pédagogique et le manuel provisoire des prescriptions de la raison, destiné aux hommes en tant qu’ils sont marqués par la servitude et soumis aux affects – comme l’indique le titre de cette quatrième partie3. Cette synthèse pourrait résonner comme un écho des méthodes stoïciennes ou épicuriennes, qui intégraient, aux côtés de longs traités, l’usage actif de courtes lettres, maximes ou articles pour favoriser l’inscription dans la mémoire des principes philosophiques et faciliter leur mise en pratique. Mais si la démarche nous semble familière, la conclusion à laquelle parvient Spinoza constitue l’un de ces moments où tous les repères conceptuels semblent brouillés :

  • 4 Éthique, IV, 18, scolie.

Il n’est rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être, autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous4.

3Cette fin de texte ne peut manquer de nous plonger dans une certaine perplexité : à quoi correspond cet étrange processus de composition auquel nous invite Spinoza ? Que signifie « se convenir tous en tout » et devenir « pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps » ? Peut-on vraiment envisager sans contradiction la possibilité de chercher l’utile à la fois « tous ensemble » et « chacun pour soi » ? Pour le dire en un mot, ce scolie, qui se présentait à l’origine comme une pause didactique, une respiration permettant d’appréhender plus aisément la suite des démonstrations, s’achève sur cette déroutante vision, à mi-chemin entre la physique et la politique, d’une unification psychophysique de la société comme horizon ultime de l’effort rationnel.

  • 5 Cf. par exemple : V. Morfino, Le temps de la multitude, Paris, Éditions Amsterdam, 2010 ; F. Del Lu (...)
  • 6 A. Matheron dans son chapitre consacré aux « Fondements de la vie raisonnable » (Individu et commun (...)

4Sur ce point précis, les études spinozistes – pourtant si prolifiques en matière de politique – semblent relativement silencieuses : si la réflexion sur le concept de multitude dans le Traité politique a récemment donné lieu à de passionnantes analyses5, il semble que la « composition » présentée dans ce passage comme objet de prescription éthique n’ait, en tant que telle, guère retenu l’attention des commentateurs de Spinoza6. Et pourtant, cette caractérisation ne va de soi ni dans l’économie de la pensée spinozienne, ni au regard des problèmes philosophiques, à première vue extrêmement hétérogènes, qu’elle réactive :

  • Quels seraient les fondements, les causes et les modalités de ce processus de composition ?

  • Quel statut ontologique accorder au Corps/Esprit unique ainsi composé ?

  • Comment défendre l’idée que l’utile est toujours, et sans ambiguïté, « commun à tous » ?

5Pour affronter ces difficultés, nous nous proposons d’explorer une piste ouverte par le scolie lui-même : si, comme le suggère le passage cité, la raison nous invite d’abord à souhaiter cette union inédite entre les hommes, notre enquête pourra commencer par explorer la disposition à la fois affective et réflexive qu’elle implique. Comment naît le désir de composer un seul Esprit et un seul Corps ? Nous pourrons, à partir de là, essayer de caractériser la spécificité de cette composition, en la distinguant, notamment, des autres processus interhumains. Ce travail nous invitera alors à ressaisir les enjeux de la réflexion politique spinozienne, en tant qu’elle occupe une place tout à fait stratégique dans l’articulation entre anthropologie et éthique.

Un obscur objet du désir…

  • 7 Par exemple, le Traité de la réforme de l’entendement s’ouvre sur un célèbre prologue qui retrace l (...)

6Reprenons donc la lecture du passage qui nous intéresse à partir de l’étrange désir qui y est évoqué, et dont Spinoza considère qu’il est le plus à même de permettre aux hommes de « conserver leur être » : « souhaiter (optare) (…) de se convenir tous en tout ». Le fait même que la prescription rationnelle – puisqu’il est question dans ce scolie d’introduire une réflexion sur « les affects qui conviennent avec les règles de la raison humaine » – se formule en termes de souhait ne peut manquer d’attirer notre attention : le désir constitue le moteur de la conduite rationnelle comme de toute autre action humaine. Si donc le souhait en est la forme la plus réfléchie, comme l’indique le verbe optare, qui se distingue à cet égard du terme appetere (beaucoup plus fréquent sous la plume de Spinoza, et plus propre à désigner le déploiement spontané des volitions), il reste bien dans le champ du désir. L’homme raisonnable se caractérise ainsi d’emblée par son aptitude à « bien désirer » : dans cette perspective, ce scolie n’a rien d’original, ni du point de vue de l’histoire de la philosophie, ni au regard de l’œuvre spinozienne dans son ensemble7. Quelle est donc la nouveauté introduite par ce texte de l’Éthique ? En premier lieu, il explicite le principe et le contenu du lien qui unit la raison au désir :

  • 8 Éthique, IV, 18, scolie.

La raison ne demande rien contre la nature, c’est donc elle-même qui demande que chacun s’aime lui-même, recherche ce qui lui est utile, ce qui lui est véritablement utile, et aspire à tout ce qui mène véritablement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument parlant, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être. […] Ensuite, puisque la vertu (par la Défin. 8 de cette p.) n’est rien d’autre qu’agir d’après les lois de sa propre nature, et que nul ne s’efforce (par la Prop. 7 p. 3) de conserver son être sinon d’après les lois de sa propre nature, de là suit, premièrement, que le fondement de la vertu est l’effort même pour conserver son être propre8.

  • 9 Éthique, III, 9, scolie.
  • 10 Puisqu’il est défini comme l’appétit (c’est-à-dire le conatus rapporté à la fois au corps et à l’es (...)

7Deux éléments importants sont à relever ici. En premier lieu, la continuité entre nature et raison : les prescriptions éthiques s’enracinent dans le conatus, ou « effort pour persévérer dans l’être », qui n’est « rien d’autre que l’essence même de l’homme »9, et dont le désir est une des modalités10. Deuxièmement, les règles de la raison peuvent toutes se ramener à la recherche de l’utilité véritable, elle-même définie comme l’ensemble des moyens de notre perfectionnement. Ce qui articule la rationalité au désir est donc la considération de l’utile. Reste bien sûr à déterminer selon quels critères il sera judicieux de discriminer l’« utile véritable », et par voie de conséquence, la valeur rationnelle des différents objets de désir.

8Nous pouvons néanmoins déjà noter que, d’après ce passage, la sagesse est littéralement fondée dans l’essence humaine, la puissance qu’elle enveloppe, et consiste à favoriser autant que possible son déploiement. Or celui-ci se trouve pris dans une condition irréductible, à savoir, l’inscription de l’homme dans la nature, qui le place d’emblée au milieu des autres choses, susceptibles d’aider ou de contrarier son effort, comme l’indique la suite du scolie :

  • 11 Éthique, IV, 18, scolie.

Du Postulat 4 p. 2 il suit que nous ne pouvons jamais faire de n’avoir pas besoin de quelque chose d’extérieur à nous pour conserver notre être, et de vivre sans avoir commerce avec les choses qui sont à l’extérieur de nous11.

9Toute la difficulté philosophique est là : tenir ensemble, à la fois cette puissance spontanée qui rend apte à la vertu, et la finitude, qui rend impossible la vertu solitaire. C’est précisément au point de rencontre entre ces deux dimensions de la condition humaine que peut se former le souhait de « se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps » : parce que quelque chose nous en rend capables, et parce que quelque chose y fait obstacle, il relève d’un questionnement éthique et appelle une stratégie.

  • 12 Éthique, II, postulat 4 (post proposition 13).

10Avant de nous interroger sur le sens de cette convenance et de cette composition, notons que la référence au postulat 4 de la partie II de l’Éthique situe la réflexion dans le cadre de la physique spinozienne. Une de ses implications majeures relativement au corps humain est en effet qu’il « a besoin d’un très grand nombre d’autres corps »12 pour se conserver. Ce renvoi à la conception des corps et de leurs interactions appelle deux remarques :

11– La compréhension de la composition psychophysique des corps et esprits humains, dont il est question quelques lignes plus loin, pourra s’appuyer sur les développements de la « petite physique », qui se trouvent dans la deuxième partie de l’Éthique, entre les propositions 13 et 14, et contiennent les linéaments d’une théorie de la composition des corps.

12– Dans un texte dont la visée est prescriptive, il confirme ce que nous avons souligné en introduction, à savoir la circulation et l’enchâssement incessants des plans descriptif et normatif dans la quatrième partie de l’Éthique.

13L’étude de la nature révèle donc l’impossibilité de concevoir un individu sans ses relations avec les autres : le commerce constitue la condition fondamentale des choses singulières, sans laquelle elles ne pourraient subsister. Pourtant, de cette situation de besoin à l’égard de l’extériorité, Spinoza ne conclut pas à l’impuissance. Les échanges avec les autres choses, loin d’indiquer un déficit de notre être, ouvrent les voies de son perfectionnement :

  • 13 Éthique, IV, 18, scolie.

Si, par ailleurs, nous regardons notre Esprit, il est sûr que notre intellect serait plus imparfait si l’Esprit était seul, et n’avait rien d’autre à comprendre que soi. Il y a donc hors de nous bien des choses qui nous sont utiles, et auxquelles, pour cette raison, il faut aspirer13.

  • 14 Ibid.
  • 15 Cf. par exemple D. Den Uyl, Power, State and Freedom : An Interpretation of Spinoza’s Political Phi (...)

14Le désir de composition des corps et des esprits prend donc naissance dans ce contexte de dépendance, qu’il réinvestit à la lumière de la compréhension rationnelle de l’utilité proprement humaine. C’est en effet parce qu’il n’y a rien qui lui soit « plus utile que l’homme »14 que l’homme ne peut rien souhaiter de mieux que cette unification psychophysique. La recherche de l’utile est bien le principe, immanent au conatus humain, qui fonde la prescription rationnelle de former collectivement « pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps ». Si donc il existe bien quelque chose comme un « utilitarisme » chez Spinoza, il faut, nous semble-t-il, se garder de lui donner un sens trop rigoureusement individualiste, voire proto-libertarien, comme le font certains commentateurs de la politique spinozienne15. Nous y reviendrons lorsque nous interrogerons le sens du verbe convenir, dans l’expression « convenir tous en tout ».

  • 16 théologico-politique, chapitre III, § 5. Nous citons le Traité théologico-politique dans la traduct (...)
  • 17 Ibid.
  • 18 Traité théologico-politique, chapitre III, § 3.

15Reste à présent à comprendre pourquoi il s’agit d’un souhait, c’est-à-dire, non seulement de quelque chose qui relève d’une fin valable pour la raison, mais encore de quelque chose dont la réalisation n’est pas garantie. À cet égard, un passage du Traité théologico-politique est particulièrement éclairant : le paragraphe 5 du troisième chapitre, qui s’ouvre sur une considération sur « ce que nous désirons de façon honnête »16. Spinoza commence par signaler que les objets sur lesquels se porte un désir « honnête », autrement dit, raisonnable, se ramènent tous à la connaissance (« connaître les choses par leurs causes premières »), la vertu (« acquérir l’habitude de la vertu ») et la jouissance d’une certaine qualité de vie (« vivre en sécurité avec un corps sain »). Il repère ensuite une différence entre les deux premiers et le troisième : si en effet les moyens d’obtenir ceux-là trouvent leurs causes « dans la nature humaine elle-même ; de sorte que leur acquisition dépend principalement de notre seule puissance »17 ; en revanche, la jouissance de celui-ci dépend essentiellement des choses externes. Pourtant, Spinoza souligne qu’en dépit de l’importance de la fortune (c’est-à-dire tout ce qui arrive « par des causes externes et inattendues »18), les hommes ne sont pas totalement démunis et dépourvus de pouvoir en la matière :

  • 19 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5.

Pour vivre en sécurité, et pour se préserver des attaques des autres hommes et aussi de celles des animaux, la vigilance et le gouvernement des hommes peuvent être fort utiles. À cet égard, la Raison et l’expérience n’ont pas enseigné de moyen plus sûr que de former une société par des lois déterminées, d’occuper une certaine région du monde et de concentrer les forces de tous comme en un corps unique – celui de la société19.

  • 20 Éthique, IV, Appendice, chapitre XII.
  • 21 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII. Nous soulignons.

16Nous pouvons souligner plusieurs points importants. D’abord, nous trouvons peut-être dans ce texte une première formulation de ce qui deviendra le processus décrit dans le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique : l’idée de « concentrer les forces de tous comme en un corps unique (quasi corpus) » n’est pas sans familiarité avec le projet de composer « un seul Esprit et un seul Corps ». Le lien entre désir rationnel et unification sociale est ainsi confirmé, même si, dans le Traité théologico-politique, une distinction forte est opérée entre la sphère de la vertu et celle de la vie commune – ce qui cessera d’être le cas dans l’Éthique. Ensuite, nous comprenons en quoi la formation de ce « quasi-corps » unique relève bien du souhait, c’est-à-dire à la fois d’une exigence rationnelle et de conditions de réalisation qui ne sont pas toujours garanties. En effet, elle ne se produit pas sans la « vigilance » et le « gouvernement des hommes », autrement dit sans quelque chose comme un art politique. Nous ne donnons pas ici à « art » son sens le plus fort, comme le ferait une lecture « artificialiste » de la politique spinozienne – et qui la rabattrait considérablement sur celle de Hobbes – ; nous l’entendons au sens d’une pratique raisonnée et réfléchie de l’organisation sociale. Spinoza lui-même emploie ce terme dans cette acception, dans l’Appendice à la quatrième partie de l’Éthique, toujours en relation avec la thématique de l’unification interhumaine : les hommes ont bien intérêt à « nouer des relations, et […] s’enchaîner de ces liens par lesquels ils fassent d’eux tous un seul, plus apte »20, mais la raison et l’expérience enseignent qu’« il y faut de l’art et de la vigilance »21. Si la raison ne demande rien contre la nature, il nous paraît essentiel de ne pas surdéterminer cette notion d’art ; en revanche son importance dans le processus de composition sociale semble déterminante.

  • 22 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5.
  • 23 Cette position est déjà très ferme dans ce chapitre, où il affirme sans ambiguïté que la nature hum (...)

17Une société a ainsi beaucoup à gagner si elle est « fondée et gouvernée par des hommes prudents et vigilants »22, et elle constitue le moyen le plus sûr d’obtenir le troisième objet du désir honnête. Or il est intéressant de remarquer dans quel contexte intervient ce passage : dans ce chapitre III du Traité théologico-politique, consacré à la question de l’élection des Hébreux, Spinoza recherche tout particulièrement un critère capable de distinguer les nations entre elles. Qu’est-ce qui permet de dire qu’une nation en « dépasse » une autre – puisque tel semble être le sens que l’Écriture donne à l’élection hébraïque ? Spinoza commence par exclure une différenciation raciale ou ethnique, qui mettrait en jeu des natures nationales dont les unes seraient supérieures aux autres23. Si les nations se distinguent entre elles, cela ne pourra pas être en vertu d’une différence dans la nature humaine, ni donc dans ce qui en dépend essentiellement, comme les deux premiers objets du désir honnête :

  • 24 Traité théologico-politique, chapitre III, § 7.

Sous le rapport de l’entendement et de la vertu, c’est-à-dire sous le rapport de la béatitude, Dieu […] est également propice à tous24.

  • 25 Traité théologico-politique, chapitre III, § 6.

18Les nations ne pourront ainsi être comparées qu’au regard du troisième objet du désir rationnel : la sécurité et la santé, qui dépendent de la fortune d’une part, et de l’art politique, d’autre part. Si, dans le cas des Hébreux, la « félicité temporelle de l’État » est surtout redevable à la fortune, au « secours externe de Dieu »25, il ne semble pas impossible d’en dégager les conditions internes, en tant qu’il peut être favorisé par l’art de gouverner et de vivre en société. En effet, au regard du deuxième critère de distinction, une nation est supérieure à l’autre en tant que son organisation remplit plus efficacement sa fonction (assurer la sécurité). L’articulation entre les prescriptions de la raison et le désir de former une communauté unie rencontre ainsi un troisième espace qui est celui de la philosophie politique, en tant qu’elle interroge non seulement les fondements de l’État, mais aussi les meilleures formes de gouvernement. Notre réflexion achoppe donc sur un nouveau problème : comment réaliser cette composition de corps et d’esprits à laquelle nous exhorte la raison ?

La chose politique en question

19Nous devons à présent nous risquer à quelques hypothèses, dans la mesure où Spinoza n’exprime jamais en ces termes son projet politique : aucun texte ne propose explicitement de méthode ou de stratégie dont le but serait de produire cette composition psychophysique à laquelle fait allusion le scolie que nous cherchons ici à éclairer. Pour nous aventurer sur cette terra incognita, nous nous proposons de nous appuyer sur les indications que donne Spinoza sur les causes des succès rencontrés en matière d’organisation politique. Ainsi, lorsqu’il évoque la « félicité temporelle de l’État » et ses conditions, il insiste sur le rôle fondamental des lois :

  • 26 Ibid.

L’État ne peut se conserver que par des lois auxquelles chacun est tenu. Si tous les membres d’une même société veulent se passer des lois, par ce fait même ils dissoudront la société et détruiront l’État26.

  • 27 Éthique, II, définition 2.

20Nous devons tirer toutes les conséquences de ce texte. Pour commencer, il est remarquable que la question centrale qui occupe Spinoza soit celle de la conservation de la société et de l’État : il importe qu’ils « persévèrent dans l’être », pourrait-on dire, exactement comme il importe à la félicité d’un individu donné que son conatus puisse se déployer. Qu’est-ce qui permet à l’État de se conserver ? D’après ce passage, il semble que, plus encore que l’existence de lois communes, ce principe réside dans la constance avec laquelle elles sont observées, et en dernière analyse, dans le désir (« veulent ») de ses membres de vivre sous ces lois elles-mêmes. Dès lors que ce désir et cette obéissance disparaissent, la société et l’État cessent tout simplement d’exister. Mais du même coup, l’interrogation sur les conditions de la pérennité de l’État ouvre sur une autre question : dire que sans ses lois, une entité politique disparaît, c’est bien dire quelque chose de son essence, s’il est vrai qu’appartient à l’essence d’une chose « ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut ni être ni se concevoir »27.

  • 28 Sur ce point, cf. P.-F. Moreau (Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires (...)
  • 29 Éthique, III, 7.

21Le problème de la conservation de l’État déborde ainsi largement le cadre de la seule philosophie politique, car nous pouvons nous demander, à l’instar d’autres commentateurs de Spinoza28, à quel type d’entité nous avons affaire : qu’est-ce donc qu’un État ? Quel est son statut ontologique ? S’il a une essence, quelque chose qui le pose – ses lois en tant qu’elles sont effectivement observées –, peut-il pour autant prétendre au statut de chose ? Pour cela, il faudrait qu’il soit doté d’un conatus, c’est-à-dire d’un effort interne de persévérance dans l’être, puisqu’il s’agit de « l’essence actuelle » de chaque chose29. Mais si l’art politique est requis pour que les lois soient observées, cela ne signifie-t-il pas que ce conatus n’est justement pas donné, dans le cas de l’État ?

  • 30 Léviathan, préface.
  • 31 Éthique, III, préface.
  • 32 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5 et Éthique, IV, 18, scolie. Nous soulignons.

22Pour répondre à ces questions, nous nous proposons de suivre la double piste ouverte par le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, à savoir, la rencontre de la physique et de l’éthique. En ce qui concerne la physique, précisons d’emblée que l’inscription de la politique dans la théorie des corps n’a rien d’analogique, et n’est par conséquent pas réductible à la métaphore du « corps politique », comme c’est le cas chez Hobbes30. En effet, comme toute chose, la société et l’État obéissent aux lois de la nature : les hommes ne constituent pas plus un « empire dans un empire »31 collectivement qu’individuellement. En revanche, si Spinoza prend soin de nuancer ses caractérisations lorsqu’il évoque les sociétés ou les États (« comme en un corps unique », « pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps »32), c’est parce que leur réalité est problématique – autrement dit, leur prétention à être une véritable chose, et non un être de raison par exemple. Et c’est précisément pour cette raison que la composition psychophysique fait l’objet d’un souhait, d’une prescription éthique, plutôt que d’une description. C’est pourquoi nous pensons que seule la considération des deux dimensions – l’inscription dans la physique et la thématisation éthique – permet de donner tout son sens au phénomène qui est envisagé dans le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique.

23Il y a ainsi bien une difficulté à penser la « chose politique ». Examinons donc à quelles conditions quelque chose est une chose, pour Spinoza. Nous disposons pour cela de la définition des choses singulières énoncée dans la deuxième partie de l’Éthique :

  • 33 Éthique, II, définition 7.

Par choses singulières, j’entends les choses qui sont finies, et ont une existence déterminée. Que si plusieurs Individus concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble cause d’un même effet, je les considère tous, en cela, comme une même chose singulière33.

24La première partie de la définition ne nous éclaire pas vraiment sur le statut de l’État ou de la société : dans la mesure où leur existence n’est pas garantie en tant que « corps », mais seulement envisagée comme « quasi-corps », elle reste difficile à délimiter et à caractériser. En revanche, la deuxième partie de la définition nous donne peut-être la condition sous laquelle il devient possible de les considérer comme une chose singulière : dès lors que les hommes en leur sein concourent à une même action, et produisent un même effet.

25Si nous rassemblons les éléments dont nous disposons, à partir du Traité théologico-politique et de cette définition, nous pouvons former l’hypothèse suivante : l’État peut devenir une chose singulière si ses membres participent tous à sa conservation, c’est-à-dire, « veulent » tous vivre sous les mêmes lois. Or cette thématisation rejoint très précisément l’horizon de la définition de l’individualité physique :

  • 34 Éthique, II, 13, définition.

Quand un certain nombre de corps […] se communiquent les uns aux autres leurs mouvements selon un rapport précis, ces corps, nous les dirons unis entre eux, et nous dirons qu’ils composent tous ensemble un seul corps ou Individu, qui se distingue de tous les autres par cette union entre corps34.

26Ce qui conforte notre hypothèse, à ce stade de l’analyse, c’est la frappante convergence de termes de cette définition et de ceux du scolie de la proposition 18 de la quatrième partie : il y est dans les deux cas question de composition, d’union, de constitution d’« un seul » à partir d’une pluralité. Nous pouvons donc supposer que ce que deviendraient les esprits et les corps humains à l’occasion de leur composition serait quelque chose comme un individu politique. Les « parties » seraient les hommes qui s’associent, le « mouvement » qu’ils se communiquent serait le désir de vivre ensemble, et le « rapport précis » qui gouverne cette communication serait l’ensemble des lois. Et il s’agit bien d’un principe de distinction – permettant par exemple de comparer les États entre eux. Ainsi, le critère d’évaluation des communautés (ou, pour le dire dans les termes du Traité théologico-politique, ce qui distingue les nations les unes des autres) sera leur degré d’individualité, c’est-à-dire, sera fonction de la solidarité, de la communication et de l’équilibre entre les parties qui les composent : c’est la force de l’union des désirs qui déterminera ce degré d’individualité des collectifs humains. Notre hypothèse doit donc être complétée : l’État peut devenir une chose singulière sous certaines conditions seulement (si tous ses membres se comportent comme des « parties » composantes, si leurs rapports, déterminés et constants, ont pour effet l’obéissance aux lois) ; quant à l’art politique, il est nécessaire à la production de cet effet et consiste tout entier à le produire.

  • 35 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 2.
  • 36 Spinoza a cependant conduit une critique de cette logique dès le début du chapitre III : l’imaginai (...)
  • 37 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 25.
  • 38 Ibid.
  • 39 En vertu d’une loi fondamentale du conatus : la joie aide son effort, et une idée associée à une jo (...)

27Si c’est l’obéissance à la loi qui garantit l’intégrité de l’État, l’art politique requiert dès lors de déterminer les fondements et les causes de cette obéissance. Pour soumettre notre hypothèse à l’examen, nous disposons de l’exemple des Hébreux, peuple qui a rencontré, comme nous l’avons rappelé, un certain succès en matière de « félicité temporelle de l’État ». L’analyse critique de leur histoire, au chapitre XVII du Traité théologico-politique, peut en effet être lue comme une enquête sur les conditions et les obstacles à la conservation d’un État, autant que comme une recherche sur les moyens de produire la sujétion. Or si « ce n’est pas la raison de l’obéissance, mais c’est l’obéissance, qui fait le sujet »35, il reste que certains affects semblent plus efficaces que d’autres pour déterminer les hommes à obéir. Ainsi, lorsqu’il s’intéresse à l’extraordinaire dévotion des Hébreux envers leur patrie, Spinoza repère deux principaux ressorts affectifs, la haine et l’amour. La haine des autres nations peut certes produire certains effets identificatoires36 ; toutefois, son efficace reste très limitée, parce qu’elle ne constitue pas en elle-même une raison d’observer les lois. Face à cette logique xénophobe, purement négative, Spinoza souligne deux raisons positives de l’attachement des Hébreux à leur patrie : « l’argument de l’intérêt, qui est la force et la vie de toutes les actions humaines » (nous y reviendrons), et la sagesse des prescriptions dont est constitué le « culte continu de l’obéissance »37 (qui intègre des moments de réjouissances, de repos, de célébration, de plaisir favorisant l’obéissance, car « rien ne saisit plus l’âme que la joie qui naît de la dévotion »38). En associant le lien à la patrie à des affects joyeux, l’État dispose d’un plus large pouvoir de sujétion39. Ces deux éléments combinés expliquent ainsi, selon Spinoza, la puissance et la constance de l’amour des Hébreux pour leur patrie.

  • 40 Cf. Éthique, III, 54 et 55, ainsi que le scolie de la proposition 55.

28Au regard de notre questionnement sur le statut de l’État, nous pouvons d’ores et déjà noter que, si la haine ne peut jamais recouvrir l’essence d’une chose singulière, en tant qu’elle est un affect triste (c’est-à-dire non seulement passif, mais encore signe d’une diminution de la puissance d’agir), en revanche « l’amour de soi » en tant que « patrie » pourrait être considéré comme la forme que prend le conatus collectif dans le cas des Hébreux. En effet, l’acquiescentia in se ipso est une des manifestations de l’effort pour affirmer la puissance d’agir40. Nous trouvons peut-être alors une voie pour penser le « devenir-chose » de l’État : il peut développer un conatus, à condition que ce qui porte les sujets à l’obéissance soit une force de conservation, sinon active, du moins joyeuse.

  • 41 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.
  • 42 Par cette lecture nous nous séparons de la plupart des commentateurs, et au premier chef d’A. Mathe (...)

29Si tel est bien l’horizon de l’art politique, nous pouvons désormais comprendre en quel sens ce projet de singularisation peut se formuler en termes de composition et d’unification des corps et des esprits, des appétits et des efforts : il s’agit bien de désirer ensemble la même chose, à savoir, la préservation des lois. Mais, nous l’avons déjà souligné, « il y faut de l’art et de la vigilance »41. Pourquoi ? Une réponse semble s’imposer : il doit se trouver dans la nature des obstacles à ce mouvement. Il convient donc de resituer cette perspective éthique et politique dans l’anthropologie qui en détermine le cadre. En particulier, si la question centrale est celle des conditions de l’individuation politique, nous devons nous intéresser aux processus d’association dans toute leur diversité, afin de distinguer ceux qui sont capables de favoriser la composition des corps et des esprits, de ceux qui l’entravent. Or dans l’Éthique, Spinoza expose bel et bien, il nous semble, deux grands principes des relations sociales, concurrents et exclusifs : l’un, imaginaire, est l’idée de ressemblance ; l’autre, rationnel, est la convenance réelle des natures42. Nous nous rapporterons, pour le montrer, aux troisième et quatrième parties de l’ouvrage.

30Revenons donc, en premier lieu, sur la notion de ressemblance, et en particulier sur le rôle qu’elle joue dans les rapports interhumains, à travers ce que Spinoza appelle l’imitation des affects. Le phénomène est introduit à partir de la proposition 15 de la troisième partie, qui étudie les phénomènes d’associations affectives fortuites :

  • 43 Éthique, III, 15, et scolie.

N’importe quelle chose peut être par accident cause de Joie, de Tristesse, ou de Désir […].
Par là nous comprenons comment il peut se faire que nous aimions ou que nous ayons en haine certaines choses sans nulle raison connue de nous, mais seulement par Sympathie (comme on dit) et Antipathie. Et c’est à cela qu’il faut également rapporter les objets qui nous affectent de Joie ou bien de Tristesse du seul fait qu’ils ont une ressemblance avec des objets qui nous affectent habituellement de ces mêmes affects43.

31À la lumière de ce texte, il est possible de comprendre comment les liens imaginaires se forment, par des effets de ressemblance (dont on ignore souvent le principe et qui consistent, comme on le voit, en un amalgame), expliquant la présence en nous de sentiments dépourvus de tout fondement réel, et reposant en dernière analyse sur un double mouvement d’inclusion et d’exclusion : l’antipathie, autant que la sympathie, naissent de ces effets de ressemblance. Or ce concept de ressemblance est indéterminé, pour ne pas dire nébuleux, mélange confus d’identité et de différence. Il s’agit donc d’une idée incomplète, mutilée, comme toues celles que produit l’imagination. Pour autant, cela ne l’empêche pas de déployer un champ d’efficience propre, celui de l’imitation des affects :

  • 44 Éthique, III, 27.

De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons poursuivie d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable44.

  • 45 Éthique, III, 31, scolie.

32Les propositions 27 à 35 de la troisième partie de l’Éthique s’attachent tout particulièrement à étudier les effets sociaux de ce phénomène : pitié, bienveillance, gloire, honte, repentir, envie, jalousie, etc., qui trouvent leur source principale dans le désir de plaire aux autres et d’emporter leur adhésion, que Spinoza appelle aussi « ambition »45. Mais cette dynamique socio-affective est loin d’être sans entrave :

  • 46 Ibid.

Nous voyons que chacun par nature aspire à ce que tous les autres vivent selon son propre tempérament, et tous y aspirant de pair, ils se font obstacle de pair, et tous voulant être loués ou bien aimés de tous, ils se haïssent les uns les autres46.

33La logique mimétique est donc minée de l’intérieur par la rivalité des affects, elle-même issue d’un hiatus irréductible : si l’impression de ressemblance nous fait agir comme si nous étions tous les mêmes, la distinction fondamentale qui subsiste entre les choses singulières est tout à fait incompressible. La ressemblance est une idée inadéquate parce qu’elle renvoie à un processus d’identification fictive sur fond de différence réelle : la singularité de chaque chose n’y est pas comprise, et cette indifférenciation produit inévitablement des conflits d’intérêt et des haines. La ressemblance et l’imitation occasionnent donc un lien social non seulement inadéquat car imaginaire, mais également, précaire car contradictoire, puisqu’en lieu et place d’une identification effective, elles produisent la dissension, la rivalité et l’opposition.

  • 47 Éthique, IV, 18, scolie.
  • 48 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 25.

34Comment, donc, fonder une union solide et véritable, capable de porter les hommes à « se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps » ? Dans l’économie de l’Éthique, Spinoza semble proposer de substituer, à la logique imaginaire de la ressemblance et de l’imitation, une logique rationnelle de l’utilité et de la convenance : sa réflexion sur la communauté est en effet complètement redéployée, dans la quatrième partie, à partir des prescriptions de la raison, comme il est manifeste dans le scolie de la proposition 18. Or la composition politique y est envisagée comme l’effort pour « chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous »47. Le nouveau fondement du lien social ne sera donc plus la ressemblance, mais bien l’utile : on retrouve ce que le Traité théologico-politique avait caractérisé comme « la force et la vie de toutes les actions humaines »48, à savoir, l’idée d’intérêt.

  • 49 Ibid.

35Il convient ici de clarifier ce qu’il faut entendre par « intérêt », afin de ne pas rabattre trop précipitamment l’analyse de Spinoza sur d’autres théorisations. Certes, l’utile est toujours relatif au conatus : c’est ce qui favorise l’effort pour persévérer dans l’être et, dans le cas de l’homme, « mène véritablement l’homme à une plus grande perfection »49. Mais lorsqu’il caractérise les choses utiles, Spinoza écrit :

  • 50 Ibid.

On n’en peut inventer en pensée de meilleures que celles qui conviennent entièrement avec notre nature. Si en effet deux individus, par exemple, ayant exactement la même nature, se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun pris séparément. À l’homme donc, rien de plus utile que l’homme50.

  • 51 Notamment par D. Den Uyl et L. C. Rice, cf. op. cit., note 15.

36La convenance est donc le terme clef, qui permet de donner un contenu à l’« utilitarisme » de Spinoza. Celui-ci est ainsi irréductible aux interprétations individualistes qui ont pu en être faites51, et requiert de s’interroger sur cette notion de convenance. Or ce qui surprend, ici, c’est que les expressions « convenir en nature » et « avoir exactement la même nature » apparaissent comme des synonymes, orientant le sens de la convenance vers une idée d’identité, de « mêmeté », plus encore que vers l’idée d’accord. De quoi s’agit-il ? Si nous entendons la nature au sens d’essence, il faut la comprendre comme conatus ; par ailleurs, si la singularité peut résulter d’une action de concours orientée vers un même effet (comme nous y autorise la deuxième partie de la définition des choses singulières déjà citée), nous pouvons envisager la possibilité d’une « identité de nature » entre deux choses différentes : deux choses peuvent « avoir exactement la même nature » si leurs efforts peuvent se combiner ou se cumuler pour devenir un seul effort. Tel serait le sens précis de la convenance : se convenir, c’est pouvoir être cause d’un même effet, autrement dit, c’est pouvoir devenir ensemble une même chose singulière – « avoir exactement la même nature ». Nous percevons dès lors très nettement ce qui distingue la ressemblance de la convenance : pour me convenir, une chose n’a pas besoin de me ressembler, en revanche elle doit avoir un intérêt commun avec moi, qui nous pousse à nous unir et à produire de nouveaux effets, plus complexes et plus assurés.

  • 52 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.
  • 53 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.

37Il nous semble ainsi que les textes de Spinoza autorisent notre lecture : la singularisation politique peut être pensée comme le résultat d’un processus, dont le contenu serait une composition d’efforts, et dont le fondement serait la convenance des natures et des intérêts humains. Mais cette suggestion nous conduit à de nouveaux problèmes : comment expliquer cette convenance ? Pourquoi les intérêts seraient-ils « communs » ? Si l’art et la vigilance sont nécessaires pour fortifier les liens par lesquels les hommes font « d’eux tous un seul, plus apte »52, c’est bien parce que « les hommes sont divers »53... Il nous faut donc revenir sur cette tension entre les prescriptions de la raison, au regard desquelles l’utile est, sans équivoque possible, commun à tous, et la difficulté, pour les hommes, de s’enchaîner à ces relations d’union et d’amitié qui pourtant les rendent plus puissants.

Communauté rationnelle et communauté joyeuse

38Pour éclairer cette question, il convient de préciser le contenu de cet « intérêt commun » auquel fait référence Spinoza, et la manière dont il devient l’enjeu de l’art politique. En s’appuyant sur le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, nous pouvons dégager deux pistes de recherche :

  • 54 Éthique, IV, 18, scolie.
  • 55 Éthique, IV, 35.

39– Si la composition psychophysique consiste à « se convenir tous en tout »54, le principe de l’utile commun sera la convenance entre les hommes. Or, « c’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes nécessairement conviennent toujours en nature »55 : la première perspective à envisager, pour penser la communauté d’intérêts, est la conduite rationnelle elle-même, dans sa mise en pratique collective.

  • 56 Éthique, IV, 18.

40– Ce scolie se rapporte à une proposition qui établit qu’« un Désir qui naît de la joie est, toutes choses égales d’ailleurs, plus fort qu’un Désir qui naît de la Tristesse »56 : la joie, qui marque une augmentation de la puissance, fortifie le conatus et aide son effort. Si les affects qui se composent sont joyeux, ils produiront un désir plus puissant, plus durable, plus résistant, et donc, dans une perspective politique, plus à même de conserver l’État. L’autre voie possible, pour l’unification collective, pourrait donc consister en une promotion de la joie.

  • 57 Traité politique, chapitre I, § 3. Pour le Traité politique, nous citons la traduction de C. Ramond (...)

41Il n’est peut-être pas impossible de penser la combinaison de ces deux voies. Mais nous devons au préalable expliciter le contenu de la réflexion politique qui s’attache à penser les modalités effectives de cette composition des corps et des esprits. Or il nous semble que le Traité politique réinvestit très précisément la question de l’unification politique dans son propre projet. Quel est ce projet ? Si l’on se réfère au début du traité, Spinoza se fixe l’objectif de dégager, à partir de l’expérience, « les genres de Cités que l’on peut concevoir pour faire vivre les hommes dans la concorde, en même temps que les moyens par lesquels on doit diriger la multitude, c’est-à-dire la contenir à l’intérieur de limites précises »57.

42Cette dernière remarque est ambiguë : que signifie « diriger » la multitude ? Qui le fait et vers quoi ? Mais aussi : que faut-il contenir ? De quelles « limites » parle-t-on ici ? S’agit-il de dompter l’effrayant monstre populaire ? Il nous semble possible de problématiser ces questions politiques à partir de la même tension que celle qui se trouve dans la quatrième partie de l’Éthique, entre théorie de la nature et rationalité philosophique, entre enquête et normativité. En effet, l’idée de limite et le verbe « contenir » réapparaissent dans la suite de l’ouvrage, au détour d’une formule très surprenante :

  • 58 Traité politique, chapitre II, § 8. Nous soulignons.

La nature n’est pas contenue par les lois de la raison humaine, qui ne tendent à rien d’autre qu’à l’utile véritable et à la conservation des hommes58.

43La thématique de la limitation revient donc sur fond de distinction entre le droit de nature, universel, et les prescriptions rationnelles, valables uniquement pour l’utilité humaine. À la lumière de ce nouvel élément, il est possible de relire la première formule, « contenir la multitude », comme un projet de politique rationnelle : la nature de la multitude n’est pas plus qu’une autre « contenue » par ce qui est véritablement utile aux hommes, c’est-à-dire par la raison. Ce rapport de débordement que la nature entretient avec la raison n’a certes rien, en lui-même, de déplorable ; mais si on le rapporte à l’utilité humaine, il devient un obstacle – et la cible naturelle de toute visée de perfectionnement. L’art politique consiste ainsi, en un premier sens, à contenir les hommes dans les bornes de leur propre intérêt, à les rendre aptes à limiter leur asservissement aux causes extérieures, en un mot à viser une communauté ordonnée aux préceptes de la raison.

44La voie rationnelle est donc bel et bien présente dans le Traité politique ; elle y est d’ailleurs très clairement liée à la problématique de la puissance de la société, conçue en ce sens comme une chose singulière :

  • 59 Traité politique, chapitre V, § 1.

La Cité qui est fondée et dirigée selon la raison est la plus puissante et relève le plus de son propre droit59.

45Relever de son propre droit, c’est assurer soi-même sa conservation ; il en va donc de la puissance de la chose, dans sa capacité à déployer son conatus. Par là se trouve confirmée la solidarité entre l’ontologie et la politique : si la question collective centrale n’est pas celle du danger extérieur, mais bien celle de l’unification interne, c’est parce qu’elle relève en dernière instance de la persévérance dans l’être de cette entité fragile qu’est le corps/esprit social. Spinoza n’a en effet cesse de répéter, tant dans le Traité théologico-politique que dans le Traité politique, qu’un État a toujours plus à craindre de ses sujets que de ses ennemis : non parce que la foule serait naturellement diabolique ou perverse, mais simplement parce que la puissance d’un État est fonction de la force d’union et de cohésion qui existe entre ses parties. Et c’est parce qu’une multitude asservie, dominée par la crainte, est nécessairement moins unie qu’une multitude libre, que le problème de la consistance de l’État, de sa permanence et de sa force, devient celui de la liberté des sujets.

  • 60 Traité politique, chapitre V, § 6.

46Dans ces conditions, on comprend mieux à quoi renvoie l’idée de « multitude libre » – celle pour laquelle est écrite tout l’ouvrage60. Cette liberté est bien ordonnée au conatus lui-même :

  • 61 Traité politique, chapitre II, § 15.

Aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun pris séparément, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que réel […]. À quoi s’ajoute que les hommes ne peuvent guère se maintenir en vie ou cultiver leur âme sans le secours les uns des autres. De tout cela nous concluons que le droit de nature propre au genre humain ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des règles de droit communes61.

  • 62 Traité politique, chapitre II, § 16. Sur les différents sens que peut prendre cette expression, et (...)
  • 63 Éthique, II, 13, définition.

47La condition sociale est la seule à permettre au conatus humain d’exister réellement, et non comme une chimère, en vertu de l’anthropologie du besoin que nous avons mise en évidence. Or la société s’inscrit dans une dynamique de mise en commun, dont l’horizon rationnel est l’unité, ou, pour le dire dans les termes mêmes du Traité politique, le fait que les hommes soient « conduits comme par une seule âme »62 : ceci implique à la fois un processus d’unification qui rappelle celui qu’évoque le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, et la nécessité d’une conduction, qui semble renvoyer à l’idée de « diriger la multitude ». Dès lors, la question de l’efficacité politique devient : comment faire en sorte que la multitude soit conduite comme par une seule âme ? Pour cela, une union est nécessaire ; un principe de cohésion tel que le multiple (la multitude) puisse en un sens devenir un (une seule âme). Nous pouvons y trouver un écho de la définition de l’individualité dans l’Éthique, qui met en jeu l’« union entre corps »63 par la composition des parties : le projet politique semble bien constituer une réflexion sur les conditions de l’individuation de la société. Or :

  • 64 Traité politique, chapitre II, § 21.

Il est impossible que la multitude soit conduite par une seule âme (…) si elle ne possède pas des règles de droit instituées selon le précepte de la raison64

48Tout ceci semble confirmer nos hypothèses : le processus d’unification politique relève des prescriptions de la raison ; mais, parce que celles-ci sont débordées par le droit de nature, l’art politique est nécessaire pour les instituer. C’est pourquoi le Traité politique apporte des éléments décisifs pour préciser le contenu de cet art politique. En premier lieu, la finalité de la société y est reformulée dans des termes nouveaux, qui ne sont plus exactement ceux du Traité théologico-politique :

  • 65 Traité politique, chapitre V, § 2.

Le meilleur régime pour tout État se connaît facilement à partir de la fin de la société civile, qui n’est à l’évidence rien d’autre que la paix et la sécurité de la vie65.

  • 66 Traité politique, chapitre V, § 4.
  • 67 Ibid.

49Non content de veiller à la sécurité, l’art politique consiste en outre en un art de la paix. Il ne faut pas entendre par là « une simple absence de guerre »66 : selon Spinoza, les sociétés où règnent la terreur ou l’asservissement des citoyens sont des « déserts »67, des lieux de solitude, et non de véritables communautés. La paix est quelque chose positif, qui définit le contenu effectif de l’union politique, de la concorde :

  • 68 Ibid.

C’est une vertu, qui naît de la force d’âme ; car l’obéissance est la volonté constante d’accomplir ce qui doit être fait selon le décret commun de la Cité68.

  • 69 Ibid.

50L’apparition de la thématique de la vertu et de la force témoigne de la continuité qui existe entre l’Éthique et le Traité politique à cet égard : de même que la réflexion éthique vise le perfectionnement de l’individu par le développement de ses capacités corporelles et mentales, de même, le projet politique se donne pour horizon la liberté de la multitude, entendue comme maximisation de sa puissance. Celle-ci a bien pour effet positif l’obéissance aux lois, non par peur de la sanction, mais par désir (« volonté ») de vivre en commun. En ce sens, ce n’est certes pas une coïncidence si Spinoza oppose la paix aux États dans lesquels les sujets sont « paralysés par la crainte »69, et souligne son lien avec la vie elle-même :

  • 70 Traité politique, chapitre V, § 5.

Lorsque nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, j’entends par là une vie humaine, qui se définit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l’âme, et sa vraie vie70.

51Parce que la crainte empêche l’élan vers la vie, et paralyse littéralement le désir, elle constitue l’antithèse même de la raison. Cette opposition entre crainte et inertie, d’une part, et raison et vie, d’autre part, se trouve aussi dans l’Éthique :

  • 71 Éthique, IV, 63.

Qui est mené par la Crainte, et fait le bien pour éviter le mal, n’est pas mené par la raison. […]
Corollaire. Un Désir qui naît de la raison nous fait directement rechercher le bien, et indirectement fuir le mal.
Scolie. Ce Corollaire s’explique par l’exemple du malade et du sain. Le malade mange ce qu’il déteste, par peur de la mort ; et l’homme sain prend plaisir à la nourriture, et de cette manière il jouit mieux de la vie que s’il avait peur de la mort et désirait directement l’éviter71.

  • 72 Traité politique, chapitre V, § 6.

52Le désir rationnel est ainsi un mouvement d’affirmation, qui a pour effet de permettre le plaisir, la jouissance véritable de la vie ; tandis que celui qui est sous l’emprise des passions tristes ne peut jamais en goûter les délices, car son horizon se réduit à une fuite de la mort. Obéir par crainte empêche toujours de goûter les bienfaits de la loi – qu’elle soit éthique ou politique. Au contraire, la raison est cette grande santé de l’esprit qui élargit les perspectives, et rend capable de vivre, au sens plein du terme ; l’obéissance qu’elle génère est le résultat d’une meilleure compréhension de ce qui est véritablement utile. De la même manière, un abîme sépare la multitude libre de la multitude soumise : « L’une s’applique à cultiver la vie, l’autre seulement à éviter la mort »72. La multitude libre, c’est la multitude saine, et sa liberté consiste en un culte de la vie ; elle est donc conduite par les prescriptions de la raison, qui invite à ce culte et alimente le désir actif d’obéir aux lois communes.

  • 73 Ibid.
  • 74 Traité politique, chapitre II, § 7.
  • 75 Ibid.
  • 76 Traité politique, chapitre VI, § 1.

53Mais Spinoza remarque aussi qu’une telle multitude est « conduite par l’espoir plutôt que par la crainte »73, parce que l’espoir, contrairement à la crainte, est un affect joyeux. Les deux pistes – affective et rationnelle – du scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique se redéploient ainsi dans le Traité politique à travers la notion de multitude libre : si la liberté est « une vertu »74 et que « rien de ce qui témoigne d’une impuissance »75 ne peut s’y rapporter, une multitude libre ne peut être caractérisée par des passions tristes, toujours signes d’impuissance ; en revanche, elle pourra être déterminée par certaines passions joyeuses, qui marquent un accroissement de puissance. Il est sans doute impossible de supprimer toute passivité dans l’union politique, parce que les hommes « sont conduits par l’affect plus que par la raison »76 ; toutefois, il faut remarquer qu’une tendance à la convenance est inscrite dans les conatus :

  • 77 Ibid.

La multitude s’accorde (convenire) naturellement et veut être conduite par une seule âme77.

54On retrouve ici l’idée de convenance associée à celle de nature : il y a donc bien, dans la nature humaine, un principe positif sur lequel s’appuyer pour mener à bien le projet politique conçu par Spinoza. De même qu’une réforme de l’entendement n’est possible que si l’on en trouve le moteur dans une puissance native de l’esprit, de même l’art politique a besoin d’une force inhérente à la nature humaine pour être mis en œuvre. À la lumière de notre enquête, nous pouvons supposer que cette force, c’est le désir de composition collective, dérivé du besoin et de l’intérêt, fortifié par les affects joyeux et réinvesti dans les prescriptions rationnelles. La question politique nous apparaît bien, en dernière analyse, comme le point crucial de l’articulation entre l’anthropologie et l’éthique – entre l’exigence d’une enquête rigoureuse sur la nature humaine et la visée normative du projet philosophique spinozien.

  • 78 Éthique, II, 40, scolie 2.

55Il est donc temps de ressaisir ensemble les deux pistes ouvertes par le scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique. Il est évident que la raison alimente la production de joie, parce que, comme nous l’avons vu, elle fait jouir de la vie et fortifie le désir de vivre ensemble. Mais la réciproque est-elle vraie ? La joie peut-elle aider la raison ? La question est celle de la circulation entre la connaissance et la pratique : si les lecteurs de l’Éthique n’ont aucune difficulté à comprendre comment celle-ci doit être déterminée par celle-là, en revanche il n’est peut-être pas si évident d’envisager le mouvement inverse. Or, il faut rappeler ce que Spinoza entend par raison : c’est d’abord le nom du deuxième genre de connaissance, fondé sur la production de notions communes et d’idées adéquates des propriétés des choses78. Cette manière de former les idées procède, précisément, de ce qui est commun. Dès lors, comment ne pas envisager qu’il existe un lien essentiel entre les notions communes et la vie commune ? Comment en effet pouvons-nous former ces idées adéquates de ce qu’il y a de commun dans les choses, si nous n’avons pas l’expérience de cette communauté ? L’ouvrage semble confirmer cette hypothèse :

  • 79 Éthique, II, 39, corollaire.

L’Esprit est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses, que son Corps a plus de choses en commun avec les autres79.

56Si la raison exhorte les hommes à composer « pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps », ce n’est donc pas uniquement au regard de l’utilité pratique, c’est aussi en vertu de son propre intérêt : fortifier la communauté des esprits et des corps, c’est favoriser la production des notions communes et de la connaissance adéquate. L’intérêt commun se révèle ainsi à la fois pratique et cognitif. Il y a donc une équivalence entre « utilité humaine commune » et « vie sous la conduite de la raison », par le truchement des notions communes et de la convenance des natures.

57On comprend ainsi pourquoi et comment l’art politique, mais aussi le projet éthique rationnel, placent au centre de la réflexion la question de la constitution et de la fortification d’une communauté au sens fort du terme, c’est-à-dire comme véritable composition, qui repose sur des principes positifs d’association, et qui se trouve aussi être la condition du devenir rationnel des individus. Et ce, quand bien même les ressorts du lien social seraient d’abord passionnels : l’éducation, la participation aux décisions collectives, la répartition des biens et des tâches, la solidarité ont nécessairement des effets sur la rationalité des citoyens en tant qu’elles développent, justement, ce que l’on pourrait appeler le sens du commun, et permettent la formation des notions communes. Il n’y a alors pas de contradiction dans l’ultime proposition de la quatrième partie de l’Éthique :

  • 80 Éthique, IV, 73.

L’homme que mène la raison est plus libre dans la cité, où il vit selon le décret commun, que dans la solitude, où il n’obéit qu’à lui-même80.

58De fait, « être avec » les choses qui nous conviennent favorise la production d’idées adéquates – et sans cela, il ne peut y avoir d’homme raisonnable. Le devenir actif n’est donc concevable que dans la communauté, dans l’exacte mesure où elle consiste en une concorde solide et durable : ce n’est certainement pas un hasard si l’Appendice à cette quatrième partie, qui contient de nombreux chapitres consacrés aux questions d’utilité publique, insiste tout particulièrement sur les vertus de la concorde. Parce qu’elle rend effective la communauté des intérêts, la concorde développe la rationalité et la liberté des citoyens, et produit par là même les conditions de sa reproduction : plus le lien social est déterminé par le désir commun de vivre ensemble, plus les hommes sont aptes à former des notions communes, plus leur rationalité se développe ; en retour, plus ils sont raisonnables, plus ils désirent vivre en commun et composer cette unité psychophysique qui les rend tous plus aptes à persévérer dans leur être.

59À l’issue de notre parcours, nous pouvons tenter d’apporter des réponses aux questions que nous avions soulevées en introduction : si la raison invite à souhaiter la composition des corps et des esprits en une entité psychophysique unique, c’est d’abord en vertu d’un désir spécifique, qui est celui de vivre en sécurité et de préserver la santé. Or, l’accomplissement de ce désir réclame un art politique dont la tâche est de garantir la conservation de l’État, qui implique, au niveau ontologique, le processus de sa singularisation, et dont les fondements anthropologiques sont à chercher dans des dynamiques d’utilité et de convenance. Mais les effets d’une telle unification dépassent très largement l’horizon de la sécurité ou de la santé : parce qu’elle institue un régime de communauté véritable, cette composition devient la condition fondamentale d’une concorde active, de la vie proprement humaine et même du développement de la rationalité. Ces résultats ouvrent ainsi sur de nouvelles perspectives : en prenant acte, d’une part, de l’objectif de la quatrième partie de l’Éthique, à savoir le désir de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue », et d’autre part, de la conviction qu’« il n’est rien […] que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps », l’idéal éthique n’est-il pas toujours, en dernière instance, un projet collectif ? Le modèle de la nature humaine n’est-il pas au final un modèle de société ? Si tel est bien le cas, l’enchâssement de la description anthropologique et de la normativité philosophique, de l’étude de la nature et des prescriptions de la raison, semble se nouer dans la problématique du vivre ensemble ; si l’être de l’homme est inévitablement un « être avec » ou un « être parmi », son effort de perfectionnement ne pourra se penser qu’en relation et en interaction avec les autres choses – et plus particulièrement, avec ces autres choses, humaines, qui ont exactement la même nature, le même désir, le même effort vers la vie commune : plus que des semblables, des choses qui conviennent entre elles, à la fois profondément autres par la singularité de leur essence, et profondément mêmes par la concordance de leur intérêt.

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Notes

1 Éthique, IV, 18, scolie. Pour le texte de l’Éthique, nous citons la traduction de B. Pautrat (Paris, Seuil, 1988).

2 Ibid.

3 De la servitude humaine, autrement dit, des forces des affects.

4 Éthique, IV, 18, scolie.

5 Cf. par exemple : V. Morfino, Le temps de la multitude, Paris, Éditions Amsterdam, 2010 ; F. Del Lucchese, Tumultes et indignation : conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, Paris, Éditions Amsterdam, 2009 ; C. Jaquet, P. Sévérac et A. Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Paris, Éditions Amsterdam, 2008 ; Y. Citton et F. Lordon, Spinoza et les sciences sociales : De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Paris, Éditions Amsterdam, 2008 ; S. Ansaldi, « Conflit, démocratie et multitude : l’enjeu Spinoza-Machiavel », Multitudes, 2006/4 n° 27, p. 217‑225 ; W. Montag, « Chi ha paura della multitudine ? », Quaderni materialisti, n° 2, 2003 ; E. Balibar, « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », M. Senn et M. Walther (dir.), Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Zürich, Schulthess, 2001, p. 105‑137.

6 A. Matheron dans son chapitre consacré aux « Fondements de la vie raisonnable » (Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 (1ère édition : 1969), p. 241‑284), envisage certes la constitution de cet « Individu unique » (p. 265) à partir de ce qu’il appelle la « convergence des conatus » (p. 264) et l’« égo-altruisme biologique » (p. 266). Pour autant il n’explicite pas vraiment le concept de composition qui y est en jeu. Quant à C. Ramond, il intègre cette composition à « La hiérarchie des choses singulières » (Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 211‑213) en appliquant à la société humaine le modèle des « pendules composés » de M. Gueroult (Spinoza. L’âme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 171‑185), mais ne l’articule pas – parce que tel n’est pas son objet – à la visée prescriptive qui l’anime.

7 Par exemple, le Traité de la réforme de l’entendement s’ouvre sur un célèbre prologue qui retrace le chemin de discrimination des objets du désir pour parvenir à la recherche philosophique.

8 Éthique, IV, 18, scolie.

9 Éthique, III, 9, scolie.

10 Puisqu’il est défini comme l’appétit (c’est-à-dire le conatus rapporté à la fois au corps et à l’esprit) accompagné de la conscience de l’appétit (Éthique, III, 9, scolie).

11 Éthique, IV, 18, scolie.

12 Éthique, II, postulat 4 (post proposition 13).

13 Éthique, IV, 18, scolie.

14 Ibid.

15 Cf. par exemple D. Den Uyl, Power, State and Freedom : An Interpretation of Spinoza’s Political Philosophy, Assen, Van Gorcum, 1983 ; L. C. Rice, « Individual and Community in Spinoza’s Social Psychology », in E. Curley et P.‑F. Moreau, Spinoza. Issues and directions, Leiden, Brill, 1990, p. 271‑285.

16 théologico-politique, chapitre III, § 5. Nous citons le Traité théologico-politique dans la traduction de J. Lagrée et P.‑F. Moreau (Paris, Presses Universitaires de France, 1999).

17 Ibid.

18 Traité théologico-politique, chapitre III, § 3.

19 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5.

20 Éthique, IV, Appendice, chapitre XII.

21 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII. Nous soulignons.

22 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5.

23 Cette position est déjà très ferme dans ce chapitre, où il affirme sans ambiguïté que la nature humaine étant universelle, le principe de différenciation entre les nations n’en est pas déductible, « sauf si nous voulons rêver que la nature a jadis produit des genres d’hommes différents » ; elle sera réitérée avec la même force plus tard dans l’ouvrage : « La nature ne crée pas de nations : elle crée des individus qui ne se distinguent en nations que par la différence des langues, des lois et des mœurs reçues » (chapitre XVII, § 26).

24 Traité théologico-politique, chapitre III, § 7.

25 Traité théologico-politique, chapitre III, § 6.

26 Ibid.

27 Éthique, II, définition 2.

28 Sur ce point, cf. P.-F. Moreau (Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 441‑459 : « L’état comme individu »), qui résume le débat entre les thèse « naturaliste » (A. Matheron) et « artificialiste » (D. Den Uyl et L. C. Rice), et E. Balibar (Op. cit., cf. infra, note 5), qui propose de repenser la question à partir de la notion de « transindividuel », empruntée à Simondon (cf. aussi « Individualité et transindividualité chez Spinoza », P.‑F. Moreau (dir.), Architectures de la raison, Fontenay/St Cloud, ENS Éditions, 1996). Quant à nous, nous nous intéressons plus spécifiquement à l’articulation entre physique et éthique qui se joue dans la caractérisation de la communauté politique.

29 Éthique, III, 7.

30 Léviathan, préface.

31 Éthique, III, préface.

32 Traité théologico-politique, chapitre III, § 5 et Éthique, IV, 18, scolie. Nous soulignons.

33 Éthique, II, définition 7.

34 Éthique, II, 13, définition.

35 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 2.

36 Spinoza a cependant conduit une critique de cette logique dès le début du chapitre III : l’imaginaire de la « nation élue » tend à se nourrir de l’illusion que la jouissance exclusive d’un bien (la « préférence » accordée par Dieu) en augmente la valeur et à alimenter la haine envers les autres nations. Voir aussi la critique de la notion d’« ennemi de Dieu » au § 23 du chapitre XVII.

37 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 25.

38 Ibid.

39 En vertu d’une loi fondamentale du conatus : la joie aide son effort, et une idée associée à une joie aura, toutes choses égales par ailleurs, plus de force dans l’Esprit qu’une idée associée à une tristesse.

40 Cf. Éthique, III, 54 et 55, ainsi que le scolie de la proposition 55.

41 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.

42 Par cette lecture nous nous séparons de la plupart des commentateurs, et au premier chef d’A. Matheron, pour qui « similitude de nature », « convergence des conatus » et accord entre les natures ne se distinguent pas (voir op. cit., p. 259‑264).

43 Éthique, III, 15, et scolie.

44 Éthique, III, 27.

45 Éthique, III, 31, scolie.

46 Ibid.

47 Éthique, IV, 18, scolie.

48 Traité théologico-politique, chapitre XVII, § 25.

49 Ibid.

50 Ibid.

51 Notamment par D. Den Uyl et L. C. Rice, cf. op. cit., note 15.

52 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.

53 Éthique, IV, Appendice, chapitre XIII.

54 Éthique, IV, 18, scolie.

55 Éthique, IV, 35.

56 Éthique, IV, 18.

57 Traité politique, chapitre I, § 3. Pour le Traité politique, nous citons la traduction de C. Ramond (Paris, Presses Universitaires de France, 2005).

58 Traité politique, chapitre II, § 8. Nous soulignons.

59 Traité politique, chapitre V, § 1.

60 Traité politique, chapitre V, § 6.

61 Traité politique, chapitre II, § 15.

62 Traité politique, chapitre II, § 16. Sur les différents sens que peut prendre cette expression, et en particulier sur l’indétermination du terme sur lequel porte la restriction « comme », nous renvoyons à l’article d’E. Balibar, « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », cf. infra, note 5.

63 Éthique, II, 13, définition.

64 Traité politique, chapitre II, § 21.

65 Traité politique, chapitre V, § 2.

66 Traité politique, chapitre V, § 4.

67 Ibid.

68 Ibid.

69 Ibid.

70 Traité politique, chapitre V, § 5.

71 Éthique, IV, 63.

72 Traité politique, chapitre V, § 6.

73 Ibid.

74 Traité politique, chapitre II, § 7.

75 Ibid.

76 Traité politique, chapitre VI, § 1.

77 Ibid.

78 Éthique, II, 40, scolie 2.

79 Éthique, II, 39, corollaire.

80 Éthique, IV, 73.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie LAVERAN, « Le problème de la composition politique chez Spinoza : hypothèses ontologiques et perspectives pratiques  », Philonsorbonne, 6 | 2012, 41-63.

Référence électronique

Sophie LAVERAN, « Le problème de la composition politique chez Spinoza : hypothèses ontologiques et perspectives pratiques  », Philonsorbonne [En ligne], 6 | 2012, mis en ligne le 04 février 2013, consulté le 15 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/387 ; DOI : 10.4000/philonsorbonne.387

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