• 1  Notre connaissance de la biographie de Bion dérive essentiellement de Diogène Laërce (D. L.) IV 46 (...)
• 2  La première liste connue est celle qu’Épicure avait dressée dans son traité Sur la nature, au livr (...)

1Bion de Borysthène, qui vécut approximativement entre 335 et 245 av. J.-C.1, ne faisait pas partie des listes traditionnelles d’athées telles qu’elles nous sont parvenues, c’est-à-dire des personnages censés avoir nié l’existence des dieux2 c’est pourtant un des premiers exemples documentés – sinon le premier – d’athée se repentant sur son lit de mort, ce que Diogène Laërce, friand de ce genre d’anecdotes, n’a pas manqué de rapporter :

• 4  Opposition constituée par Théophraste dans sa description du « Superstitieux » (Caractères, 16), c (...)
• 5  Comme le montre le résumé qu’il en fait : « Ils récitent [i.e. on raconte] de Bion, qu’infect des (...)

2L’ironie est que ce personnage mourra, non seulement en se repentant de son impiété – mal parler des dieux, en effet, est une impiété – mais en adoptant des pratiques populaires extravagantes pour un philosophe (le port d’amulettes) relevant de la superstition, c’est-à-dire de la deisidaimonia, par opposition à la véritable piété (eusebeia)4. En effet, juste après avoir développé ce récit, Diogène Laërce tournera une épigramme, dont le sel n’échappera pas, par exemple, à Montaigne5 :

• 8  Cf. supra n. 2, et fr. 28-44 Winiarczyk 1981a et Socratis et Socraticorum reliquiae (= SSR) IV H 1 (...)
• 9  DL II, 97 (= fr. 45 Winiarczyk 1981a, SSR IV H 13) et Sextus Empiricus, M. IX, 55 (= fr. 46 Winiar (...)
• 10  Sur le procès pour impiété et l’exil de Théodore, voir Winiarczyk 1981b p. 67-69.

3L’anecdote elle-même décrit l’attitude de Bion comme ἀθεώτερον (DL IV, 54), mais il ne s’agit ici que de l’athéisme pratique de l’impie refusant le respect dû aux dieux. Cependant, le doxographe dans son épigramme va plus loin et fait de Bion un athée théorique affirmant que les dieux n’existent pas (DL IV, 55), sans doute parce qu’il fut l’élève de Théodore de Cyrène, connu comme athée depuis, au moins, la liste de Clitomaque8. Comme à Théodore, on attribue donc à Bion la position d’après laquelle « il n’y a pas de dieux », mais alors que le cyrénaïque l’aurait soutenue dans un Peri theon9, Bion aurait été plus prudent, ce qui expliquerait peut-être que, contrairement à son maître, il n’ait pas été inquiété10  :

• 11  Cf. Foucault 2009.

4La tradition a donc retenu ce personnage ambigu d’un athée n’assumant pas son athéisme avec parrhesia et auquel, en fin de compte, manque le courage par lequel le véritable philosophe manifeste la vérité, telle qu’il la comprend, par sa vie11. Mais, au-delà de cette étiquette doxographique, quel style d’athée Bion pouvait-il être ? Qu’est-ce qui, par rapport à ce que nous savons par ailleurs de ses positions, pouvait justifier son athéisme ? Aux difficultés méthodologiques habituelles liées à l’approche de l’athéisme dans l’Antiquité s’ajoute le fait que Bion apparaît comme un penseur difficile à cerner.

• 12  Si nous en croyons une anecdote (DL IV, 51 = T22 Kindstrand 1976), 314 est la date de la mort de X (...)
• 13  Cf. Kindstrand 1976 p. 10.

6Le parcours philosophique de Bion, en effet, témoigne de sa curiosité : arrivé avant 314 à Athènes, il rencontre Xénocrate12, et commence donc par fréquenter l’Académie où il suit son enseignement, puis vraisemblablement celui de Polémon qui lui succède immédiatement, ainsi qu’en parallèle celui de Cratès d’Athènes13.

• 14  Cf. Kindstrand 1976 p. 10-11 ; Navia 1996.

7Diogène Laërce (IV 51) nous dit qu’il adopta ensuite le mode de vie cynique (εἶτ’ ἐπανείλετο τὴν κυνικὴν ἀγωγήν), le manteau et la besace. Nous pouvons en déduire qu’il fut vraisemblablement l’élève de Cratès de Thèbes, alors représentant de l’enseignement de Diogène de Sinope à Athènes, et qu’il eut sans doute comme condisciple Zénon de Citium, élève de Cratès lui aussi, et fondateur du stoïcisme14.

• 15  Sauf Polystrate dans ses attaques contre l’école cynique (cf. T 27 Kindstrand 1976).
• 16  Dans les Diatribes de Télès en particulier, qui sont avec Diogène Laërce la source principale des (...)

8Enfin il suivit les leçons de Théodore de Cyrène, dit « l’athée », ainsi que celles du péripatéticien Théophraste. Si la tradition antique ne semble donc pas l’avoir formellement identifié comme un cynique15, il n’en reste pas moins que l’on retrouve dans les témoignages qu’elle nous a conservés de lui beaucoup de traits cyniques16 : pouvons-nous alors dire que son athéisme est dû uniquement à l’influence théodoréenne (comme le suggère Diogène Laërce) ou bien relève-t-il également d’un certain héritage cynique, ambivalent lui aussi ?

• 17  Par exemple : « Il [Diogène] vit un jour une femme qui se prosternait devant les dieux dans une at (...)
• 18  Cf. SSR V B 131, 342, 103, 334 ; Giannantoni 1990 vol. IV p. 547-550, et Winiarczyck 1976b, 1981c.

9La question du rapport entre cynisme et athéisme est, en effet, difficile à trancher. Si nous prenons l’exemple de Diogène de Sinope, nous constatons qu’il apparaît comme un pourfendeur en acte des pratiques religieuses traditionnelles : il refusait de se faire initier aux Mystères et sa provocation serait allée, si l’on en croit la tradition, jusqu’à troubler activement les manifestations de piété17. D’autre part sont attribuées à Diogène des réparties qui le sont également à des athées notoires comme Diagoras de Mélos et Théodore18. Diogène Laërce rapporte ainsi une dénonciation intéressante du biais de confirmation :

• 19  Il n’est accusé d’athéisme que dans une chrie, attribuée également par ailleurs à Théodore (DL II, (...)
• 20  Cf. Julien Empereur, Discours, VII, 7-9 ; IX [VI], 17.
• 21  Nous n’envisageons pas ici le cas d’Antisthène, qu’une partie de la tradition présente comme le fo (...)

10Les propos de Diogène sont donc apparus à certains comme assimilables à ceux d’un athée célèbre. Cependant la tradition n’a pas retenu pour lui le qualificatif d’ἄθεος19. La raison en est sans doute dans le fait que, par ailleurs, le cynique se référait aux dieux dans son enseignement, notamment en tant que paradigmes moraux, par exemple dans la formule : « le propre des dieux est de ne manquer de rien, celui de ceux qui sont semblables aux dieux, de manquer de peu de choses » (DL VI, 105 = SSR V B 135), de sorte qu’un dévot comme Julien avait pu le présenter comme un exemple de piété20. Les premiers cyniques apparaissaient donc au niveau pratique comme des athées, refusant de suivre les coutumes religieuses, voire les critiquant ouvertement, mais leur enseignement moral ne permettait pas de les présenter comme des athées théoriques21.

• 22  L’athéisme est en soi un concept qui n’a rien d’une évidence. Pour qu’un athéisme clos et définiti (...)
• 23  Sorel 2015 p. 64-65, distingue trois sens du terme ἄθεος, l’athéisme pratique, c’est-à-dire l’impi (...)

11À ces difficultés propres au personnage de Bion et à ceux qui l’ont influencé, s’ajoute la question classique de l’imprécision du concept d’athéisme22 appliqué aux figures de l’Antiquité, qui nous oblige à distinguer plusieurs niveaux d’analyse ; nous en distinguerons pour notre part trois23.

• 24  Philodème (PHerc. 1428 col. XIV 32 – XV 8) ainsi distinguait trois raisons qui justifiaient la qua (...)

12Le premier niveau est le niveau pratique : ont pu être qualifiés d’atheoi ceux qui commettaient des actes d’impiété ou refusaient les pratiques de la religion traditionnelle en vigueur dans la cité. Les deux autres niveaux sont d’ordre théorique : on pouvait, en effet, qualifier d’athées ceux qui mettaient en doute (Protagoras) ou niaient l’existence des dieux (Théodore)24. Mais « penser qu’il n’y a pas de dieux » peut signifier soit que l’on conteste les dieux de la religion traditionnelle, soit l’existence des dieux en général, c’est-à-dire, à l’époque hellénistique, l’existence des dieux issus des théologies philosophiques, à savoir le monde et les astres (pour Platon et les stoïciens), les dieux métaphysiques des platoniciens (le démiurge dans ses diverses interprétations) et des péripatéticiens (le premier moteur), ainsi que les dieux atomistes de la théologie épicurienne.

• 25  Le comportement impie peut, en effet, être le fait de tenants de l’existence des dieux : sans parl (...)
• 26  Celui-ci peut se présenter comme un niveau supplémentaire de justification théorique de l’athéisme (...)

13Nous pouvons donc ainsi distinguer (1) l’athéisme pratique dans lequel, en plus du comportement extérieur impie, nous incluons les justifications qui peuvent en être données, dans la mesure où elles ne remettent pas en cause l’existence des dieux25 ; (2) l’athéisme théorique dirigé contre les dieux de la religion en vigueur26 ; (3) l’athéisme théorique dirigé contre les dieux des philosophes.

• 27  Le sacré est si radicalement distingué du profane que les deux domaines ne doivent pas entrer en c (...)

15Tout d’abord, nous trouvons chez Bion ce que nous pourrions appeler une critique du sacré tel qu’il peut être défini dans les cadres de la piété traditionnelle de son temps. Le sacré distingue dans l’espace – et, en général, dans les êtres – ce qui appartient au divin, dont on ne peut user sans respecter certains rites et interdits, et ce qui est de l’ordre de la réalité profane vis-à-vis de laquelle les hommes peuvent agir sans précautions supplémentaires27. Ainsi Sénèque rapporte que :

• 30  Cf. Husson 2011 p. 106-109.
• 31  DL VI, 72 (= SSR V B 353), raisonnement qui pouvait aussi bien servir de justification à la mendic (...)

16La première partie de l’argument montre qu’enlever quoi que ce soit de son lieu d’origine est un acte sacrilège. Nous pouvons aller jusqu’à interpréter cette inférence comme une contestation de la notion même de propriété. Être propriétaire, en effet, c’est avoir un droit d’usage sur la chose, un droit de la déplacer voire de la détruire. Or, si déplacer une chose est un acte sacrilège, alors c’est la propriété même qui le devient. Ce ne sont pas seulement les pilleurs de temples qui sont sacrilèges, mais, dans la mesure où nous usons des choses, nous le sommes tous. Nous pouvons voir dans un tel raisonnement une forte inspiration cynique. Non seulement parce que Diogène, dans sa République, abolissait la notion même de propriété privée dans la cité des sages30, mais parce qu’il utilisait la formule d’après laquelle « tout appartient aux dieux » comme prémisse dans le syllogisme qui montrait que le sage jouit du même droit de propriété que les dieux : «  Tout appartient aux dieux ; les dieux sont amis des sages ; tout est commun entre amis ; donc tout appartient aux sages31 ».

• 32  Cf. Thür 2006.
• 33  DL VI, 73 = SSR V B 353. Cependant il ne s’agit pas réellement d’un vol car il était d’usage dans (...)

19Quant à la deuxième partie de son raisonnement, elle conduit à justifier le vol dans les temples (qui était un acte d’impiété passible de poursuites32) : on ne peut rien soustraire à la propriété divine car il n’est aucune partie de l’espace qui ne lui appartienne. La filiation de l’argument là aussi est cynique, puisque Diogène nous est traditionnellement présenté comme mangeant dans les temples33 ; or chez Bion cette autorisation n’est pas réservée aux sages, mais étendue à tous.

• 34  Dont l’argumentation pro et contra sur la justice fit sensation à Rome (Lactance, Institutions div (...)
• 35  Plutarque, De Pythiae oraculis, 5, 396E (= F10 Kindstrand 1976).
• 36  Plus précisément, l’ordre de succession est Arcésilas, Bion, Lacydès, Carnéade (DL IV, 28-66).
• 37  La question de savoir pourquoi Diogène Laërce a placé Bion dans l’Académie a laissé les commentate (...)
• 38  Bien que Numénius rapporte une anecdote, qu’il estime lui-même douteuse, d’après laquelle Arcésila (...)

20Ces deux arguments d’inspiration cynique sont cependant articulés dans une structure pro et contra, dont la forme entre plutôt en résonnance avec l’Académie sceptique et, en particulier, avec Carnéade34. Ce genre d’arguments témoigne de la formation dialectique dont Bion avait bénéficié, qui lui faisait dire que tout argument pouvait être renversé35. Il permet aussi de mieux comprendre pourquoi étrangement Diogène Laërce a pu situer Bion, dans son quatrième livre consacré à l’Académie, entre Arcésilas et Carnéade36. Le seul motif n’était peut-être pas simplement son identification comme élève de Cratès d’Athènes (qui prendra la tête de l’école après que Bion l’eût quittée), mais son mode d’enseignement pouvant, par certains aspects, s’inscrire dans une filiation académicienne37. Cependant, il ne s’agissait pas pour lui de mener à la suspension du jugement38 concernant le fait de savoir s’il est permis ou non de prendre ce qui appartient aux dieux, mais de montrer à quel point les impératifs pratiques fondamentaux de la piété (la séparation entre sacré et profane) entrent en contradiction avec la déclaration pieuse tout aussi fondamentale d’après laquelle « tout appartient aux dieux ». La religio est ainsi déclarée irrationnelle parce que contradictoire. Mais si la piété traditionnelle est condamnée, ce développement dialectique n’implique nullement que les dieux n’existent pas. Bien au contraire, il semble vouloir corriger les représentations communes par une théologie rigoureuse. Il n’en va pas de même de sa contestation des rites funéraires.

• 39  Cf. S. Husson 2011 p. 134-138.

21Bion, en effet, partageait avec les cyniques39 le mépris des rites mortuaires dont le respect était si crucial chez les Anciens et dénonçait leur absurdité en mettant en valeur la contradiction des croyances qui les fondaient :

• 42  DL IV, 50 (= F28 Kindstrand 1976).

22La désacralisation de la mort s’appuie ainsi sur la thèse de la disparition de la personnalité consciente. Les fragments ne nous permettent pas de savoir quelle conception physique avait pu conduire Bion à cette conclusion. Il n’en reste pas moins que nier l’existence d’une « vie après la mort » conduit à refuser toute la mythologie relative à l’au-delà et aux enfers, que Bion critiquait par ailleurs puisqu’il estimait qu’il aurait été plus pénible pour ceux qui sont punis dans l’Hadès de porter des récipients pleins plutôt que des récipients percés42. Mais la réflexion de Bion allait sans doute beaucoup plus loin, puisque nous savons qu’il passait les récits sur les dieux au crible de la rationalité morale.

• 43  Plutarque, De sera numinis vindicta, 19, 561C (= F27 Kindstrand 1976).
• 44  Cf. Gernet 1917 p. 342-348.

23Nous savons, par exemple, que Bion ironisait sur Zeus punissant les enfants des coupables, comme si les médecins ne soignaient pas leur patient mais des membres de la famille43. Il s’agit là d’une remise en cause des cycles mythiques les plus traditionnels – relevant d’une conception archaïque de la faute objective, comprise comme souillure transmissible à la descendance – à la lumière de la conception largement acquise au iv^e s. av. J.-C. de la responsabilité subjective de l’individu44.

• 45  Clément d’Alexandrie, Protreptique, IV 56, 1 (= F29 Kindstrand 1976).

24Il estimait également qu’il était ridicule de demander à Zeus une bonne descendance, alors qu’il n’était pas parvenu à se la procurer pour lui-même45 – remarque qui dénonçait, une fois de plus, le manque de clairvoyance des dieux mythologiques.

• 46  Nous trouvons également chez lui ce qui semble une dénonciation de la superstition (Plutarque, De (...)

25Bion jugeait donc les pratiques religieuses46 ainsi que les récits mythiques irrationnels et se moquait des dieux du panthéon dans un style cynique : cela suffisait en soi pour faire de lui un atheos, un impie, aux yeux du public antique, et ceci aussi bien au niveau pratique qu’au niveau de la négation théorique des dieux, en tant qu’ils sont objets d’une croyance commune ; mais pouvons-nous le considérer comme un athée au niveau philosophique ? Les philosophes qui, depuis Xénophane, se sont attaqués aux pratiques et aux représentations religieuses leur substituaient, pour la plupart, une conception rationnelle de la divinité en désaccord avec elles. Pouvons-nous donc considérer que Bion niait absolument l’existence des dieux, comme les athées du livre X des Lois de Platon qui en font une construction humaine (889e), ou qu’il visait simplement à en produire une conception épurée ? Un témoignage montrant que Bion prenait part aux débats théologiques de son temps pourra peut-être nous mettre sur la voie.

• 47  Sur la question du titre de l’œuvre dont le papyrus PHerc. 1055 présente des fragments, voir la di (...)
• 48  Cf. Épicure, Lettre à Ménécée, 123-124, Maximes capitales, I ; Cicéron, De la nature des dieux, I (...)

26Bion est, en effet, cité dans deux passages du traité de l’épicurien Démétrius Lacon, De la forme du dieu47 (PHerc. 1055). Dans la colonne XVIII du papyrus, Démétrius expose un argument visant à réfuter l’anthropomorphisme des dieux des épicuriens : si le dieu a forme humaine, il aura aussi des yeux et de la sorte pourra souffrir d’ophtalmie et des inférences similaires pourront aussi être faites à propos des autres sens. Le texte lisible de la colonne s’arrête là, mais le sens de l’argumentation est clair : il est évident que des dieux aux sensations douloureuses entreraient en contradiction avec le parfait bonheur qui, pour Épicure, définit les dieux, d’après la prolepsis que nous en avons48. Démétrius continue en introduisant un autre argument :

• 52  « Il était théâtral et il excellait à ridiculiser (toutes choses), utilisant alors des expressions (...)

27De l’argument annoncé, nous savons sans ambiguïté qu’il est attribuable à Bion, connu pour son style théâtral et humoristique. Ainsi, Démétrius rapporte le jugement de son maître Théophraste qui reprochait à Bion d’avoir apporté trop d’ornements au discours philosophique52. Nous savons d’autre part qu’il contenait la formule « nous disons que chaque genre de vivants a une forme particulière dans son genre particulier », qualifiée d’épichérème.

• 53  Aristote, Topiques, VIII, 11, 162a15-18 : « Un philosophème est un syllogisme démonstratif, un épi (...)
• 54  DL V, 43 : Ἐπιχειρημάτων.
• 55  Top. 128b 26, 31, 32 ; 150a 15 ; 163a 2, comme le signale Bonitz 1870 p. 283 l. 1-2. On peut voir (...)

28L’épichérème est défini, dans ce qui apparemment est une glose présente dans le livre VIII des Topiques d’Aristote, comme un syllogisme dialectique53. Nous savons par ailleurs que Théophraste avait écrit un ouvrage de dix-huit livres consacré à ce genre d’arguments54. Chez Aristote l’expression « ἐπιχειρεῖν ὅτι… », qui est employée dans le contexte des Topiques, a le sens d’entreprendre une démonstration pour réfuter l’adversaire55 et le substantif ἐπιχείρημα désigne l’argument constituant la base d’une offensive dialectique :

• 58  Plutarque, Contre Colotès, 1126 A (= T28 Kindstrand 1976).
• 59  Dans la tradition rhétorique, en effet, l’épichérème est devenu une version amplifiée de l’enthymè (...)

30Bion se contentait-il de présenter cette structure ? Rien n’est moins sûr puisque Démétrius signale que l’argument est persuasif (πιθανόν), mais qu’une partie de sa force de persuasion vient du style fleuri de Bion. Il est donc probable que celui qu’on a aussi qualifié de sophiste58 ne se contentait pas d’un simple schéma mais avançait chaque étape en la justifiant de multiples manières, ce qui peut faire de lui un vecteur de transition entre l’origine dialectique de l’épichérème et le sens qu’il prendra dans la tradition rhétorique59. Sans pouvoir restituer son style nous pouvons néanmoins envisager certains de ses arguments.

• 60  Nous voyons ainsi que Bion est considéré, malgré son originalité stylistique, comme un adversaire (...)
• 61  Ici nous pouvons considérer que γένος est utilisé sans impliquer de distinction entre genre et esp (...)
• 62  DL X, 32-33, cf. Long & Sedley 1987 p. 88-89. Remarquons que cette polémique entre Bion et Démétri (...)
• 63 Cf. Mugler 1956.

31Tout d’abord, la majeure, enjeu central du débat, n’était pas sans pertinence, puisque dans la colonne XXIII, comme nous le verrons, Démétrius explicite à quelles conditions un épicurien peut l’admettre, ce qui montre qu’il ne peut pas la rejeter entièrement60. La formule, πᾶν γένος ζ̣ώιων ἰδίαν ἔχειν τὴν μορφὴν ἐν τῶι ἰδίωι γένει, prise en elle-même, pourrait tout à fait être comprise dans un sens aristotélicien : comme le montre Aristote dans le traité des Parties des animaux, chaque genre61 de vivants possède une configuration physique qui lui est propre, déterminée par son eidos et les fonctions qui lui sont liées ; mais un épicurien se doit de l’admettre au niveau des réalités accessibles à la sensation. C’est, en effet, une proposition constamment confirmée par cette dernière ; bien plus l’explication épicurienne de la formation des notions générales en nous, à savoir les prolepseis, l’implique. Celles-ci se forment par répétition de l’expérience de sensations semblables, jusqu’à la constitution d’un schéma mental qui permet de structurer et d’anticiper les données sensibles62. Or si les prolepses se distinguent entre elles et nous permettent de distinguer les genres, c’est parce qu’elles se sont formées à partir de l’afflux de simulacres ayant eux-mêmes des atomes et des structures différentes, autrement dit émanant de vivants ayant des configurations différentes. Un épicurien ne peut donc pas refuser le fait que les genres d’êtres vivants empiriques possèdent chacun une μορφή spécifique. Or Bion s’autorisait de cet accord pour étendre cette proposition à tous les genres d’êtres vivants, même ceux dont le statut est plus problématique, à savoir les dieux. Nous ne pouvons pas savoir s’il justifiait cette extension, mais il aurait pu s’autoriser du principe épicurien d’isonomie, principe fondamental qui postule a priori une homogénéité du réel et de ses lois et qui permet, certes à certaines conditions, d’étendre notre connaissance au-delà des évidences sensibles immédiates63.

• 66  Cf. Aëtius, 4, 11, 1-4 ; Cicéron, Académiques, II 21, Long & Sedley 1987 p. 241.
• 67  Cf. Platon, Timée, 33b, 38c-d ; Aristote, Du ciel, II, 286b10-287b21 ; pour les stoïciens, par exe (...)
• 68  Cf. par exemple, pour Aristote, Bodéüs 1992 p. 51.

36L’attaque ne peut porter que si, en plus de la première proposition, les écoles concurrentes sont obligées d’admettre la troisième et la sixième. Comme nous l’avons vu, la première proposition ne pose aucun problème dans un cadre aristotélicien et sans doute est-il aussi possible de lui donner un sens dans un cadre stoïcien, dans la mesure où les stoïciens, comme les épicuriens, admettent la formation de notions génériques à partir de l’expérience sensible66. Ces deux écoles partagent aussi le fonds commun hérité, entre autres, de la physique platonicienne qui attribue au monde et, bien entendu, aux astres, une forme sphérique67. Quant à l’idée qu’un dieu est un être vivant (proposition 6), celle-ci fait partie du fonds commun de toute théologie rationnelle68. À partir de là, si nous considérons que le monde et les astres appartiennent nécessairement à deux genres d’êtres différents puisque les uns sont une partie de l’autre, les partisans des théologies cosmiques et astrales seraient, dans un contexte dialectique, obligés de se dédire.

• 69  Pour l’attribution à Théophraste d’une théologie cosmique et astrale, cf. Cicéron, La nature des d (...)

37Sans pouvoir assurer que Démétrius exposait toutes les étapes de sa réfutation par la conséquence, nous pouvons néanmoins avancer que celle-ci démontrait que la majeure de l’épichérème de Bion constituait un véritable problème, non seulement pour la théologie épicurienne, mais pour celles des écoles concurrentes, ainsi que pour Bion lui-même, en tant qu’élève de Théophraste69. Un défi que chacune avait à relever. C’est pourquoi Démétrius entreprend de le faire pour sa propre école.

• 70  La béatitude, en effet, n’est possible que pour un être rationnel. Or la raison ne se rencontre qu (...)

38En plus de présenter une conséquence rendant la théorie des adversaires incohérente, Démétrius annonçait que l’objection de Bion présentait « une incongruité (λῆρον) presque équivalente » (XVIII 7-9) à l’objection précédente, c’est-à-dire celle qui inférait du fait que les dieux des épicuriens possèdent, comme les hommes, des organes sensoriels, le fait qu’ils en possèderont également les infirmités (col. XVIII), et ne jouiront donc pas d’un bonheur parfait. Or celle-ci est incongrue parce que, comme l’objection suivante, elle poursuit indûment l’analogie entre les êtres vivants sensibles et les dieux. Pour un épicurien, certes, on peut inférer une homologie de forme entre corps humain et divin, mais celle-ci ne peut être poursuivie que dans une certaine mesure, c’est-à-dire lorsque rien d’autre dans la prolepsis du dieu ne s’y oppose, et, en particulier, sa béatitude70. Cette objection procède, en fin de compte, comme la suivante, d’une « ignorance de la nature des êtres » (XIX 7-9), en particulier d’une ignorance du fait que lorsqu’il s’agit de la divinité, c’est de la prolepsis qu’il faut partir et c’est elle qui sera la pierre de touche de tout raisonnement analogique.

• 71  Ce qui correspond à Cicéron, I, 44-45 et 49.

39Elle ignore d’autre part que les dieux, bien qu’ils nous soient connus, ne le sont pas par la sensation, de sorte que nous ne pouvons pas leur appliquer toutes les propriétés que la sensation découvre aux vivants. Démétrius poursuit ainsi en explicitant le processus particulier par lequel les simulacres des dieux nous parviennent : leurs atomes plus ténus ne peuvent pas provoquer de sensations mais parviennent néanmoins à l’âme pour former la prolepsis correspondante (col. XXI) ; c’est également la ténuité des corps divins qui permet d’expliquer leur immortalité a contrario des corps accessibles à la sensation, tous corruptibles (col. XXII)71.

• 74 Les dieux des épicuriens, en effet, sont, à ce qu’il paraît, les seuls êtres vivants accessibles pa (...)

41Autrement dit, en tant qu’épicurien j’accepte la majeure de Bion, à savoir que « chaque genre de vivant a une forme particulière dans son genre particulier », mais en la restreignant aux vivants observés par la sensation et en refusant de l’étendre à ceux qui sont observés par la raison, à savoir les dieux74. De la sorte on pourra, par un raisonnement analogique, attribuer la même caractéristique à la fois aux hommes et aux dieux, à savoir que, de la présence commune de la raison en eux, leur anthropomorphisme s’ensuivra.