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Stéphane Marchand (coord.), Le Style de Platon

Dossier thématique des Cahiers Philosophiques 181 (2), 2e trimestre 2025, 148 p., ISBN 978-2-7116-6034-6
Marco Giudetti
Référence(s) :

Stéphane Marchand (coord.), Le Style de Platon. Dossier thématique des Cahiers Philosophiques 181 (2), 2e trimestre 2025, 148 p., ISBN 978-2-7116-6034-6

Texte intégral

1C’est avec un grand intérêt que nous saluons la parution du nouveau numéro de la revue Cahiers Philosophiques, qui porte sur le style de Platon. Non seulement parce que, comme le rappelle N. Chouchan dans son éditorial, il s’agit « de l’auteur de la première œuvre philosophique » (p. 5), mais aussi parce l’écriture de Platon « est sans équivalent dans l’histoire ultérieure de la philosophie » (ibid.). Si Platon occupe une place éminente dans l’histoire conjointe de la philosophie et de la littérature, on appréciera le choix des Auteurs de ne pas dissocier ces deux dimensions comme s’il s’agissait de sphères étanches.

2Le numéro se compose comme suit : un Dossier central sur le style, suivi d’un article inédit de feu J.-P. Juillet (Études) ; ensuite dans Les introuvables des cahiers, le lecteur pourra trouver le très célèbre article de M. F. Burnyeat, First words dont l’importance pour les études platoniciennes n’est plus à démontrer : sa traduction permettra d’élargir sa réception auprès des étudiants francophones. Le numéro comporte enfin (Situations) une conclusion composée sous forme de dialogue avec M. Dixsaut, dont l’importance va sans dire, notamment pour avoir mieux que quiconque su refléter par le style de ses propres écrits cette vie de la pensée qui anime le style des dialogues platoniciens.

3La section Dossier s’ouvre avec un article d’A. Bonnemaison (p. 9-23), qui propose une analyse historiographique de l’approche dite dialogique. En retraçant son ancienneté – des néoplatoniciens jusqu’à Schleiermacher – l’A. met en lumière ce qui caractérise sa résurgence contemporaine. Celle-ci s’inscrirait dans le dépassement d’une opposition structurante des lectures platoniciennes au XXe siècle entre scepticisme (lectures straussiennes et derridiennes) et doctrinarisme (lectures analytiques). Contre ces deux attitudes, depuis la fin des années 1980, « se dégage ainsi une forme de consensus autour de la nécessité de trouver un juste équilibre entre d’un côté l’analyse conceptuelle, doctrinale et argumentative, et de l’autre l’analyse littéraire et dramatique » (p. 12). L’auteur distingue cinq objets privilégiés de l’approche dialogique : cadre dramatique, mise en scène des personnages, rôle du lecteur, intratextualité et intertextualité, mythes et images. Tout en reconnaissant les apports de cette « troisième voie », il en souligne les risques : dérive littérariste, voire relativiste, au détriment de l’exigence philosophique. Sans revenir à un doctrinarisme strict, il propose de comprendre la forme dialoguée comme expression du philosopher platonicien — dialogue de l’âme avec elle-même — dans la lignée de M. Dixsaut.

4L’article de L. Mouze (p. 25-40) est une application concrète de l’approche littéraire au mythe eschatologique du Gorgias. En vertu de leur position conclusive, les mythes finaux ne constituent pas un appendice, mais l’élément qui éclaire rétrospectivement l’ensemble du dialogue (p. 26). Si l’A. n’est pas la première à avoir donné une lecture organique du mythe liée à l’ensemble du dialogue, et à l’entretien entre Socrate et Calliclès en particulier, l’originalité de sa lecture réside dans la détermination philosophique qu’elle fait de ce mythe : L. Mouze inverse la perspective classique qui considère que les deux types de discours – argumenté et mythique – sont alternativement choisis par Platon selon les interlocuteurs auxquels ils seraient adressés, respectivement philosophes et non-philosophes. Au contraire, ce sont les non-philosophes qui ont le plus besoin de l’elenchos argumenté, tandis que seuls les philosophes peuvent prêter confiance au contenu mythique fondateur de la vie philosophique. C’est l’elenchos, et non pas le mythe, qui est adopté par Socrate à cause du statut non philosophique de son interlocuteur. Socrate réfuterait dès lors Calliclès afin de le rendre apte – ou plus apte – à recevoir le mythe, dont la nature est philosophique. Cette interprétation est corroborée selon l’A. par l’étude du contenu du mythe lui-même, qui répond aux points soulevés par le défi de Calliclès, et par l’autointerprétation que Socrate donne de ce mythe, qui ne consiste pas, selon l’A., en une exégèse philosophante d’un mythe non-philosophique, mais en un déploiement de son sens concret. Si la discussion philosophique du Gorgias tourne autour de la question de savoir s’il faut vivre en philosophe ou en rhéteur, c’est par le mythe, selon L. Mouze, que Socrate y répond. Le mythe, loin de venir en aide à un discours philosophique tenu en échec à cause d’un interlocuteur réfractaire à l’argumentation philosophique, est à la fois la condition de possibilité de celle-ci et son objectif ultime : on philosophe parce que l’on croit à ce mythe et, par l’elenchos argumentatif, on détruit les prétentions de savoir qui nous empêchent de se laisser persuader par ce mythe qui nous oblige à la philosophie. L’A. montre ensuite que le mythe remplit cette fonction fondatrice de la vie philosophique en le recontextualisant dans l’ensemble du dialogue : elle souligne que, tout en réfutant les trois interlocuteurs (Gorgias, Polos, Calliclès), Socrate ne démontre jamais que l’injustice est un mal et la justice un bien : seule l’existence des dieux et les punitions post mortem (qui feront l’objet du mythe final) donnent valeur à ce jugement axiologique, en fondant tous les discours qui précèdent.

5Si cette lecture est convaincante pour le Gorgias, la suggestion de l’étendre aux mythes de la République (Er) et du Phédon interroge. Premièrement parce qu’il n’est pas sûr que le mythe d’Er recouvre cette fonction de tête du discours qu’elle prête, à juste titre, au mythe du Gorgias, en vertu de la composition annulaire propre à la Resp., qui place l’Idée du Bien au centre du dialogue. En outre, et surtout, on peut penser que, si le mythe fonde la vie philosophique dans le Gorgias, dans la mesure où lui seul justifie la bonté de la justice et la mauvaiseté de l’injustice, la Resp., notamment à partir du défi de Glaucon au début de Resp. II, est une sorte de palinodie du Gorgias : non satisfait de justifier la vie philosophique et la justice par un mythe, Platon se serait astreint à en trouver des raisons argumentées, justifiant la valeur intrinsèque de la justice, indépendamment de toute récompense divine.

6J. Laurent (p. 41-55) montre, à travers une doxographie érudite, que la scission moderne entre littérature et pensée était absente chez les théoriciens anciens de la rhétorique (Démétrios, Denys d’Halicarnasse, Cicéron, Quintilien et Longin), et restitue leurs jugements sur le style platonicien.

7K. T. Rombaut (p. 57-73) analyse le passage du Phaedr. 258d7-278e3 sous l’angle de l’autoréférentialité : en définissant le bon discours, Platon livre les clés de lecture de son propre texte. L’auteur souligne une circularité radicale : le texte écrit n’est qu’un aide-mémoire dont le sens doit être réactivé par le lecteur. L’examen de la question du style (parlé puis écrit) révèle que l’écrit n’est pas blâmé en soi, mais pour la confiance illusoire qu’il inspire. S’appuyant sur l’analogie entre le discours et le corps vivant, justifiée par la présence dans le dialogue d’une définition de l’âme comme principe du mouvement, l’A. montre que la frontière entre « discours-modèle » (animé) et « discours-image » (inanimé) ne recoupe pas strictement la distinction écrit/oral, mais dépend de la capacité de la pensée de s’affranchir des signes matériels du discours lui-même.

8Le dossier se conclut par l’article d’A. Rebhinder (p. 75-89), consacré à l’hybridité des dialogues. Trois fonctions du style sont distinguées : créer l’émotion (dimension éthique), présenter la connaissance (dimension heuristique), créer la connaissance. Dans ce dernier cas, le style participe à la formation des concepts (substantivisation des adjectifs) ou à l’expression de contenus non propositionnels (transformations de l’âme). L’analyse des fonctions dialogiques — mise à l’épreuve des personnages, exercice du lecteur — est particulièrement fine, bien que la référence à l’anamnèse dans le Gorgias aurait mérité d’être davantage étayée. Quoi qu’il en soit, l’A. montre de façon satisfaisante que le style de Platon sert, entre autres, à présentifier la figure du maître, pour « faire revivre le charme et le plaisir des discussions avec Socrate, pour continuer l’œuvre de persuasion qu’elles accomplissaient » (p. 89) et, nous ajoutons, pour fonder peut-être sa philosophie.

9L’article posthume de J.-P. Juillet (p. 91-105) propose une relecture audacieuse de la corporéité socratique. Loin de l’image d’un corps-obstacle, l’auteur s’appuie sur le Banquet pour montrer l’exceptionnalité physique de Socrate. Contre la communis opinio selon laquelle cette supériorité physique de Socrate dériverait uniquement de sa supériorité psychique et morale, l’A. fait remarquer, à juste titre, que, si certaines prouesses peuvent effectivement être expliquées en vertu de cette supériorité psychique (par exemple, la capacité de résister au froid), d’autres, telles que son « agilité sur la glace » ou sa « capacité de boire sans être ivre », n’indiquent pas tant une supériorité de l’âme de Socrate qu’une supériorité physique, sans nier qu’il y ait « un rapport entre les dispositions de l’âme de Socrate et certaines dispositions de son corps » (p. 97). La question est dès lors de savoir : par quel modus operandi l’âme de Socrate commande à son corps ? En ayant montré que ce qui caractérise le corps de Socrate c’est sa docilité, l’A. examine la piste herméneutique d’après laquelle la meletê thanatou du Phédon, loin d’exprimer une indifférence envers le corps, rend ce dernier « parfaitement approprié » (p. 100) à l’âme, et en devient « une partie ou, si l’on préfère, une fonction » (ibid.). En considérant la fonction médiatrice du foie dans le Timée, l’A. explique que chez Platon il n’est pas question de se débarrasser du corps, mais de le spiritualiser. Une question méthodologique se pose toutefois : ne pourrait-on pas penser que le Timée, à la suite des apories du Parménide, cherche justement à trouver des médiations pour unifier ce qui avait été préalablement (par exemple dans le Phédon) trop nettement divisé ? Non qu’une lecture unitariste soit illégitime, mais il aurait peut-être été utile d’ajouter quelques mots de justification à cet égard.

10Pour conclure, le numéro offre au lecteur une perspective riche et variée sur la question du style platonicien. Si toutes les questions concernant le style de Platon n’ont pas été abordées par les auteurs — non par négligence, mais par contrainte d’espace — le lecteur pourra néanmoins approfondir tel ou tel point d’intérêt grâce à la riche recension bibliographique qui nourrit les différents articles, et tout particulièrement celui d’A. Bonnemaison.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marco Giudetti, « Stéphane Marchand (coord.), Le Style de Platon »Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 24 février 2026, consulté le 12 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/philosant/10251

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Auteur

Marco Giudetti

Centre Jean Pépin

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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