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DOCTORALES

Doctorales III

Résumés des interventions des troisièmes Doctorales de Philosophie (2013)
p. 89-118

Résumé

Résumés des interventions données au cours des troisièmes Doctorales de Philosophie organisées à la Sorbonne pour l’année 2012-2013.

Avec les participations de Fabienne Amane-Michau, Lydia Bendris, Sophie Bergont, Simón Gallegos Gabilondo, Hélène Garello, Ekaterina Kubyshkina, Mohammed Aït-Amer Meziane, Marzia Michelizza, Gaëlle Pontarotti, Jeanne-Marie Roux, Arnaud Sorosina, Michał Tarasiewicz, Aurélien Tonneau, David Zarebski.

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Notes de la rédaction

Sont ici publiés les résumés des interventions ayant eu lieu lors des troisièmes Doctorales de Philosophie organisées à la Sorbonne, les 20, 21, 27, et 28 mai 2013, par les doctorants Matthieu Amat (PhiCo), Élise Aurières (CETCOPRA), Thibault Barrier (CHSPM), Smaïl Bouaziz (IHPST) Charles Ehret (Gramata).

Texte intégral

Fascination et psychiatrie chez Robert Musil

Fabienne AmaneMichau

1Robert Musil, écrivain involontairement prophétique – autant littéraire que scientifique – et dont l’œuvre inachevée comprend différents genres, est, à Vienne, un témoin du tournant historique de son époque. La précision du mathématicien se heurte à l’imprécision des connaissances humaines. Musil montre les grandes difficultés des témoignages, des décisions de justice en psychiatrie légale et criminologie clinique.

2Il paraît fasciné par la folie et s’interroge sur la frontière entre la normalité et la maladie mentale, sur la qualité des soins et la privation de liberté… et semble convaincu de l’absence de limite nette entre la bonne santé psychique et la perturbation de l’esprit.

3Ses personnages complexes caricaturent des types de patients potentiels du psychiatre. L’exemple le plus saisissant est celui de Moosbrugger, assassin de prostituées. De même, Musil évoque l’inceste, sujet tabou de la société occidental, dont la transgression est l’interdit fondamental. Il traite également de l’amour mystique, quasi incompréhensible et irréel.

4Ses thèmes psychologiques dérangent et donnent à douter des certitudes, en délivrant des images provocatrices. Il remet en cause les convictions et explore les possibilités. Les humains sont-ils tous des criminels en puissance suivant les circonstances de la vie ? Il pose ainsi la question de la méchanceté naturelle, de la responsabilité pénale…

5Musil a soif de liberté de penser et mêle récit et théorie, imaginaire et poésie, pour fertiliser le cerveau du lecteur. Il paraît avoir saisi les contradictions de la nature humaine. Il faut néanmoins replacer ses écrits dans le contexte de l’entre-deux-guerres et de l’émergence de la psychanalyse, au sujet de laquelle il ironise.

6Il dissimule sa pensée dans ses textes, ce qui est une manière innovante et personnelle de faire passer des concepts et des théories. Il mélange intimement, avec une créativité artistique remarquable, sa propre anamnèse avec ses connaissances. Il fait réfléchir aux grandes questions politiques et juridiques, car elles sont susceptibles de mettre en péril l’édifice social : internement, emprisonnement, adultère, prostitution…, et interroge sur le franchissement de principes moraux, religieux et culturels. Même si Musil avait vécu davantage, on peut supposer que sa démonstration n’aurait pas été achevée, car il n’y a pas de réponse.

7Il pose toutes sortes de problèmes qui renvoient aux questions existentielles universelles et il en explore les limites.

Le féminisme français et les apports de l’orientation marxiste

Lydia Bendris

8Quel que soit l’attachement qu’on ait pour les démonstrations économiques et historiques de Marx, et quel que soit l’intérêt qu’on porte à son action politique, qui a eu des conséquences décisives, il faut bien reconnaître que l’aspect féministe du marxisme est lié au thème de la lutte des classes. Selon cette perspective, lutte des classes et lutte des sexes seraient les deux volets d’une seule et même oppression. Il n’y aurait donc pas deux sexes en lutte l’un contre l’autre, mais deux travailleurs qui revendiquent leurs droits fondamentaux. Il faudrait alors se demander si l’antagonisme des sexes, qui est un des phénomènes de la lutte du Travail contre le Capital, trouvera sa solution par l’émancipation de la classe ouvrière dans laquelle les femmes comme les hommes sont incorporés.

9De ce point de vue, le prolétariat occupe une situation privilégiée pour fonder une nouvelle éthique, s’il est vrai que c’est lui qui, subissant l’exploitation la plus brutale, est le mieux placé pour faire triompher les valeurs de liberté, de justice, de solidarité que la morale n’avait défendues que sur le mode verbal de l’idéalisme.

10Le matérialisme historique fournira un premier corps de preuves au postulat précédent. Engels donne acte que l’abolition de la propriété privée retire à l’oppression des femmes et au plaisir qu’elle procure un instrument puissant. En abolissant en outre le droit individuel au bien matériel, d’où émane obligatoirement le privilège sexuel, en abolissant également ce dernier privilège, en supprimant la famille, on coupera l’aliénation à la racine et on supprimera la source même de la division des sexes.

11Le féminisme français du xix° siècle découvrira dans le marxisme une « eschatologie » active, qui a en vue un bien à venir, éminemment obligatoire, placé entièrement sous le signe de l’espérance. Mais à quel contenu ces espérances renvoient-elles ?

12Nous tenterons de préciser d’abord le mode de manifestation du féminisme. Nous ne cherchons pas à décrire ce féminisme dans la complétude de son expression, mais plutôt à le surprendre dans l’éclosion même de son actualisation marxiste ; non pas simplement présent, mais se rendant présent, traçant à nos yeux l’itinéraire de cette incarnation. Ainsi ferons-nous écho à une problématique qui, surgie au xixe siècle, perdure jusqu’à aujourd’hui : celle du féminisme en tant qu’empreinte sensible des idées marxistes. Mais une confusion doit être ici écartée. Il ne s’agit pas seulement de confondre deux aspects du problème féminin dans l’étude de l’articulation sexes / classes. Le marxisme a montré que le féminisme doit se défaire de tous les masques (moraux, politiques…) dont on l’a affublé, mais aussi et surtout que c’est en quittant ces faux semblants qu’il peut acquérir une authentique autonomie.

La raison humienne, une passion calme ?

Sophie Bergont

  • 1  « Par raison, nous entendons des affections d’une espèce absolument identique aux précédentes [= l (...)

13Dans une large partie de la littérature secondaire de langue française, le concept humien de raison est défini comme une passion calme : bien que dotée d’un faible degré de vivacité, qui la distingue des passions au sens courant du terme (passions violentes), la raison constituerait, selon Hume, une instance en son principe passionnelle, et viendrait ainsi se ranger aux côtés de l’amour de la vie, de la tendresse envers les enfants, ou encore du sens moral. Cette caractérisation présente le double mérite de l’évidence et de la cohérence. D’un point de vue interne, les deux occurrences textuelles dont elle se réclame semblent lui garantir une légitimité insoupçonnable1. D’un point de vue externe, elle se situe dans la droite ligne du traitement général de la question de la raison chez Hume, qui insiste abondamment sur la composante affective de cette dernière.

14Deux questions peuvent toutefois lui être adressées. Premièrement, comment expliquer que lorsque Hume énumère les passions calmes, la raison ne soit jamais mentionnée ? Deuxièmement, comment concilier la définition de la raison comme passion calme avec l’affirmation récurrente de son impuissance pratique, dans la mesure où les passions calmes constituent selon Hume une source essentielle de volitions et d’actions ? Si la caractérisation de la raison comme passion calme prolonge la ligne théorique directrice du livre I du Traité de la nature humaine, elle entretient ainsi un rapport de contradiction manifeste avec l’une des thèses majeures des livres II et III, dont elle est pourtant elle-même issue. Un texte capital permet de répondre à ces interrogations, et impose selon nous de congédier la définition de la raison comme passion calme. En T.2.3.3, Hume s’attache en effet à mettre en garde son lecteur contre l’assimilation de la raison et des passions calmes. La confusion, soutient-il, est naturelle, puisque le principe de ressemblance pousse l’imagination à identifier des actes de l’esprit distincts mais dont le ressenti psychique est similaire. C’est néanmoins se laisser prendre naïvement aux apparences que d’identifier les deux : Hume pointe du doigt une confusion, dont il admet certes la naturalité, mais qui n’en reste pas moins à ses yeux un amalgame fautif, justifiant la distinction entre un sens adéquat, philosophique, et un sens erroné, populaire, du concept de raison. La caractérisation de la raison comme passion calme correspond selon nous, chez Hume, à ce sens inexact, rejeté hors de la sphère du discours philosophique correct, du concept de raison : alors même qu’il semble définir la raison comme une passion calme, Hume ne fait que rappeler la confusion dont son concept est l’objet pour le sens commun, et qu’il a précédemment démasquée comme fausse.

« Cecy n’est point une conjecture » : coloniser les antipodes à l’âge classique

Simón Gallegos Gabilondo

15La critique à l’égard du savoir ancien qui affirme l’hypothèse d’une zone torride infranchissable, dans la région équatoriale du Globe, est un topos de la littérature de voyage moderne. Le dépassement d’un partage du monde en zones navigables et non navigables inaugure l’espace d’une nouvelle épistémologie de l’exploration. Dans ce cadre, peu après l’introduction du Nouveau Monde dans les cartes, l’idée d’un grand continent austral à découvrir au-delà des Amériques, et dont les dimensions seraient plus grandes que celles de tous les continents jusqu’alors connus, se répand parmi les pilotes et les cosmographes. Cette entité géographique, qui suscitera autant l’intérêt du pouvoir qu’elle stimulera l’érudition, sera au centre de différents projets français de colonisation à partir du xvie et jusqu’au xviiie siècle, notamment ceux de La Popelinière, Paulmier de Courtonne et Charles de Brosses.

16Sous un premier regard, ces desseins représentent les moments constitutifs d’un discours qui porte sur un objet, indiqué par le langage cartographique sous le toponyme de Terra australis nondum cognita, censé être découvert et conquis dans un temps à venir. Après trois siècles d’exploration des mers du Sud, ces terres inconnues disparaissent des projets coloniaux et leur inexistence est acceptée unanimement par les rois, les voyageurs et les philosophes. L’étude d’un tel objet à travers les catégories de « mythe » ou d’« utopie » risque de ne pas saisir les enjeux épistémologiques dont ce continent est un témoin privilégié, ni de mettre en lumière le régime de spatialité à l’intérieur duquel Louis XIV, Bouvet de Lozier ou Buffon ont pu concevoir et attendre avec impatience la découverte d’un autre Nouveau Monde.

17Un tel régime de production d’espace – un objet inscrit à plein titre dans le champ philosophique – mobilise des savoirs hétérogènes mais solidaires, lesquels à l’âge des explorations se développent sur les prolongements de l’autorité du discours des récits de voyage. La prose du voyage d’exploration, téléologiquement relié à la découverte, est formalisée en un genre littéraire capable tant d’attribuer à la géographie le rôle d’« œil de l’histoire » que de renverser le rapport entre la carte et le monde. Ce renversement coïncide d’une part avec la fin du système des Belles-lettres et d’autre part avec le remplacement d’un tel régime par une nouvelle spatialité, où la Terra Australis ne trouvera plus sa place. La transformation du statut de cette dernière traduit aussi une autre transformation, celle des savoirs sur lesquels était fondée la présence de cet ailleurs. L’écartement progressif entre les lettres humaines et les sciences de la nature au xviiie siècle apparaît comme décisif pour l’effacement d’un tel objet du plan cartographique et du discours politique, mais non pas du champ philosophique.

« I am determined to be a villain » : rôle et histoire dans Richard III de Shakespeare

Hélène Garello

18Lorsque Shakespeare écrit Richard III, autour de 1592, Élisabeth Ière est au pouvoir. Elle est la petite-fille de Henri VII, qui mit la famille Tudor sur le trône en défaisant Richard III en 1485. Les pièces historiques retraçant l’histoire de l’Angleterre sont un outil idéologique fort, permettant d’exalter l’héroïsme des grandes figures anglaises et de transformer l’histoire en véritable drame glorieux. Richard III semble à première vue parfaitement rentrer dans ce modèle, d’autant que la pièce est construite notamment sur l’opposition entre le diabolique Richard III, héritier de tous les crimes de la période pré‑Tudor, et Henri VII, champion par lequel Dieu restaure l’ordre dans une Angleterre secouée par la guerre civile depuis la destitution de Richard II par son cousin Henri IV en 1399. Cependant, Richard III, classée d’ordinaire dans les Histoires, est également présentée dans son titre comme une tragédie, et à la lire, on peut se demander si c’est vraiment Richard, personnage historique, qui est mis en scène dans cette pièce, ou si c’est notre propre rapport à l’Histoire et à son écriture. Dans ce cas-là, quelle vérité de l’Histoire le théâtre met-il au jour ?

19Certains éléments de la pièce tendent à opposer son drame à la vérité historique : Shakespeare ne semble pas s’être embarrassé des détails, et avoir favorisé la mise en avant de l’action plus que l’exactitude. Cependant, cette déformation correspond à l’interprétation de l’Histoire que l’on trouve dans les chroniques de l’époque, dont s’inspire Shakespeare : la déposition de Richard II par Henri IV serait un crime divin, et les guerres qui ont suivi son châtiment. La distance entre Histoire et théâtre s’amenuise donc : faire œuvre de simplification, ici, serait faire œuvre de vérité. Il n’y aurait pas de différence entre vérité historique et théâtrale parce que l’Histoire a déjà la forme d’une tragédie qui se joue sur cette grande scène qu’est le monde.

20Cependant, il apparaît que Shakespeare, loin d’approuver cette mise en forme de l’Histoire comme tragédie, l’exhibe et la remet en cause dans Richard III. Il retourne contre les chroniques la forme de la tragédie : il modifie le sens des outils dramatiques qu’elles utilisent pour faire croire à une providence divine. Ainsi, Shakespeare suggère que les prophéties censées symboliser la marque permanente de Dieu dans l’histoire pourraient n’être qu’une illusion rétrospective, et la diabolisation de Richard III qu’une reconstruction visant à légitimer le pouvoir en place. Il propose ainsi une vision plus nuancée du rôle tragique, laissant la place à une certaine liberté. Ce faisant, c’est le rapport du spectateur à son histoire qui est mis en scène, plus que l’histoire elle-même. Si celle-ci est faussée par endroits, c’est que l’histoire que Shakespeare nous donne à voir est celle rêvée par ses contemporains : le drame représenté dans cette tragédie est bien celui de la construction d’une histoire nationale.

21On voit donc quelle part la forme théâtrale prend dans l’élaboration de la vérité historique : dans la mesure où les historiens empruntent au théâtre sa forme, il appartient au théâtre, en retour, d’exhiber l’utilisation de ces procédés et de la façon dont ils façonnent notre représentation de l’Histoire. En outre, il permet de mettre en scène l’écriture de l’histoire elle-même. C’est bien notre rapport à l’Histoire, notre façon d’en faire des histoires, qui est interrogée dans cette pièce.

La logique de l’agent rationnel

Ekaterina Kubyshkina

22Cet article porte sur l’introduction d’un nouveau système logique (ou, plus précisément, plusieurs systèmes) et sur l’application de ce nouvel outil à des problèmes épistémologiques. Une de ces applications est la résolution du paradoxe de la connaissance, aussi connu sous le nom du paradoxe de Fitch.

23De quel paradoxe s’agit-il ? Sur la base de l’hypothèse selon laquelle il n’y a aucun fait qui soit par principe inconnaissable, on obtient un paradoxe par une application simple des méthodes de la logique classique et de la logique épistémique, en prouvant qu’on connaît déjà toutes les vérités du monde.

24Habituellement, dans la logique épistémique, on introduit un opérateur de connaissance qui, appliqué à une proposition p, permet d’exprimer qu’un agent connaît la proposition p. Le problème est que l’usage de cet opérateur conduit à des paradoxes. On peut alors se demander : l’opérateur de connaissance, préserve-t-il le sens philosophique de notion correspondante ? Est-ce qu’on peut réduire la notion de la connaissance à la signification de l’opérateur ?

25Ma proposition est d’introduire la notion de connaissance non pas comme un opérateur mais au niveau des évaluations des propositions. Pour cela, j’utilise une logique à 4 valeurs (je l’appelle la logique de l’agent rationnel), ce qui permet d’exprimer non seulement le fait que la proposition est soit vraie soit fausse, mais également l’état épistémique de l’agent, selon qu’il connaît ou non la valeur de vérité de la proposition évaluée. La logique de l’agent rationnel se fonde donc sur deux présuppositions relatives aux évaluations. La première est le principe de bivalence selon lequel chaque énoncé est vrai ou faux, indépendamment de la connaissance que nous pouvons en avoir. La seconde est que l’agent peut savoir ou ne pas savoir si l’énoncé est vrai ou faux.

26On peut alors réécrire l’hypothèse de la possibilité de la connaissance en utilisant les évaluations de la logique de l’agent rationnel, et arriver ainsi à une logique de la connaissance qui évite le paradoxe.

Le sécularisme en question : John Rawls et Talal Asad

Mohammed Aït‑Amer Meziane

  • 2  Talal Asad, Formations of the secular, christianity, islam, modernity, Stanford, Stanford Universi (...)

27Démocratie et laïcité ne vont plus nécessairement de pair. Le paradoxe de nos sociétés « pluralistes » peut se formuler comme suit. Une société démocratique semble devoir accorder une existence publique aux religions que le sécularisme dans ses formes institutionnelles – dont la laïcité est une version – semble interdire. Il s’agit donc de le réinterpréter pour l’adapter aux exigences des sociétés contemporaines. Toute la difficulté est alors de maintenir le principe de séparation de l’État et de l’Église sans le rendre équivalent à la séparation du public et du privé et à une « privatisation » de la religion. La solution libérale consiste, depuis John Rawls, à maintenir une séparation institutionnelle de l’État et de l’Église tout en autorisant le fait que les croyants traduisent leurs opinions politico-religieuses dans la « langue publique ». Son horizon est la production d’un « consensus par recoupement », guidé par une politique de reconnaissance des « différences ». L’État doit donc surplomber ces différences sans leur être indifférent. Cette « solution » n’en est pas une. Si les religions ont droit de cité et d’expression dans l’espace public de la société civile, il devient impossible de limiter a priori ce que des fidèles peuvent ou non exprimer à l’aune de concepts arbitraires du « politique » et du « religieux », dès lors essentialisés. En conséquence, la position libérale ne fait que justifier idéologiquement l’ordre étatique séculier traditionnel qu’elle entend réformer sous prétexte de le redéfinir dans les termes d’une rationalité dialogique. La question de « l’islam » en est souvent le symptôme. Pour dissoudre ces raisonnements, les concepts du « politique » et du « religieux » doivent être « dés‑essentialisés », comme y invite à juste titre Talal Asad2. L’État laïc institue le partage du politique et du religieux qui semble fallacieusement lui préexister. Le sécularisme ne peut être compatible avec les exigences démocratiques qu’il implique tant que l’État-nation en est le sujet. L’État-nation est doué d’une personnalité morale susceptible d’être menacée par la liberté religieuse qu’il accorde à ce qu’il nomme ses « minorités ». Le sécularisme démocratique semble devoir être désétatisé. Mais y a-t-il encore un sens à parler de sécularisme si l’État n’en incarne plus le principe ?

La causalité en relation avec le problème de la conscience

Marzia Michelizza

28En philosophie de l’esprit, à partir d’une définition du monde naturel en tant que « causalement fermé », plusieurs questions se posent au sujet de la conscience : les phénomènes mentaux et la conscience phénoménale sont-ils une partie du monde naturel, ou est-il possible de les retrouver dans un espace autre, donc sans aucun pouvoir causal ? Sont-ils connaissables au-delà de l’expérience privée du sujet ? Les principales positions sont de type naturaliste, dualiste et épiphénoméniste ; un large débat se fait jour entre monisme et dualisme. Une modalité indiscutée d’application de la catégorie causale, relevant d’un modèle mécaniste, est le point central des explications naturalistes des phénomènes mentaux faisant usage d’une polarité esprit-corps subrepticement empruntée au dualisme. Or le cadre phénoméniste, avec son concept de causalité comme « dépendance fonctionnelle » (E. Mach) ou « co-production conditionnée » (terme que l’on retrouve chez les auteurs des écoles bouddhistes du Moyen Âge, tels que Vasubandhu, Dignāga, Dharmakirti), peut aider à sortir de l’alternative entre dualisme et monisme (physicaliste).

29Dans « l’Analyse des sensations », avant d’introduire le concept de dépendance fonctionnelle, Mach adresse une critique au modèle mécaniste de causalité en partant d’un débat sur la catégorie de substance. Il s’agit d’un débat nécessaire pour comprendre que l’application du concept de causalité aux objets « matériels » est une erreur quand ces objets sont construits avec le langage. La notion de causalité opère dans une ontologie où l’on ne trouve que des éléments (« Empfindungen », « sensations ») sans aucun sujet empirique à la base, avec un refoulement de la métaphysique réaliste. On peut repérer une version très sophistiquée des thèses de Mach sur les sensations dans l’Aufbau de Carnap, où à travers le concept de « Erlebnis » (vécu), la représentation n’est ni produite par l’esprit ni dépendante du monde extérieur.

30C’est ici que s’établit un point de contact avec la philosophie indienne des écoles bouddhistes du Moyen Âge, dans laquelle les espaces (intérieur et extérieur) ne sont plus juxtaposés, et où l’on perd la dichotomie sujet-objet. En effet, l’ontologie ne repose pas sur la substance mais sur le concept de dharma, dans une métaphysique où l’« ego empirique » n’est rien d’autre qu’un agrégat d’éléments, une construction illusoire. À ce sujet, le concept de causalité s’avère central, mais on voit que les questions de philosophie de l’esprit sont complètement reformulées.

31Pour résumer, nous voudrions mettre, à l’intersection de la pensée et des langages de Mach, Carnap et des écoles de l’Inde ancienne, la construction d’un concept de causalité applicable aux recherches sur les phénomènes mentaux. Ce concept peut selon nous souligner la complexité des problèmes de la philosophie de l’esprit en sortant de l’alternative entre monisme et dualisme.

D’un siècle à l’autre, le néodarwinisme à l’épreuve d’une nouvelle science de l’hérédité

Gaëlle Pontarotti

  • 3  Bossdorf et al., 2008 ; Richards et al., 2010 ; Helantera et Uller, 2010 ; Danchin et al., 2011.
  • 4  Lamb et Jablonka, 2005.

32Le paradigme néodarwinien prévalant en biologie évolutive depuis la synthèse moderne des années 1920‑1950 est-il aujourd’hui sur le déclin ? Si la question peut sembler audacieuse, elle taraude pourtant depuis quelque temps les philosophes et les biologistes qui s’intéressent à l’évolution du vivant. L’émergence des sciences de l’hérédité non génétique – épigénétique, culturelle, écologique, etc. – serait en effet susceptible d’ébranler en profondeur le cadre théorique en vigueur, selon lequel l’évolution repose principalement sur la sélection de petites variations génétiques aléatoires, transmises au fil des générations. Ainsi, tandis que certains soulignent le défi que représente l’hérédité multidimensionnelle pour les biologistes de l’évolution3, d’autres vont plus loin et n’hésitent pas à conjecturer l’avènement d’une véritable révolution scientifique4.

33S’il incombera au scientifique et au philosophe de décrire la nature des menaces que l’hérédité multiple fait peser sur le paradigme néodarwinien et d’évaluer l’ampleur de la révolution que d’aucuns annoncent avec fracas, leurs réflexions pourraient être significativement éclairées par l’analyse de l’historien des sciences. Ce dernier observera en effet que la mise à l’épreuve de la théorie de l’évolution néodarwinienne par une nouvelle science de l’hérédité présente un air de « déjà vu », et que la crise actuelle fait sensiblement écho à une autre crise profonde survenue à l’aube du xxe siècle. Il apparaît ainsi qu’à l’instar des premiers généticiens (De Vries, Johannsen, etc.), les biologistes du xxie siècle étudient des mécanismes qui, en réformant profondément nos conceptions en matière de variation héritable, pourraient faire trembler la théorie de l’évolution sur ses bases en infirmant deux de ses postulats fondamentaux : le gradualisme d’une part ; le rôle prépondérant de la sélection naturelle dans les processus évolutifs d’autre part.

34La présentation visait tout d’abord à montrer comment, hier comme aujourd’hui, les données empiriques et théoriques sur la variation héritable affaiblissent la thèse gradualiste et le rôle de la sélection pour ce qui concerne les changements morphologiques de grande ampleur et les phénomènes de spéciations. Elle posait ensuite la question de savoir dans quelle mesure la description de variations dites induites par l’environnement risque, au-delà de la réhabilitation douteuse d’une forme de lamarckisme, d’amoindrir encore davantage le rôle créateur de la sélection darwinienne. Le parallèle établi entre deux périodes d’insécurité théorique, qui précèdent dans la tradition kuhnienne l’émergence d’un nouveau paradigme, permet ainsi de mieux évaluer le potentiel subversif de l’hérédité non génétique pour la théorie de l’évolution, tout en mettant en évidence la spécificité des débats actuels. La mise en regard proposée facilite finalement l’identification des données qui, en confirmant l’obsolescence du paradigme en vigueur, signaleraient l’imminence d’une véritable révolution en biologie de l’évolution.

Qu’est ce que « décrire ce que l’on perçoit » ?

Jeanne-Marie Roux

35Que faire de la plurivocité des concepts philosophiques ? Notre intervention du 31 mai 2013 n’a pas consisté à présenter une thèse à cet égard, mais à proposer un exercice sur le langage, dont le but était de commencer à éprouver la fécondité d’une certaine manière d’appréhender philosophiquement cette difficulté. Le projet de notre intervention a en effet été motivé par un constat qui est au cœur de notre thèse : Maurice Merleau-Ponty et John Austin n’ont pas la même entente de ce qu’est la perception et de la nature de ce qui est perçu. Si Merleau-Ponty affirme que nous percevons « le monde selon l’homme », c’est-à-dire un monde imprégné, polarisé par nos intérêts, et nos aspirations vitales, corporelles, et existentielles, nous pouvons dire, pour marquer le contraste entre eux en des termes homogènes, que John Austin considère que nous percevons simplement « le monde », tout court si l’on peut dire, c’est-à-dire tel que l’homme s’y réfère lorsqu’il tend à parler de ce qui ne dépend en aucune façon de lui. Ce contraste, il faut évidemment l’analyser en resituant chacune de ces thèses dans le contexte de la philosophie de leurs auteurs. Mais l’on peut aussi – et ce fut l’objet de notre intervention – le rapporter à un contraste qui se constate sur un autre plan : le contraste entre différentes ententes, quotidiennes, courantes, « ordinaires » doit-on dire, de l’expression « décrire ce que l’on perçoit », qui se constate d’ailleurs plutôt, le terme de « perception » n’étant pas d’usage courant (il est intéressant de le noter), entre diverses ententes, tout à fait correctes et compréhensibles, dans leurs contextes propres, de l’expression « décrire ce que l’on voit ».

36Imaginez, par exemple, qu’un ami vienne vous voir alors que vous passez des vacances en pleine forêt. Cet ami rencontrant des difficultés à trouver la route, il vous appelle, et vous lui dites, pour essayer de le localiser « décris-moi ce que tu vois ». Dans ce cas de figure, la requête a pour objet des faits objectifs, indépendants, au moins en droit, de la sensibilité des deux protagonistes. Par contraste, imaginez un couple d’amoureux, dont l’une, Juliette, est allée assister à une conférence sur la côte bretonne alors que l’autre, Roméo, est resté chez lui. L’endroit étant splendide, Juliette appelle Roméo pour partager avec lui son émotion. À l’énoncé « c’est magnifique », Roméo demande « Fais-moi voir ce que tu vois. Décris-moi ce que tu vois ». Dans ce cas, la réponse attendue n’est pas indicative, factuelle, mais émotionnelle, sensible, voire, si possible, poétique. Une telle description est par essence à l’œuvre en littérature ; La jalousie de Robbe-Grillet en offre bien des exemples.

37De ce constat portant sur des faits linguistiques, l’on peut déduire que les conceptions merleau-pontienne et austinienne peuvent être mises en correspondance avec deux ententes usuelles de l’expression « décrire ce que l’on voit ». Si cela ne semble pas les justifier (il faut prendre garde au fait que nos exemples portent sur des cas de description de la perception, et non pas de perception elle-même, alors qu’il n’est pas certain que Merleau-Ponty, par exemple, ne confonde pas ces deux cas), il nous semble que cela peut nous aider à interpréter leur contraste : peut-on mieux comprendre le motif propre à l’interrogation de chacun de nos auteurs en les rapportant à ces exemples où leurs ententes de nos concepts semblent prendre vie ? Il nous semble que cette hypothèse, qui se rapporte au problème complexe des rapports entre langage philosophique et langage dit « ordinaire », mérite d’être examinée.

Historicité et individuation : le rapport de Nietzsche aux noms de l’histoire

Arnaud Sorosina

38Dans l’un de ses fameux « billets de la folie » du 6 janvier 1889, Nietzsche écrit à l’historien Jakob Burckhardt : « Ce qui est désagréable et embarrassant pour ma modestie, c’est qu’au fond je suis chaque nom de l’histoire [jeder Name in der Geschichte ich bin] ». Cette déclaration emphatique ne doit pas être précipitamment mise sur le compte de la démence. Ou du moins, celle-ci ne doit pas servir d’échappatoire : la folie tient plus, ici, à la surcharge de sens qu’à son absence. C’est du moins ce qu’une interprétation généalogique de ce texte devrait montrer.

39C’est précisément au moment où il travaille à l’élaboration d’une nouvelle « philosophie historique », à l’époque de Humain, trop humain (§ 1‑2), que Nietzsche va lier ensemble la remise en cause de la métaphysique de la subjectivité et la problématique historique : le moi hypostasié, racine de l’illusion métaphysique, doit être historicisé. Alors on observera comment le sujet-monade, prétendument sans portes ni fenêtres, porte vraiment en lui la totalité du monde – considéré dans sa diachronie.

  • 5  Humain, trop humain, § 2.
  • 6  Ibid., § 13.

40Pour ce faire, Nietzsche ne se contente pas d’examiner l’influence du non-moi dans l’ontogenèse – une approche qui fossiliserait ce faisant les facteurs extérieurs qu’elle fait intervenir dans la structuration de l’ego. C’est l’hérédité phylogénétique, en même temps que l’histoire de la culture tout entière, que Nietzsche repère à l’œuvre dans la constitution de chaque individu. Contre les robinsonnades métaphysiques, la naturalisation de la morale passe par cette subsomption de l’individu sous le phylum dont il provient5. Sous l’influence de l’anthropologie évolutionniste d’Edward Taylor et de John Lubbock, Nietzsche se réapproprie le concept de survivance pour rendre compte de l’historicité des processus culturels6. Avant la découverte de l’éternel retour, Nietzsche met en place une théorie de la survivance selon laquelle la totalité du passé se survit dans chaque moment présent : les matrices pulsionnelles se réorganisent mais aucune valeur ne disparaît jamais. Si nous sommes faits de l’étoffe du passé, on comprend que la connaissance de soi n’est pas une intuition immédiate, mais une connaissance historique : le degré d’individuation se mesure à la connaissance de sa propre historicité. À travers ce voyage, le philosophe itinérant « redécouvrira les aventures vagabondes de cet ego en devenir et métamorphosé. – La connaissance de soi devient ainsi connaissance universelle des temps révolus » (Opinions et sentences mêlées, § 223).

  • 7  Le Gai Savoir, § 337.

41Cette problématique de l’individuation par l’histoire est approfondie à l’époque du Gai Savoir, notamment sous l’impulsion d’Emerson. L’individuation passe par l’appropriation de l’histoire humaine : nous sommes des héritiers, mais – et c’est sur ce point que Nietzsche évite le biologisme et le positivisme historique – cet héritage n’est pas un donné7.

42Tout d’abord, l’hérédité n’est pas un ensemble de faits physiologiques, mais d’évaluations et de sentiments de valeur. Lorsque Nietzsche procède à son auto-généalogie, ce ne sont pas des faits ou des qualités biologiques qu’il invoque, mais des individualités philosophiques, une lignée dont il se réclame.

43Mais surtout, être héritier peut signifier deux choses tout à fait opposées, selon que l’on est entièrement soumis à la Moralität – auquel cas des valeurs hétéroclites travaillent en nous et font de nous une simple collection et non une totalité – ou mû par le Pathos de la distance, sensible aux hiérarchies entre les événements, et non un simple épigone qui vient s’ajouter à leur chaîne.

44Pourtant, Nietzsche s’identifie à tous les noms de l’histoire, y compris ceux de ses adversaires. C’est que la sélection ne procède pas à l’annihilation des éléments décadents, et qu’il est capital d’avoir de grands ennemis pour devenir un individu au sens strict. La probité historique, dans son essence même, réside dans le fait de reconnaître la grandeur de ses ennemis pour la dépasser, et de savoir que l’on est dépositaire de leur héritage, malgré qu’on en ait. Aussi Nietzsche demande-t-il, dans la préface d’Humain, trop humain II, de ne parler « que de ce que l’on a surmonté ».

Peut-on penser la République de Platon sans le mythe d’Er ?

Michał Tarasiewicz

45La République a pour cadre la demeure de Céphale, un ami de Socrate. À la suite d’un « dîner » philosophique, les personnages du dialogue passent à la célébration d’une veillée de nuit, dédiée à la déesse Bendis : au mythe d’Er qui annonce la grande levée du « soleil du bien ». Le dialogue se transforme alors en un monologue : celui narrant une révélation divine se commençant et se terminant sur un bûcher. C’est à ce moment-là que Socrate peut enfin faire justice à ses interlocuteurs, leur rendre ses « dettes » sous forme d’un long discours. L’« idée du bien » que le mythe d’Er révèle, c’est ce qu’il produit chez l’auditeur de Socrate, notamment la prise de conscience du rôle de la liberté et de la responsabilité qui s’engage à chaque moment du choix de vie que l’âme humaine doit faire. Tout mauvais choix sera puni, de même que tout choix juste et raisonnable sera récompensé ; si ce n’est ici-bas, alors ce sera dans l’au-delà. Le meilleur et le plus sûr des choix possibles, c’est le choix de la justice, mais un choix de la justice conscient, résultant non pas de l’habitude, mais d’une réflexion philosophique. La dimension eschatologique du mythe d’Er est essentielle pour Platon, car c’est elle qui lui permet de donner à son concept de justice un sens universel et absolu.

46Dans le mythe sont abordés vingt-cinq exemples, dont dix concrets, de réincarnation de l’âme après mort. La première âme est une âme qui durant toute sa vie a été juste, mais juste par habitude ; lors du choix de sa future vie, elle choisit donc, par manque de maîtrise de soi, hâtivement, la vie de l’homme le plus cruel et le plus malheureux au monde : celle d’un tyran. Dans cet exemple peut-être vu tout le drame de la vie de Céphale ; Céphale qui débute le dialogue philosophique par une courte réflexion sur sa vieillesse et la crainte qu’il éprouve face aux récits poétiques du Jugement dernier. Car même s’il a bien réussi sa vie et a été toujours juste, il ne l’a été que par habitude ; il ne s’est pas engagé dans les affaires publiques et n’a pas recherché la vérité, il s’est contenté de suivre aveuglement les préceptes de la religion traditionnelle. Son attitude passive n’a pas contribué au maintien de la justice dans la Cité. Après sa mort, sa famille a connu la tyrannie des trente, ses biens ont été confisqués. L’un de ses fils, Lysis, a été obligé de s’exiler, tandis qu’un autre, Polémarque (qui remplace Céphale dans le dialogue), a été mis à mort. L’autre exemple concret de réincarnation donnant une lumière sur l’ensemble du dialogue est celui d’Ulysse. Celui-ci a tiré une bonne leçon de sa vie précédente et choisit bien sa vie : il renonce à ses ambitions et se décide pour une existence tranquille et sans excès. Le dernier mot appartiendra donc à la justice : Socrate, injustement mis à mort par la cité athénienne, sera réhabilité ; la raison philosophique prendra le dessus sur la poésie homérique.

L’approche compatibiliste en métaphysique des sciences

Aurélien Tonneau

  • 8  Voir A. Ney, « Neo-positivist metaphysics », Philosophical studies, 160 (1), 2012, p. 53‑78.

47Ces dernières années ont vu se développer un renouveau des études métaphysiques en relation avec les sciences de la nature. Dans ce champ de recherche, les travaux de Ney (2012)8 mettent en avant une méthodologie qui accorde une place de choix pour les sciences dans leur articulation avec la métaphysique, puisqu’elles constituent le point de départ de toute édification théorique en métaphysique. Dans cet article, je montrerai après avoir développé le point de vue de Ney que cette position rencontre quatre principales difficultés. En particulier : 1) elle nous oblige à adhérer au réalisme scientifique ; 2) elle conduit à une identification du niveau de fondamentalité en métaphysique avec le niveau de fondamentalité en science ; 3) elle conduit à opposer une métaphysique du sens commun à une métaphysique des sciences ; 4) elle repose sur un cadre théorique qui l’expose directement au problème de l’induction pessimiste. À la place, je développerai une approche qui s’intéresse à l’articulation de la métaphysique avec les sciences en considérant que l’édification d’une théorie métaphysique doit répondre à une simple exigence de compatibilité avec la conception scientifique pour répondre au critère naturaliste. Pour mettre en avant cette nouvelle approche, je l’appliquerai à une étude de cas, la théorie dispositionnelle des lois de Bird (2007). L’exigence naturaliste que nous imposons à cette théorie nous conduira à nous intéresser à sa compatibilité avec les sciences. Nous montrerons en particulier que cette théorie est incompatible avec la conception scientifique des lois. Plus précisément, alors que cette théorie suppose que les lois de la nature dérivent de l’essence dispositionnelle des propriétés fondamentales, nous montrerons que le caractère quantitatif des propriétés fondamentales en science ne nous permet pas de dériver une régularité suffisamment générale pour lui conférer le statut de loi scientifique. Dans une dernière partie, je montrerai que l’approche compatibiliste répond aux quatre difficultés que rencontrait la théorie de Ney. L’enjeu d’un tel travail est de développer une méthodologie en métaphysique qui assouplit la contrainte d’antériorité scientifique de Ney tout en maintenant une exigence naturaliste pour la conduite de travaux futurs en métaphysique des sciences.

Implications et parentés philosophiques des modèles computationnels de la catégorisation

David Zarebski

  • 9  E. Rosch, « Cognitive representations of semantic categories », Journal of Experimental Psychology (...)
  • 10  R. N. Shepard, « Toward a universal law of generalization for psychological science », Science, n° (...)
  • 11  W. V. O Quine, Word and Object, Cambridge, MIT Press, 1960.
  • 12  N. Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

48Contrastant aussi bien avec les conceptions ensemblistes classiques des extensions conceptuelles qu’avec la plus récente théorie prototypique9, le paradigme bayésien d’apprentissage de concepts initié par Shepard10 semble posséder les outils méthodologiques à même de résoudre des problèmes historiques de philosophie de la connaissance aussi divers que la traduction du gavagai de Quine11 ou les émeraudes vleux de Goodman12.

  • 13  C. Kemp, J. Tenenbaum, « The discovery of structural form », Proceedings of the National Academy o (...)
  • 14  J. A Fodor, « Psychosemantics : the problem of meaning in the philosophy of mind », 1987.

49L’une des ramifications hybrides de ce modèle de l’apprentissage des termes conceptuels, l’hypothetical space theory13, offre, à la différence d’autres prolongements des thèses de Shepard, un possible renouveau du réalisme causal. Une thèse réaliste causale traditionnelle comme celle de Fodor14 s’énonçait en ces termes : la connaissance de la signification d’un terme d’espèce naturelle repose sur le fait que la présence d’un individu de cette espèce cause en un sujet S l’occurrence d’un token correspondant à cette espèce dans quelque chose comme un langage de la pensée.

50À la différence de cette thèse de nature sémantique intéressée exclusivement par la correspondance, une-à-une, des espèces avec leurs représentations mentales, l’hypothetical space theory suggère que les inférences intermédiaires relatives à la structure des relations de similarité entretenues par ces espèces constituent la condition de possibilité de la stabilisation de leur signification. Pour illustrer cette idée par un exemple, le fait qu’un réseau de neurones puisse, au terme de sa phase d’apprentissage, classifier des images de chiens, chats, rongeurs, etc. et stabiliser ces catégories sans s’attacher aux détails superficiels – comme la couleur du pelage – dépend intimement de la taxinomie arborescente qu’il projette sur la diversité des échantillons et leurs relations de similarité. Le bon type de taxinomie, apte à minimiser le nombre d’exceptions, dépendant de la nature du domaine considéré – arborescent comme dans le cas des espèces animales, linéaire, clusters disjoints, etc. –, il est alors possible d’avancer que ces dispositifs artificiels supposés modéliser la catégorisation humaine sont capables de découvrir la structure cachée d’un domaine d’échantillons et, en cela, d’étendre notre conception du rôle causal du monde sur notre connaissance de ce dernier.

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Notes

1  « Par raison, nous entendons des affections d’une espèce absolument identique aux précédentes [= les passions violentes], mais telles qu’elles agissent plus calmement, sans causer de désordre dans le caractère » ; « [...] cette raison qui [...] n’est qu’une détermination calme et générale des passions, fondée sur quelque vue lointaine ou réflexion distante », Traité de la nature humaine, respectivement livre II, partie III, section 8, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 295 ; et livre III, partie III, section 1, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 205.

2  Talal Asad, Formations of the secular, christianity, islam, modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003, Introduction.

3  Bossdorf et al., 2008 ; Richards et al., 2010 ; Helantera et Uller, 2010 ; Danchin et al., 2011.

4  Lamb et Jablonka, 2005.

5  Humain, trop humain, § 2.

6  Ibid., § 13.

7  Le Gai Savoir, § 337.

8  Voir A. Ney, « Neo-positivist metaphysics », Philosophical studies, 160 (1), 2012, p. 53‑78.

9  E. Rosch, « Cognitive representations of semantic categories », Journal of Experimental Psychology : General ; n° 104, 1975, 192.

10  R. N. Shepard, « Toward a universal law of generalization for psychological science », Science, n° 237, 1987, 1317‑1323 ; R. N. Shepard, « Perceptual-cognitive universals as reflections of the world », Psychonomic Bulletin & Review, n° 1, 1994, 2‑28.

11  W. V. O Quine, Word and Object, Cambridge, MIT Press, 1960.

12  N. Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

13  C. Kemp, J. Tenenbaum, « The discovery of structural form », Proceedings of the National Academy of Sciences, n° 105, 2008, 10687‑10692 ; J. B. Tenenbaum, T. L. Griffiths, « Generalization, Similarity, and Bayesian Inference », Behavioral and Brain Sciences, n° 24, 2001, 629‑640.

14  J. A Fodor, « Psychosemantics : the problem of meaning in the philosophy of mind », 1987.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Doctorales III », Philonsorbonne, 8 | 2014, 89-118.

Référence électronique

« Doctorales III », Philonsorbonne [En ligne], 8 | 2014, mis en ligne le 18 janvier 2014, consulté le 26 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/555

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