• 1 Une version plus développée de cet article est parue en langue italienne (Corradi 2017)
• 2  Dorénavant LM.
• 3  Cf. par exemple Fahr 1969 p. 92-99, Bremmer 2007 p. 12-13, Sedley 2013 p. 141, Whitmarsh 2015 p. 8 (...)

1Pour qui désire reconstruire l’histoire de l’athéisme ancien1, il est presque impossible de négliger le rôle que joue le célèbre fragment constituant l’incipit du Peri theon (80 B 4 DK = 31 D 10 Laks-Most 2016a et b2), dans lequel Protagoras affirmait de manière probablement assez scandaleuse pour son époque qu’il était incapable de savoir si les dieux existent ou s’ils n’existent pas3.

• 4  Cf. Winiarczyck 1976 et Winiarczyck 1984 p. 177-178. Diogène d’Œnoanda (fr. 16 Smith, col II 1, II (...)
• 5  Au v^e siècle, les significations du terme les plus répandues sont « irréligieux », « immoral », «  (...)
• 6  Cf. Barnes 2015 et les remarques de M. F. Smith 2003 p. 72-73.
• 7  Sedley 2013 p. 346-347.

2Si la position de Protagoras apparaît, aux yeux des modernes, comme relevant de l’agnosticisme plutôt que de l’athéisme, plusieurs témoignages anciens inscrivent en revanche le nom du sophiste dans des listes de philosophes athées4. Certes, le terme grec atheos présente une gamme de sens beaucoup plus ample que le français « athée »5. Toutefois, au moins une source ancienne, l’épicurien Diogène d’Œnoanda (fr. 16, col. II 1-III 14 Smith = 80 A 23 DK = 31 R 24 LM), cherche à démontrer, en proposant une interprétation probablement forcée du texte protagoréen, que la position apparemment agnostique du sophiste implique en réalité la négation de l’existence des dieux6. Quoi qu’il en soit, comme l’a souligné David Sedley7, même s’il n’est pas possible de considérer le sophiste comme « a positive atheist », ses mots jouent un rôle fondamental dans l’histoire de l’athéisme ancien, dans la mesure où ils permettent de reconstruire un contexte culturel dans lequel la négation de l’existence des dieux était considérée comme une thèse philosophique digne d’être discutée et à la fois accueillie ou réfutée.

• 8  Comme le montre l’utilisation du verbe εἰδέναι, il est possible de saisir un rapport textuel entre (...)
• 9  Whitmarsh 2015 p. 123.

3Le point de vue de Protagoras semble d’ailleurs avoir constitué le point de départ d’une tradition sceptique à l’égard de la religion. Ce n’est pas par hasard si un autre sophiste, Prodicos, que la tradition considère comme l’élève de Protagoras (84 A 1 DK = 34 P 1 LM), semble avoir développé une doctrine sur les origines de la religion selon laquelle les dieux de la tradition ne seraient que la divinisation de ce qui est utile aux êtres humains (84 B 5 DK = 34 D 15-18 LM)8. Théodore l’athée lui-même semble s’être inspiré de Protagoras en choisissant d’intituler Peri theon le livre dans lequel il rejetait complètement les croyances en les dieux (Diogène Laërce II, 97 = SSR IV H 13)9.

• 10  Pour s’en rendre compte, il suffit de considérer les trois cent cinquante entrées ayant comme suje (...)
• 11  Müller 1976, Mansfeld 1981, Gigon 1985, Di Benedetto 2007a, Barnes 2015.
• 12  Diels & Kranz 1951-1952 t. 2 p. 265.
• 13  Fritz 1957 col. 920.

4Au-delà de la question de l’attribution à Protagoras de l’étiquette d’athée, et afin de mieux comprendre la position du sophiste à propos de l’existence des dieux, il est à mon avis fondamental de revenir une fois encore sur le texte du fragment protagoréen et sur les problèmes qui concernent sa tradition pour analyser à nouveau les principales questions exégétiques le concernant qui demeurent encore ouvertes. Si l’on considère le grand nombre d’études relatives à l’autre fragment célèbre de Protagoras conservé, l’incipit de l’Aletheia (80 B 1 DK = 31 D 9 LM), il est frappant de remarquer qu’il n’y a, en revanche, qu’un peu plus d’une vingtaine de contributions spécifiquement consacrées au Peri theon10, parmi lesquelles émergent les travaux de Carl Werner Müller, Jaap Mansfeld, Olof Gigon, Vincenzo Di Benedetto, Jonathan Barnes11. Si la fortune critique inégale des deux fragments peut s’expliquer par le rôle que le principe de l’homme-mesure joue dans la tradition philosophique postérieure, par exemple dans le Théétète de Platon, il est également possible d’expliquer la moindre considération de l’incipit du Peri theon par les problèmes exégétiques complexes qu’il comporte. Du point de vue de la constitution du texte, si, pour ce qui est du principe de l’homme-mesure, elle ne présente pour ainsi dire aucun problème, en revanche, pour ce qui concerne le fragment sur les dieux, il n’est pas aisé de reconstruire la formulation authentique en raison du fait que la tradition offre des éléments difficiles à harmoniser. La version canonique que propose Hermann Diels12 n’est attestée en tant que telle dans aucune source ancienne, et n’est que le fruit d’une recomposition que le philologue allemand a opérée en s’appuyant sur divers témoignages. En outre, la plupart des sources qui le citent rattachent le fragment à une tradition biographique douteuse selon laquelle, suite à la lecture du Peri theon à Athènes, le sophiste aurait subi une persécution judiciaire qui l’aurait contraint à quitter la cité. Pendant le voyage, le bateau qui le transportait aurait fait naufrage et causé sa mort. Cette tradition révèle en effet plusieurs inconséquences et se heurte surtout au silence de Platon à son égard. En revanche, dans le Ménon (91e = 80 A 8 DK = 31 P 14 LM), Socrate dit explicitement que Protagoras aurait vécu une vie pleine de succès jusqu’à sa mort. Un autre problème concerne la difficulté de reconstruire les argumentations qui pouvaient faire suite à un incipit si choquant. En raison de ces difficultés, selon Kurt von Fritz13, l’existence elle-même de l’écrit Peri theôn serait à remettre en question : quel genre d’écrit aurait-il pu se développer après un commencement si péremptoire et tranchant ?

• 14  Le problème de l’attribution à Protagoras de l’ensemble du mythe est controversé, même si la plupa (...)
• 15  Pour les caractéristiques des mythes dans les dialogues de Platon, Cf. au moins Most 2012.
• 16  Cf. Bonazzi 2012.
• 17  Selon Beresford 2013 p. 139-148, l’utilisation du mythe constituerait un voile visant à cacher le (...)
• 18  Brisson 1975 p. 8-9 n. 3.
• 19  À ce propos, il est possible de rappeler le rapport entre muthos et logos que Platon évoque au déb (...)

6Nous n’avons pas la possibilité dans le cadre limité de cet article de traiter des rapports entre le Peri theon et le célèbre mythe de Prométhée que Platon attribue à Protagoras dans le dialogue éponyme (320c-322d = 80 C 1 DK = 31 D 40 LM) 14 dans lequel les dieux jouent un rôle important, voire décisif, dans le développement de la civilisation humaine. Nous nous contenterons de souligner ici que la présence des dieux dans le récit de Protagoras ne doit pas être, à notre avis, considérée comme étonnante, surtout si l’on garde présent à l’esprit que le récit du sophiste a la nature d’un muthos. Le choix du muthos à la place du logos comme forme du discours que Protagoras lui-même formule avant de commencer son discours, à savoir d’une narration avec des personnages et d’une action qui se déroule dans le temps (320c = 31 D 39 LM), implique un certain degré de fiction15. Étant donné le renvoi à la préhistoire du genre humain16 et le rapport avec la tradition poétique la concernant, Protagoras aurait pu difficilement renoncer à attribuer un rôle aux dieux17. Comme le rappelle Luc Brisson18, le but de ce mythe n’est pas de démontrer l’existence des dieux mais la participation de toute la communauté humaine à aidos et dike et de démontrer par là que l’art politique, fondé sur ces vertus, peut et doit être enseigné : compte tenu de ce que Protagoras veut démontrer, la question de l’existence des dieux n’est pas significative19.

• 20  La séquence d’Eusèbe est reprise avec des petites variations par Épiphane Anc. 104, 2, qui attribu (...)
• 21  Mansfeld 1981 p. 38-39. Outre Diogène Laërce IX, 51 et Eusèbe PE 14, 3, 7 et 14, 19, 10, font allu (...)
• 22  Il ne s’agit donc pas d’une interpolation. Cf. Barnes 2015 p. 201-202.
• 23  Un schéma très utile se trouve chez Dietz 1976 p. 132-137.
• 24  Diogène Laërce IX, 51, Suda (π 2958 = 80 A 3 DK) et Scholia in Platonem (R. 600c = 80 A 3 DK).
• 25  Sextus M. 9, 56, Théophile Autol. 3, 7, Épiphane Anc. 104, 2. Il faut également considérer la cita (...)
• 26  Eusèbe PE 14, 3, 7 et 14, 19, 10, Théodoret Affect. 2, 113, Chrysostome Hom.in 1Cor. 4, 5, auxquel (...)
• 27  Timon fr. 5 Di Marco 1989 offre εἴ τινες (εἴ est une conjecture de Bekker à la place du οἵ des man (...)
• 28  Élien (VH 2, 31) propose ἆρά γέ εἰσιν ἢ οὔκ εἰσιν, Philostrate VS 1, 494, 17 εἴτε εἰσὶ θεοὶ εἴτε ο (...)
• 29 Platon Tht. 162d offre ὡς εἰσὶν ἢ ὡς οὐκ εἰσίν, Diogène Laërce IX, 51 οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰ (...)
• 30  Cf. également l’habeo de Cicéron ND 1, 63. Toutefois, la présence de dicere fait plutôt penser à u (...)
• 31 L’interprétation de Kerferd 1981 p. 235-238 n’est pas convaincante. Kerferd attribue en effet aux ὡ (...)

8Dans ce texte, Protagoras déclare qu’il est incapable de savoir si les dieux existent ou non, incapacité qu’il justifie par la présence de nombreux obstacles. Parmi ces obstacles, Protagoras se limite à citer l’adelotes (nous reviendrons par la suite sur l’interprétation de ce mot qui signifie, en gros, « obscurité » et qui peut se référer à la fois aux dieux ou à la question même de leur existence) et la brièveté de la vie humaine. Diels insère après οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν la séquence οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν (« ni quels ils sont quant à leur forme ») qui se retrouve dans les deux passages d’Eusèbe (PE 14, 3, 6-7 et 14, 19, 10)20. Selon Protagoras, l’impossibilité cognitive ne concernerait pas seulement le problème de l’existence des dieux mais aussi celui de la détermination de leur forme. Dans l’apparat critique, Diels justifie son choix en le mettant en parallèle avec un passage d’Hérodote (2, 53), sur lequel nous reviendrons par la suite. Si la référence à la forme, à l’idea de la divinité n’apparaît que dans les témoignages d’Eusèbe (PE 14, 3, 7 et 14, 19, 10), Épiphane (Anc. 104, 2) et Théodoret (Affect. 2, 113), plusieurs textes confirment que le scepticisme de Protagoras concernait la possibilité de déterminer la nature, la qualité des dieux : Timon de Phlionte (fr. 5 Di Marco 1989), Cicéron (ND 1, 29 = 80 A 23 DK), Sextus Empiricus (M. 9, 56), Philodème (Piet. PHerc. 1428, col. XV 1-4 Henrichs 1974 = 80 A 23 DK), Théophile (Autol. 3, 7), Valère Maxime (1, 1 ext. 7). Une série de témoignages indiquent de manière variée les raisons du scepticisme de Protagoras. Certains se contentent de souligner qu’il existe plusieurs facteurs qui empêchent de parvenir à un savoir sur les dieux, notamment, pour reprendre l’heureuse formulation de Mansfeld, des « epistemological obstacles »21. Une seule source, Diogène Laërce IX, 51, mentionne les obstacles, à savoir l’adelotes et la brièveté de la vie humaine. Il est en tout cas fortement probable qu’elle conserve une partie du texte que les autres sources ne citent pas22. Il existe également une série de variantes moins importantes liées à la nature plus ou moins directe de la citation23. En premier lieu, pour exprimer l’impossibilité de parvenir au savoir à propos des dieux, les témoignages alternent les séquences οὐκ ἔχω εἰδέναι (« je ne suis pas en mesure de savoir »)24, οὐκ δύναμαι λέγειν (« je ne puis pas dire »)25, οὐκ οἶδα (« je ne sais pas »)26. La formulation de l’option concernant l’existence ou la non-existence des dieux se présente à la fois sous forme d’interrogation indirecte simple27 ou double28 ou de subordonnée complément d’objet direct29. Si la plupart des interprètes semblent être d’accord sur le choix d’οὐκ ἔχω εἰδέναι qui paraît mieux correspondre au sens général de la proposition en exprimant la condition d’incapacité cognitive dans laquelle Protagoras se trouve à l’égard du problème de l’existence des dieux30, dans le cas du choix entre la subordonnée complément d’objet direct et l’interrogation indirecte, il est préférable d’attribuer à Protagoras les deux subordonnées complément d’objet direct introduites par ὡς. On pourrait à ce propos rappeler l’analogie avec le double ὡς du principe de l’homme-mesure (80 B 1 DK = 31 D 9 LM) et souligner que le témoignage le plus ancien, celui de Platon dans le Théétète, présente également le double ὡς31.

• 32  Di Benedetto 2007a.

9Comme l’a mis en évidence Di Benedetto32, pour la constitution du texte, il faudrait considérer plus attentivement le με, sujet d’εἰδέναι qui se trouve chez Eusèbe (PE 14, 19, 10) et qui semble être confirmé par le με isolé de Sextus Empiricus (M. 9, 56), Théophile (Autol. 3, 7) et Épiphane (Anc. 104, 2 : le verbe εἰδέναι doit probablement être sous-entendu). Selon le savant italien,

• 33  Wilamowitz-Moellendorff 1911 p. 763.
• 34  Sassi 1987.
• 35  Mansfeld 1981 p. 42.
• 36  Dorandi 2013 p. 694.
• 37  Laks-Most 2016b p. 1244.
• 38  Le verbe κωλύω avec εἰδέναι dans une construction impersonnelle se trouve par exemple chez Aristot (...)

10Dans le texte reconstruit par Diels, le deuxième εἰδέναι, que Wilamowitz33 proposait de supprimer, serait dépourvu de tout rapport avec un sujet auquel attribuer un état « contrassegnato dal “conoscere” ». L’insertion du με comme sujet du deuxième εἰδέναι résoudrait, selon Di Benedetto, ce problème. Le fait que le texte d’Eusèbe et celui de Sextus appartiennent à deux traditions différentes, la première concernant des questions gnoséologiques, la deuxième concernant le problème de l’athéisme, garantirait leur indépendance et renforcerait la valeur de με pour la constitution du texte. Deux allusions possibles de Platon au fragment protagoréen pourraient encore renforcer cette hypothèse. Di Benedetto, dans le sillage de Maria Michela Sassi 34, signale la séquence οὐδέν με κωλύει λέγειν (« rien ne m’empêche de le dire ») de Phd. 108d-e, passage qui, selon Sassi, contiendrait plusieurs références à l’incipit du Peri theon. On pourrait encore ajouter l’allusion que Mansfeld35 croit découvrir dans le Cratyle : en se moquant de l’élève de Protagoras, Prodicos (384b5-6 = 84 A 11 DK = 34 P 5 LM), Socrate dit que, si ses moyens lui avaient permis de suivre les leçons à cinquante drachmes que le sophiste donnait sur la question, rien n’empêcherait Hermogène de savoir sur l’heure la vérité sur la justesse des noms (οὐδὲν ἂν ἐκώλυέν σε αὐτίκα μάλα εἰδέναι τὴν ἀλήθειαν περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος). L’hypothèse de Di Benedetto a été favorablement accueillie par Tiziano Dorandi36 dans l’apparat critique de son édition de Diogène Laërce et par André Laks et Glenn Most dans leur édition des fragments et des témoignages des premiers penseurs grecs37. Cependant, même pour ce qui est de la reconstruction de Di Benedetto, il faut souligner qu’il s’agit d’un texte composite : aucune source ne transmet la séquence τὰ κωλύοντά με εἰδέναι tout court. Nous avons deux versions : τὰ κωλύοντά με de Sextus (M. 9, 56), Théophile (Autol. 3, 7) et Épiphane (Anc. 104, 2) et τὰ κωλύοντά με ἕκαστον τούτων εἰδέναι (« nombreux sont les empêchements à ce que je connaisse chacun d’eux ») d’Eusèbe (PE 14, 19, 10). Le texte sans με est de toute façon acceptable d’un point de vue à la fois grammatical38 et philosophique : Protagoras justifierait sa propre incapacité personnelle de parvenir au savoir à propos de l’existence et de l’aspect des dieux par des obstacles qui concernent tous les hommes.

• 39  Barnes 2015 p. 200.
• 40  Bonazzi 2009 p. 76-79.

11Les problèmes que je viens de mettre en évidence montrent, en tout cas, combien il est difficile de parvenir à une reconstitution sûre du texte originaire, ce que remarquait déjà Barnes39. Je me demande si le choix le plus correct ne serait pas celui de Mauro Bonazzi40, qui, dans sa traduction commentée des textes de Protagoras, juxtapose les diverses versions sans proposer aucune synthèse.

• 41  Corradi 2007 et Corradi 2012b p. 31-43.
• 42  Cicéron ND 1, 63 – qui est également la source de Minucius Felix (8, 3) –, Valère Maxime 1, 1, ext (...)
• 43  Le bûcher sur lequel les livres de Protagoras furent brûlés est cité par Cicéron ND 1, 63, avec Mi (...)

12Pour ce qui est du deuxième problème évoqué concernant l’incipit du Peri theon, à savoir son rapport avec la tradition relative à la persécution judiciaire que Protagoras aurait dû subir à la suite de la lecture publique de ce texte, je me permets de rappeler des données que j’avais déjà mises en évidence dans un article de 2007, et que j’ai reprises dans ma monographie de 201241. Le récit qui ressort des sources est plutôt intriqué et à maints égards contradictoire. La présentation des événements la plus complète se trouve chez Diogène Laërce (IX, 52-54 = 80 A 1 DK). D’autres sources font allusion tantôt à l’un, tantôt à l’autre des éléments biographiques rappelés par Diogène Laërce. Selon ce dernier (IX, 52 = 31 P 8 LM), Protagoras fut, à cause de l’incipit de son livre, expulsé42 par les Athéniens, qui brûlèrent ses livres sur la place publique, après les avoir rassemblés par voie de héraut auprès de tous ceux qui les possédaient43.

• 44  Comme le soulignait déjà Untersteiner 1993 t. 1 p. 21-22, il n’est pas facile d’harmoniser d’un po (...)
• 45  À partir de Derenne 1930 p. 51-54, les commentateurs n’interprètent pas l’indication de l’apparten (...)

13Peu après, Diogène Laërce précise que le premier des ouvrages que Protagoras lut en public fut le traité Sur les dieux44. La lecture du logos se tint à Athènes. Diogène Laërce rappelle à ce propos trois traditions différentes : la lecture aurait eu lieu dans la maison d’Euripide ou, selon certains, chez Mégaclide ; d’autres disent au Lycée (dans ce cas, le disciple de Protagoras, Archagoras, fils de Théodote, aurait prêté sa voix à son maître). Le biographe met en relation ces informations avec l’histoire de la persécution de Protagoras, en proposant deux traditions concernant le nom de son accusateur : Pythodore, fils de Polyzèlos, l’un des Quatre-Cents ou, selon le témoignage d’Aristote, Euathlos (ix 54 = 867 Gigon = 80 A 1 DK = 31 P 19-20 LM)45.

• 46  Outre Philocore (328 F 217 Jacoby), Sextus M. 56-57, Athénée (13, 611b, si on accepte avec Kaibel (...)

14Ensuite, Diogène Laërce rapporte une tradition remontant à Philochore (328 F 217 Jacoby), probablement liée encore une fois à l’histoire de la persécution judiciaire du sophiste de la part des Athéniens : pendant qu’il faisait voile vers la Sicile, probablement en essayant de s’échapper d’Athènes, son navire fit naufrage. Selon l’atthidographe, Euripide ferait une allusion masquée à cet épisode dans son Ixion (DL IX 55 = T 41 Kannicht = 80 A 1 DK = 31 P 23 LM). Diogène Laërce ajoute finalement que, selon une autre tradition, Protagoras serait mort pendant le voyage, vers l’âge de quatre-vingt-dix ans46.

• 47  Derenne 1930.
• 48  Dodds 1951 p. 179-204.
• 49  Dover 1988.
• 50  Par exemple Wallace 1994 et Wallace 1996.
• 51  Cf. par exemple Raaflaub 2000 ou Lefkowitz 2012 p. 94.
• 52  Rubel 2000, Dreßler 2010 p. 63-138, Dreßler 2014 p. 219-333 et Whitmarsh 2015 p. 115-124.
• 53  Par exemple Filonik 2013.
• 54  Par exemple Winiarczyck 2016 p. ix-x.

15Le panorama qui se dégage de Diogène Laërce et des autres sources a posé plusieurs problèmes aux commentateurs modernes. Il s’insère en effet dans le cadre d’un débat critique plus ample concernant la réalité historique d’une persécution qu’une série d’intellectuels fameux, surtout ceux qui avaient été les plus proches de Périclès, auraient subie, par le biais de l’accusation d’impiété, pendant les années de la guerre du Péloponnèse. Une tendance longtemps dominante, qui accueillait de façon acritique l’ensemble de la tradition sur les procès d’asebeia, bien attestée par l’étude d’Eudore Derenne47, avait conduit Eric Dodds48 à interpréter cette tradition comme la preuve de l’existence à la fin du v^e siècle d’une réaction aux « Lumières » de l’époque de Périclès. Ce point de vue a été remis en question par un article fondamental de Kenneth Dover49. Dans cette étude, dont les conclusions ont été reprises et approfondies par les recherches de Robert Wallace50, le savant anglais reconsidérait l’ensemble des sources anciennes pour montrer avec des arguments plutôt persuasifs que, dans la formation de cette tradition, la fiction prévalait sur la vérité historique. À son tour, la tendance sceptique, qui a été largement acceptée après l’étude de Dover51, est aujourd’hui remise en question par les études les plus récentes. Dans les dernières années, on assiste à une réévaluation positive de la tradition d’un point de vue historique : il suffit de penser aux travaux d’Alexander Rubel, Jan Dreßler et Tim Whitmarsh52. Dans ce panorama, les recherches de Jakub Filonik constituent une exception notable53. Une position intermédiaire et équilibrée est, en revanche, soutenue par Marek Winiarczyck54.

• 55  Surtout celle de Piccirilli 1997, sur lequel s’appuient les analyses de Rubel 2000 p. 64-68 et Dre (...)
• 56  Cf. Corradi 2012b p. 31-38.
• 57  Müller 1976 p. 323-339.
• 58  Sur la tradition complexe et à maints égards contradictoire concernant la persécution judiciaire d (...)

16Malgré quelques prises de position importantes en faveur de la véridicité historique du cadre contradictoire qui émerge des sources anciennes55, je continue de penser56 que, dans le cas de Protagoras, la fiction prévaut sur la réalité historique. Dans une contribution remarquable, Carl Werner Müller57 faisait remonter l’ensemble de la tradition sur la persécution de Protagoras à Philochore, historien non exempt de partialité, et proche de l’exaltation des mœurs religieuses des Athéniens. Il semble bien que l’histoire de Protagoras suive le même schéma que celui que Philochore utilise, en se distinguant des autres sources, pour narrer la fin tragique de Phidias (328 F 121 Jacoby). De même que Phidias, coupable à l’égard de la divinité de hierosulia pour avoir volé du matériel précieux destiné à la construction de la statue d’Athéna, aurait subi un procès et aurait été contraint à la fuite mais n’aurait pas échappé au juste châtiment, tué par les Éléens après avoir sculpté la statue de Zeus à Olympie, de même, l’impie Protagoras, contraint de se sauver à l’issue du procès que les Athéniens lui avaient intenté, aurait trouvé son juste châtiment dans le naufrage, à savoir le destin proverbial qui attend les impies58. Le fondement de la reconstruction de Philochore ne serait que l’interprétation du vers de l’Ixion dans lequel Euripide aurait fait allusion au naufrage du sophiste. Après Philochore, la tradition aurait connu une double postérité, l’une dans le cadre de la doxographie parvenant, probablement à travers Clitomaque, aux listes des philosophes athées, l’autre de type biographique.

• 59  Cf. déjà Fritz 1957 col. 910-911.
• 60  Cf. Bolonyai 2007 p. 247-263. Plus particulièrement, l’histoire du bûcher des livres dériverait de (...)
• 61  Comme le souligne Lenfant 2009 p. 120-123, la forme utilisée par Philostrate pour le nom du père d (...)
• 62  Diels & Kranz 1951-1952 t. 2 p. 255.
• 63  La fin tragique de Protagoras ne serait que la juste conséquence de l’enseignement de méchants maî (...)

17Pour solide et acceptable qu’elle soit, l’hypothèse de Müller peut être aujourd’hui remise en question, au moins partiellement. En fait, on ne peut attribuer avec certitude à Philochore que la donnée du naufrage59 : certains éléments de la tradition pourraient avoir une origine externe à l’atthidographe et pourraient être apparus plus tard, avant d’intégrer par la suite son récit60. Le témoignage de Philostrate (VS 1, 494, 8–30 = 80 A 2 DK = 31 R 25 LM), qui met en relation la tradition sur la persécution judiciaire avec les origines de l’agnosticisme de Protagoras, apparaît comme plutôt excentrique : en s’appuyant probablement sur les Persika de Dinon61, le sophiste soutient que la position de Protagoras dériverait de l’enseignement des Mages qui, dans leurs cérémonies secrètes, invoquent la divinité mais, en public, nient son existence, pour éviter que l’on pense qu’ils tiennent leur pouvoir de la divinité. Le père de Protagoras, qui avait eu l’honneur d’accueillir dans sa maison à Abdère le roi Xerxès, aurait en effet obtenu que son fils reçût l’éducation des Mages. L’histoire, que Diels62 qualifie de « roman », semble réélaborer de façon originale diverses traditions sur Protagoras. D’une part, le lien entre la position de Protagoras et la religion perse pourrait remonter à une évaluation négative des croyances perses répandue dans la littérature grecque. D’autre part, l’opposition chez les Mages entre athéisme public et religiosité privée pourrait avoir pour modèle l’opposition entre une doctrine publique et une doctrine secrète que Platon attribue à Protagoras dans le Théétète (152c = 31 R 6 LM)63.

• 64  La remarque de Guthrie 1969 p. 269, souvent reprise par les commentateurs postérieurs, selon laque (...)
• 65  Capra 2000 pense que Platon aurait pu opérer une distorsion de la réalité historique dans une pers (...)

18Quoique l’hypothèse de Müller sur l’origine de l’ensemble de la tradition sur la persécution de Protagoras puisse être à présent nuancée, il me semble que le témoignage de Platon demeure encore un élément décisif pour nier toute vraisemblance historique à cette tradition. Dans le Protagoras (316c5-317c5 = 80 A 5 DK = 31 P 2a LM), tout en mettant en évidence les risques du métier de sophiste et plus particulièrement la haine que l’on voue à ceux qui se consacrent à cette profession, Protagoras déclare qu’il exerce sa techne sans problème grâce à quelques précautions qu’il a su prendre. Le témoignage du Ménon est encore plus explicite (90e-92a = 80 A 8 DK). Dans un dialogue très tendu avec Anytos, qui se montre violemment critique à l’égard de la paideia des sophistes, Socrate remarque que, grâce à son activité d’éducateur, Protagoras a gagné des sommes bien plus importantes que Phidias, qui a pourtant produit des œuvres extraordinaires, et que dix autres sculpteurs : pendant plus de quarante ans, Protagoras aurait donc réussi à tenir caché à toute la Grèce qu’il a corrompu ceux qui le fréquentaient. Selon Socrate, Protagoras serait mort à l’âge d’environ soixante-dix ans, après avoir exercé sa profession pendant quarante ans : pendant tout ce temps, et encore jusqu’à l’époque du dialogue, sa réputation ne se serait jamais affaiblie. Nonobstant les nombreux efforts que les commentateurs ont déployés, il me semble difficile d’harmoniser la page platonicienne avec ce qui émerge des autres sources à propos de la persécution de Protagoras64 : les paroles que Platon fait prononcer à Socrate face à l’un de ses accusateurs du procès de 399 exprimeraient une ironie vraiment macabre et, à mon avis, étrangère à l’art de Platon65. En outre, les interprètes oublient souvent de considérer la suite du passage du Ménon qui est absent du recueil de Diels et Walther Kranz (92b) : Anytos stigmatise la folie des poleis qui permettent aux sophistes de venir chez elles et ne les expulsent pas (ἐῶσαι αὐτοὺς εἰσαφικνεῖσθαι καὶ οὐκ ἐξελαύνουσαι).

• 66  Comme cela ressort de la riche analyse de Napolitano 2012 p. 101-104, le terme, qui présente dans (...)
• 67  Sur les caractères de la recherche érudite péripatéticienne, cf. au moins Montanari 2012. Sur la s (...)
• 68  Pour ce qui est de la modalité d’utilisation des témoignages des poètes dans la biographie péripat (...)
• 69  Cf. Schorn 2004 p. 197-201 et Lefkowitz 2012 p. 88-90.
• 70  Le motif est un topos dans l’école péripatéticienne. Selon Héraclide Pontique, les accusations inj (...)
• 71  Comme le souligne Lefkowitz 1987 p. 157-161, Aristote lui-même, qui, comme nous l’avons rappelé, s (...)

19Si donc le texte de Platon s’oppose clairement à cette tradition concernant les événements qui ont suivi la lecture publique du Peri theon, il n’est pas aisé d’établir quelle était l’origine des informations sur lesquelles se fonde le récit de Philochore et des autres sources. Assurément, une tradition concernant une hostilité à l’encontre de Protagoras, indépendante de l’histoire narrée par Diogène Laërce, existe. Les passages du Protagoras et du Ménon que nous venons de citer font ressortir l’idée d’une animosité très répandue à l’égard des sophistes, dont Protagoras lui-même aurait été victime. Dans cette perspective, il faudrait rappeler un fragment des Flatteurs d’Eupolis (157 PCG), dans lequel Protagoras est qualifié d’ἀλιτήριος, impie66. Ces éléments ont assurément joué un rôle dans la genèse de cette tradition. Cependant, il est impossible de nier la présence, dans l’ensemble de notre tradition, d’une série de traits propres à la recherche érudite de la fin du iv^e siècle, surtout de ceux propres à celle issue de l’école péripatéticienne67 : l’utilisation des textes poétiques pour la reconstruction biographique, et dans ce cas spécifique, l’allusion présumée au naufrage de Protagoras dans l’Ixion d’Euripide68  ;le rapport entre Euripide et les représentants à la fois les plus avancés et les plus subversifs de la culture philosophique de son époque 69; le motif de l’incompréhension et du mépris des intellectuels les plus renommés de la part des Athéniens 70. Il est donc possible que la recherche érudite de la fin du iv^e siècle, plus particulièrement l’école péripatéticienne, ait fourni une contribution décisive à la formation de la tradition sur la persécution judiciaire de Protagoras et, plus généralement, sur les procès subis par plusieurs intellectuels à Athènes à la fin du v^e siècle. Il va sans dire que l’histoire du procès de Socrate et le texte de l’Apologie de Socrate de Platon ont joué un rôle de modèle dans la formation de cette tradition71. D’ailleurs, Timon lui-même (fr. 5 Di Marco 1989) met de façon anachronique en relation l’histoire de Socrate et celle de Protagoras.

• 72  Conte 2012 p. 78-117. Pour ce qui est des présocratiques, voir la remarquable contribution de Geme (...)

20Une fois écartée la vraisemblance historique du contexte biographique relatif à la lecture publique du Peri theon, au moins pour ce qui est d’une approche d’ensemble, reste à aborder le problème de l’interprétation du texte. Par commodité, nous suivrons le texte selon la reconstruction de Diels. Comme on le sait, le fragment constituait l’incipit de l’ouvrage, comme le montrent l’ἤρξατο par lequel Diogène Laërce IX, 51 introduit la citation et l’εἰσβολῇ d’Eusèbe PE 14, 3, 7 et 14, 19, 10. En tant qu’incipit du texte, le fragment était donc placé en un lieu très important dans les œuvres littéraires anciennes. Faute de pouvoir dans le cadre limité de cet article approfondir la question, nous nous limiterons donc à renvoyer à la contribution de Gian Biagio Conte72 qui est fondamentale sur ce sujet.

• 73  Par exemple le pseudo-Xénophon (Ath. 1.1) et Hippocrate (Morb. Sacr. 1, 1, Nat.Mul. 1). Cf. aussi (...)
• 74  Par exemple le début des Katharmoi d’Empédocle (31 B 112 DK = 22 D 4 LM), Démocrite 68 B 165 DK = (...)
• 75 Müller 1976 p. 319 n. 29 souligne à juste titre l’originalité d’une déclaration d’ignorance par rap (...)
• 76  Kahn 2003 p. 302.

21Le texte de Protagoras s’ouvre par une référence au sujet de l’ouvrage, Sur les dieux, dans la forme canonique introduite par περί 73. Selon une modalité assez habituelle dans les incipit présocratiques, le discours se déroule à la première personne du singulier74: Protagoras déclare qu’il est incapable de parvenir au savoir à propos de l’existence des dieux75. Le verbe être a ici en effet manifestement une valeur existentielle : il s’agirait, selon Charles Kahn, d’une des premières occurrences sûre du verbe avec cette valeur76. Il faut également remarquer la structure antithétique, marquée par l’opposition entre οὔθ’ ὡς εἰσίν et οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν, qui, comme nous l’avons déjà souligné, rappelle de très près la même antithèse qui caractérisait l’incipit de la Vérité, le célèbre principe de l’homme mesure (80 B 1 DK = 31 D 9 LM) : 

• 77  Cf. par exemple Gigon 1985 p. 438-439 et Tordesillas 2009 p. 16. Selon Untersteiner 1993 t. 1 p. 3 (...)
• 78  L’analogie avec Gorgias ne serait toutefois pas pertinente selon Bodéüs 1987 p. 246-247. Sur le ra (...)
• 79  Des restes du nom « Protagoras » sont probablement lisibles dans PHerc. 124 fr. 2 De Falco 1923 co (...)

22On a supposé, de façon tout à fait plausible, que cette structure antithétique anticipait la structure antilogique par laquelle l’ouvrage discutait le problème de l’existence des dieux. Selon le principe de l’antilogie, Protagoras aurait opposé un discours qui argumentait en faveur de l’existence des dieux à un discours qui la niait77. Dans l’incipit du Peri theon, le problème de l’existence des dieux se double d’un deuxième problème, étroitement lié au premier, à savoir celui de la forme des dieux. Selon une stratégie argumentative qui pourrait rappeler l’enchaînement des trois thèses du Peri tou me ontos de Gorgias (82 B 1 DK = 32 D 26 LM)78, une fois admise hypothétiquement l’existence des dieux, Protagoras ne serait même pas en mesure de savoir quels ils sont quant à leur forme. Il est donc probable que, à la suite du problème de l’existence des dieux, l’ouvrage aurait traité celui de leur forme, de leur ἰδέα. Dans ce cas, il est plus difficile de penser que la deuxième partie de l’ouvrage avait elle aussi une forme antilogique (même si l’on peut de toute façon supposer une antilogie portant sur la forme humaine ou non humaine des dieux79).

• 80  L’expression πολλὰ τὰ κωλύοντα est, selon Mansfeld 1981 p. 40 n. 6, idiomatique : chez Hérodote (8 (...)
• 81  Cf. Dietz 1976 p. 137. Les occurrences les plus anciennes se réfèrent à l’incertitude dans les dom (...)
• 82  Laks & Most 2016b p. 1244.
• 83  Laks & Most 2016a p. 42.
• 84  Bonazzi 2009 p. 52.
• 85  Bonazzi 2007 p. 125.
• 86  Graham 2010 p. 707.
• 87  Migliori-Ramelli-Reale 2006 p. 1576.
• 88  Solana Dueso 2013 p. 111.
• 89  Schirren & Zinsmaier 2003 p. 37.

23Néanmoins, le résultat auquel Protagoras parvenait dans la deuxième partie était également sceptique. Le scepticisme de Protagoras reposait sur la présence d’une multiplicité de facteurs qui empêchent de parvenir au savoir sur les deux questions80. Protagoras, étrangement, se limite à en citer deux : l’adelotes et la brièveté de la vie humaine. Si les commentateurs s’accordent sur l’interprétation du deuxième facteur, l’interprétation du terme adelotes est, quant à elle, débattue. La plupart des commentateurs l’interprètent de façon plus générale en considérant qu’il se réfère à la question de l’existence et de la nature des dieux, selon la signification que le terme assume dans les autres occurrences qui, excepté le Peri theon, ne sont pas antérieures au iie siècle av. J.-C.81. Voici quelques exemples : Laks et Most82 proposent l’« obscurité du sujet » et « its obscurity »83, Bonazzi « obscurité du propos »84 et « oscurità dell’argomento »85, Daniel W. Graham86 the « obscurity of the question », Maurizio Migliori, Ilaria Ramelli et Giovanni Reale87« oscurità della questione », José Solana Dueso88 « la ‘oscuridad’ », Thomas Schirren et Thomas Zinsmaier89 « die Undeutlichkeit der Sachlage ».

• 91  Diels & Kranz 1951-1952 p. 265.
• 92  Untersteiner 1961 p. 81.
• 93  Dumont 1969 p. 46.
• 94  Demont & Trédé 1993 p. 158.
• 95  Pour une histoire de l’interprétation du fragment, cf. Wolbergs 2012. Pour ce qui est de la notion (...)
• 96  Le texte attribue à Protagoras une position qui anticiperait l’epoche sceptique : φαίνομαι σοὶ τῷ (...)

25Dans le texte il est donc possible de remarquer une relation entre le problème de la nature des dieux (en revanche leur existence n’est pas remise en question) et la temporalité de la vie humaine, rapport qui met en évidence plusieurs analogies avec la position protagoréenne. Manifestement, le texte cicéronien s’accorde avec les interprétations du mot adêlotês que nous venons de citer en considérant que l’obscurité renvoie à la question elle-même. En revanche d’autres interprètes proposent des traductions pour ainsi dire plus techniques et ne considèrent pas que le mot se réfère à la question de l’existence et de la nature des dieux mais aux dieux eux-mêmes : l’adêlotês ferait allusion au fait que les dieux ne s’offrent pas à l’expérience sensible. On peut citer par exemple Diels qui propose « Nichtwahrnehmbarkeit »91, Mario Untersteiner « impossibilità di una loro esperienza sensibile »92, Jean-Paul Dumont « leur invisibilité »93, Paul Demont et Monique Trédé « absence d’évidence »94. Si on traduit le terme dans cette acception, Protagoras semblerait se référer au langage philosophique des présocratiques où la notion d’adelon joue un rôle important, plus particulièrement chez Anaxagore – il suffit de penser à la célèbre sentence du fr. 59 B 21a DK = 25 D 6 LM, ὄψις τῶν ἀδήλων τὰ φαινόμενα (« les choses qui apparaissent : vision des choses invisibles », trad. Laks & Most) et chez les atomistes95. Le terme adelon apparaît également en relation avec Protagoras dans un témoignage tardif mais significatif de Didyme l’Aveugle (In ps. 34, 17 = R 27 LM), conservé dans un papyrus retrouvé à Tura en Égypte (Pap. Texte Abh. III, 222, 21-22, p. 380 Gronewald 1969)96. De toute façon, à y regarder de plus près, les deux interprétations d’adelotes que les commentateurs proposent ne sont pas si éloignées : on pourrait dire que l’obscurité de la question est intrinsèquement liée au fait qu’une expérience sensible des dieux n’est pas possible selon Protagoras.

• 97  Cf. Bonazzi 2010 p. 137-138. Comme le souligne Drozdek 2007 p. 109-113, il est naturel de penser a (...)

26Comme nous avons déjà eu l’occasion de le rappeler, il n’est pas facile de reconstruire la manière dont le texte aurait pu se développer à la suite de l’incipit : certes, le μέν pourrait faire penser à une opposition, probablement à l’antithèse traditionnelle homme/dieu. Le texte aurait pu continuer en considérant les hommes, pour analyser le rapport des hommes avec les dieux, peut-être le problème du culte, peut-être le rôle de la religion dans le développement de la société humaine97.

• 98  Je renvoie à ce propos à Corradi 2012b p. 133-175. Cf. maintenant aussi Andolfi 2014 p. 121-131.
• 99  Cf. Henrichs 2011 p. 19 et Versnel 2011 p. 37-43. Dans l’Odyssée (8, 201), les Phéaciens connaisse (...)
• 100  Sur ce texte et sur les divers problèmes exégétiques le concernant, cf. Sassi 2011 p. 7-10 avec so (...)
• 101  Pour ce qui concerne le rapport de l’affirmation de Mélissos avec la réflexion plus générale du ph (...)
• 102  Sur l’ampleur de la critique de la religion traditionnelle qu’Héraclite développe dans ce texte, c (...)
• 103  Selon Picot 2012 p. 10 n. 34 la divinité en question serait le Sphairos. Cf. Primavesi 2013 p. 694 (...)
• 104  Sur le thème d’Achille μινυνθάδιος dans l’Iliade, cf. Garcia 2013 p. 11-14. Pour ce qui est de la (...)
• 105  On trouve une analyse approfondie de ce fragment dans Gheerbrant 2017 p. 39-98. Pour ce qui est de (...)
• 106  Sur les nombreux problèmes exégétiques concernant le fragment, cf. Lesher 1992 p. 149-155.

27Restons pour l’instant encore sur le texte du fr. 4. Comme on peut le remarquer, Protagoras construit l’incipit de son Peri theon sur une série de motifs, traditionnels dans la littérature qui le précède, dont il était un grand connaisseur. Il n’y a pas lieu de rappeler ici l’ensemble des témoignages qui attestent l’intérêt que Protagoras portait à la poésie. Il suffit de rappeler ce que Platon lui fait dire dans le dialogue éponyme à propos du rôle fondamental de la compétence en poésie dans la paideia (80 A 25 DK = 31 D 31 LM)98. Comme on le sait, le thème de la difficulté de connaître le divin est un topos de la tradition littéraire et philosophique. Même si dans les épopées homériques, l’expérience de l’épiphanie du dieu est assez répandue, dans l’Odyssée (XVI, 161), on remarque que les dieux ne se rendent pas manifestes aux yeux de tous les hommes (οὐ γάρ πως πάντεσσι θεοὶ φαίνονται ἐναργεῖς)99. Le problème est particulièrement prégnant dans les célèbres vers du fr. 21 B 34 DK(= 8 D 49 LM) de Xénophane dans lesquels le poète déclare qu’aucun homme n’a eu ni n’aura une claire connaissance au sujet des dieux (τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται /εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν) car le δόκος, l’opinion, règne en toutes choses100. Selon Diogène Laërce (IX, 24 = 30 A 1 DK = 21 R 27 LM), Melissos disait, à propos des dieux, qu’il ne faut pas se prononcer (περὶ θεῶν ἔλεγε μὴ δεῖν ἀποφαίνεσθαι), car il n'y en a pas de connaissance (γνῶσιν αὐτῶν) 101. Et Héraclite lui-même (22 B 5 DK = 9 D 15 LM) critiquait ceux qui adressent leurs prières à des statues, comme quelqu’un qui s’entretiendrait avec des maisons, sans savoir ce que sont les dieux et les héros (οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὐδ' ἥρωας οἵτινές εἰσι)102. Selon Empédocle, l’expérience du divin ne peut pas se faire au travers de la vue et du toucher (31 B 133 DK = 22 D 9 LM)103. Le thème de la difficulté qu’il y a à connaître le divin se mêle chez Protagoras à celui de la brièveté de la vie humaine. Naturellement, même dans ce cas, il n’est pas possible de faire abstraction d’Homère qui qualifie le personnage d’Achille de μινυνθάδιος (« à la courte existence », Il. 1, 352). Le thème est repris par la lyrique archaïque : Mimnerme (fr. 2 West 1972 = 8 Gentili-Prato) réinterprète la célèbre comparaison homérique entre les générations humaines et les feuilles d’Il. 6, 146-149 pour mettre en évidence la nature éphémère de l’homme. Dans un contexte qui fait explicitement allusion au même passage de l’Iliade, le fr. 8 West 1972 (deest Gentili-Prato), que Stobée (4, 34, 28) attribue à Simonide, stigmatise la sottise des jeunes gens qui ne comprennent pas combien le temps de la jeunesse et de la vie est bref pour les mortels (οὐδὲ ἴσασιν ὡς χρόνος ἔσθ’ ἥβης καὶ βιότου ὀλίγος θνητοῖς)104. Le thème de la brièveté de la vie se trouve déjà mis en relation avec les limites épistémologiques de l’homme chez Empédocle (31 B 2 DK = 22 D 42 LM) : les hommes, brèves destinées (ὠκύμοροι), n’ayant vu dans leurs existences qu’une petite part de vie (παῦρον δ’ ἐν ζωῇσι βίου μέρος ἀθρήσαντες), ne parviennent qu’à un savoir aléatoire, convaincus de la seule chose que chacun se trouve avoir rencontrée105. Pour ce qui est du rapport entre le temps et la connaissance, il est possible de citer Xénophane (21 B 18 DK = 8 D 53 LM, trad. Laks & Most) : « ce n’est pas que dès le début (ἀπ’ ἀρχῆς) les dieux ont tout indiqué aux mortels ; mais avec le temps (χρόνῳ), ils trouvent plus et mieux en cherchant »106.

• 107  Cf. Sassi 2013 p. 284-294. Drozdek 2005 p. 42 insiste à juste titre sur le rapport entre le problè (...)
• 108  Cf. Burkert 1985 p. 131. Néanmoins, Di Benedetto 2007a p. 1522-1523 n’exclut pas que ce soit Prota (...)

28En ce qui concerne la question de la forme du dieu, Protagoras joue également avec des motifs traditionnels. L’ample typologie des épiphanies divines dans les poèmes homériques montre que les dieux avaient la possibilité de se manifester sous des formes diversifiées, à la fois sous forme de voix, d’un être humain déterminé ou d’un animal. Parfois, ils peuvent apparaître entourés de brume. Parfois ils peuvent enfin révéler leur taille et leur beauté réelles. Même pour ce qui est de ce thème, le point de vue de Xénophane est fondamental. Il suffit de penser à la série de fragments critiquant l’anthropomorphisme des dieux homériques (21 B 15 et 16 = 8 D 14 et 13 LM)107. La question revient dans un célèbre passage d’Hérodote (2, 53) dans lequel, comme l’a remarqué Walter Burkert, il est possible de repérer une influence de la position protagoréenne : nous avons déjà cité à ce propos le parallèle entre la séquence ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα du texte d’Hérodote et l’οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν de Protagoras. Selon l’historien, les Grecs devraient leur panthéon aux Pélasges qui, à leur tour, l’auraient tenu des Égyptiens. Auparavant, les Pélasges sacrifiaient à des divinités anonymes. De quels parents chacun des dieux naquit, ou si tous existèrent de tout temps, quels ils sont quant à leur forme (ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα) les Grecs l’ignoraient jusqu’à une date récente. Ce sont Homère et Hésiode qui, dans leurs poèmes, ont fixé pour les Grecs une théogonie, attribué aux dieux leurs qualificatifs, partagé entre eux les honneurs et les compétences et tracé leurs figures (τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες)108.

• 109  Pour ce qui est de l’interprétation du célèbre principe de Protagoras, je me permets de renvoyer à (...)
• 110  Sur les rapports entre Protagoras et le scepticisme, cf. Decleva Caizzi 1976 p. 439-441 et Lee 201 (...)
• 111  Hourcade 2009 p. 43-47. Dans les Bacchantes (199-203 = 80 C 4 DK), Euripide semble présupposer un (...)
• 112  Cf. par exemple Zilioli 2007 p. 84-85.
• 113  Corradi 2007 et Corradi 2012b p. 112-130.
• 114  Sur la signification de ce si complexe passage platonicien, cf. au moins van Riel 2013 p. 17-19.

30Après avoir essayé d’insérer le Peri theon dans le cadre de la tradition philosophique et littéraire du passé, il est possible maintenant de l’inscrire dans le cadre de la réflexion protagoréenne elle-même. Pour ce faire, il est évidemment tout à fait naturel de le mettre en relation avec le principe de l’homme-mesure (80 B 1 DK). Comme on le sait, selon ce principe, Protagoras considérait l’homme comme le critère de la vérité. L’homme est la mesure de toutes choses : à propos des choses qui sont, c’est-à-dire qui se manifestent à lui, il dit, il juge, il pense qu’elles sont, existent, sont vraies. À propos de celles qui ne sont pas, c’est-à-dire qui ne se manifestent pas à lui, il dit, il juge, il pense qu’elles ne sont pas, n’existent pas, ne sont pas vraies. Il tient pour vrai ce qui lui apparaît et les opinions qu’il se forme sur cette base. Ce qui lui apparaît comme vrai, réel, doté de certaines qualités déterminées est pour lui vrai, réel, doté desdites qualités. Ce qui ne lui apparaît pas n’est pour lui ni vrai ni réel. Les qualités qu’il ne perçoit pas dans un certain objet n’appartiennent pas pour lui audit objet109. Dans le cas des dieux, Protagoras, qui s’exprime, conformément à la perspective de l’homme-mesure, à la première personne du singulier, n’a pas une expérience directe qui lui permettrait d’établir si les dieux existent ou non. Néanmoins, il faut remarquer que cette absence d’expérience directe ne conduit pas Protagoras à la négation de l’existence des dieux mais, en anticipant l’epoche des sceptiques110, à se contenter de constater l’impossibilité de parvenir à la solution du problème. La présence d’un décalage entre la perspective de l’homme-mesure et celle du Peri theon a été mise en évidence de manière convaincante par Annie Hourcade111. Certes, il est possible d’évoquer la nature particulière de l’objet en question, les dieux, et d’interpréter, par conséquent, la connaissance des dieux comme la connaissance d’un savoir objectif qui échappe aux possibilités de l’homme, un type de savoir qui est par nature exclu du domaine d’application de l’homme-mesure112. Mais, en fin de compte, il est peut-être possible de réunifier la perspective des deux écrits selon un autre point de vue. Dans un travail de 2007, dont les résultats ont été repris dans mon volume de 2012, j’avais cherché à donner une interprétation du principe de l’homme-mesure par rapport à la tradition poétique de l’incipit113. J’interprétais l’homme-mesure comme le renversement d’une tradition qui plaçait dans l’incipit des textes poétiques l’invocation à la Muse comme garantie de la vérité du chant. La mesure, le metron, du savoir n’est plus, dans la perspective du sophiste, un don de la divinité au poète mais elle devient, avec Protagoras, une possession propre à l’homme. Certes, il s’agit d’un savoir d’une tout autre nature, un savoir relatif, humain ; ce n’est donc pas par hasard que Platon, dans les Lois (IV 716c = 31 R 10 LM), joue sur l’opposition entre homme-mesure et dieu-mesure114.

• 115  Sur les scènes de l’investiture poétique de la part des Muses, l’étude de Kambylis 1965 est désorm (...)
• 116  Il faut remarquer que le passage d’Hérodote renvoie, comme le Peri theon de Protagoras, à la quest (...)

31Le Peri theôn développe dans son incipit une réflexion qui s’harmonise parfaitement avec cette perspective : les limites de la vie de l’homme ne permettent pas une expérience du divin et ne permettent donc pas d’établir s’il existe. Il n’y a pas de place pour la rencontre du poète avec la Muse de la tradition115, les dieux sont en effet exclus de l’horizon cognitif de l’homme. Comme l’incipit de l’Aletheia, l’incipit du Peri theon peut donc être lu comme la réponse de Protagoras à une tradition poétique qui considérait l’incipit comme le lieu privilégié de la réflexion sur le rapport entre l’homme et un savoir objectif, don de la Muse. Cette réponse permettait à Protagoras d’affirmer le caractère humain du savoir. Ce n’est peut-être pas par hasard non plus que, dans le texte « protagoréen » d’Hérodote que nous venons d’évoquer (2, 52), il est fait allusion, d’une façon qui n’est peut-être pas dépourvue d’ironie, à Homère et à Hésiode qui auraient tout récemment révélé aux Grecs la forme des dieux116. Il ne faut pas exclure que, dans le sillage de Xénophane, Protagoras, dans le Peri theon, ait mis en évidence les inconséquences de la conception théologique des poètes en développant sa propre argumentation dans un dialogue avec la tradition littéraire.

• 117  Fritz 1957 col. 920.
• 118  Sur la célèbre description de la maison de Callias, je renvoie à Corradi 2014 p. 35-39.
• 119  Le terme adelotes, comme nous l’avons rappelé, renvoie à l’au-delà chez Plutarque fr. 178 Sandbach (...)

32Malgré les doutes de von Fritz117, il me semble donc que le sophiste pouvait sans dommage développer aisément son traité à la suite de son scandaleux incipit. D’ailleurs, le thème des dieux n’était pas isolé dans le cadre de la réflexion de Protagoras mais s’insérait dans une perspective plus ample qui concernait également le problème de l’au-delà. Dans le catalogue des écrits du sophiste, se trouve en effet un Peri ton en Haidou (80 B 8h DK = 31 D 1 LM). Malheureusement nous n’avons aucun renseignement sur son contenu. Néanmoins, la reprise de la Nekuia homérique que Platon propose dans la description qu’il donne des sophistes dans la maison de Callias dans le Protagoras (314e-316a) pourrait avoir un rapport avec l’écrit protagoréen118. Sur la base de cette hypothèse, on pourrait penser que Protagoras dans ce texte aurait pu analyser la célèbre page homérique. Il est également possible de supposer qu’à propos de l’existence de l’au-delà, le sophiste soit parvenu à la même conclusion sceptique qu’il trouvait à propos du problème de l’existence et de la forme des dieux. Il n’est même pas à exclure que, même dans le cas des choses de l’Hadès, Protagoras ait fait allusion à son adelotes119. Naturellement, même dans ce cas, nous devons nous contenter de formuler des hypothèses. Quoi qu’il en soit, nos analyses ont permis de parvenir à une meilleure compréhension d’un point de vue à la fois critico-textuel et exégétique des restes du Peri theon sauvés du naufrage des textes de Protagoras. Grâce à elles, il a été en effet possible de formuler des hypothèses plausibles sur les origines de la tradition concernant la persécution judiciaire que le sophiste aurait subie suite à la lecture publique de son ouvrage et sur son historicité ainsi que, de manière plus générale, de restituer au Peri theon son rôle capital dans la pensée du sophiste et dans la réflexion littéraire et philosophique des Grecs sur les dieux.