1Interroger la diversité des lectures antiques du Parménide pour dégager l’unité et la singularité du néoplatonisme, telle est l’ambition, pleinement tenue, du beau livre de Frédéric Fauquier. Celui-ci se donne comme une passionnante enquête méta-exégétique, qui ne se contente pas de retracer l’histoire des interprétations mais en dégage les stratégies et la visée. « Dès son origine, écrit F. Fauquier, le néoplatonisme est tradition, puisqu’il projette son origine dans l’œuvre de Platon » (p. 317). Le livre s’emploie à montrer comment opère cette projection, quels choix, quelles torsions, quels coups de force elle engage, mais aussi à élucider, à partir d’eux, le geste herméneutique commun qui fonde le néoplatonisme en tant que tel. C’est en effet son rapport spécifique au Parménide qui constitue l’école néoplatonicienne en « famille spirituelle » - pour reprendre la traduction proposée par H. D. Saffrey du « ἡμετέρα ἑστία » dont parle Proclus lorsqu’il évoque ce dialogue comme celui qui, « chez les amoureux de Platon, allume la parfaite et totale lumière de la théologie » (Théol. Plat. I, 7, p. 31.7-32.9). « Dialogue-miroir », le Parménide est ainsi le « lieu où s’invente le néoplatonisme comme phénomène unitaire » (p. 25).

2Car c’est là, Frédéric Fauquier le rappelle d’emblée, ce qui fait la différence entre commentaire antique et commentaire moderne : le commentaire antique est un authentique exercice philosophique, qui cherche non seulement la vérité du texte mais « la vérité portée par le texte » (p. 18). Le choix du texte-source détermine ainsi l’orientation et l’unité problématique d’un courant ou d’une école de pensée : le médioplatonisme s’origine dans la lecture du Timée, comme le néoplatonisme dans celle du Parménide. À partir de là, il s’agit de considérer, au moins autant que le Parménide « au miroir » des platonismes, les platonismes « au miroir » du Parménide : de montrer comment la relation d’élection à ce texte détermine bien des moments philosophiques distincts – des platonismes, donc – et faits de ruptures par rapport à la tradition, indissociablement herméneutique et philosophique, qui les a précédés. Identifier ces ruptures, c’est isoler les conditions d’émergence du néoplatonisme et réaffirmer l’originalité de cette « famille spirituelle ».

3Frédéric Fauquier dégage ainsi les principes qui, par-delà leurs divergences internes, vont constituer le cadre herméneutique commun aux différents auteurs néoplatoniciens : la polarisation sur la seconde partie du dialogue ; le découpage, en son sein, d’unités argumentatives, ou encore d’« hypothèses » ; la corrélation stricte établie entre cette structure formelle et la structure même du réel.

4Des principes ainsi dégagés, F. Fauquier déploie la double puissance de rupture et de fondation. La première partie de l’ouvrage est consacrée à la critique, par Proclus, des interprétations logiques du Parménide – particulièrement de celle en cours dans le médioplatonisme, avec Alcinoos, qui lit le dialogue comme un « réservoir de catégories » en même temps que comme une anticipation de la syllogistique. À une telle lecture, qui repose sur une « interaction herméneutique » entre d’une part le Parménide, d’autre part les Topiques et les Catégories, Proclus en oppose une autre qui, elle, croise le Parménide avec les livres VI et VII de la République, ainsi qu’avec le Sophiste et le Phèdre, de façon à « suturer » la méthode par hypothèses aux quatre opérations de la dialectique et à la renvoyer à la visée de l’anhypothétique. Cette stratégie proclusienne est soutenue par un « noyau dur ou […] un impératif herméneutique irréductible » : l’hypothèse « si l’un est » décrit une réalité (p. 127). F. Fauquier souligne les « torsions » – notamment, la multiplication des hypothèses – que cette lecture impose au texte-source, et qui à leur tour contraignent Proclus à mobiliser la théorie des hénades comme intermédiaires entre l’un et le multiple.

5La deuxième partie de l’ouvrage s’attache au dépassement des interprétations ontologiques du Parménide, notamment de celle – inscrite, là encore, dans le cadre d’un médioplatonisme aristotélisé – d’Origène le platonicien, qui fait de l’intellect le premier principe et refuse la position de l’un au-delà de l’être. Contre cette lecture, il s’agit de montrer que la première hypothèse a un objet réel, ou encore, et comme l’écrit Proclus, « ne parle pas dans le vide » (κενολογούσης, cf. In Parm. VI, 1079.14-20). Ce n’est rien de moins que le geste fondateur du néoplatonisme qui se joue là, soit l’extension de la réalité au-delà de l’être. F. Fauquier en analyse les différentes déclinaisons chez Proclus, encore, mais aussi chez Plotin, Porphyre, Jamblique et Syrianus, tout en montrant comment, une nouvelle fois, cette décision herméneutique implique de faire violence au texte-source et particulièrement de redécouper et réinterpréter la conclusion de la première hypothèse (Parm. 142a6-8) qui paraît l’invalider.

6Une troisième et dernière partie, très ample, interroge enfin ce qui constitue le cœur même de l’interprétation néoplatonicienne du Parménide : soit indissociablement la lecture de la première hypothèse comme lieu « où se joue l’exposition d’une transcendance radicale » et la lecture théologique de la deuxième hypothèse. F. Fauquier dégage les trois réquisits d’une telle lecture, ainsi que les différentes modalités de leur mise en œuvre chez Syrianus, Proclus, Jamblique et Damascius : identifier l’un avec le principe de toute chose ; penser que la théologie peut s’exposer sous une forme dialectique et que les négations peuvent soutenir le discours théologique ; enfin, considérer le texte platonicien comme porteur d’une vérité (p. 196). Une vérité d’ailleurs non exclusive puisque – et c’est un point que F. Fauquier interroge également – le néoplatonisme postérieur à Plotin va accorder aux Oracles chaldaïques une place elle aussi centrale, s’imposant dès lors de nouvelles « contorsions herméneutiques » de façon à articuler ce texte de structure médioplatonicienne à une hénologie radicale.

7Selon la méthode déjà mise en oeuvre, et qui oriente son projet, F. Fauquier s’attache à la fois à analyser en détail la mise en œuvre de ces présupposés herméneutiques, et à souligner la rupture novatrice qu’ils impliquent. De fait, demander si l’on en trouve trace avant Plotin – ainsi, chez Modératus, Numénius, ou les Gnostiques – c’est là encore interroger à nouveaux frais l’originalité du néoplatonisme, la pertinence de sa distinction d’avec le médioplatonisme, et, de ce fait, la pluralité effective des platonismes. À cette question, la réponse de F. Fauquier est claire : si l’exégèse du Parménide est moins centrale chez Plotin que chez ses successeurs, elle est bien radicalement novatrice, et dégage les acquis fondamentaux qui, légués et amplifiés, vont constituer le néoplatonisme en une nouvelle « famille spirituelle » et inventer une « configuration métaphysique inédite ». Pour autant, cette lecture théologique est, écrit F. Fauquier, « la moins évidente : elle fait presque violence au texte platonicien dans lequel elle projette une pensée de la transcendance radicale » (p. 428). L’un des grands mérites de cette belle enquête, qui conjugue l’amplitude de champ à la précision de l’analyse (précision dont témoignent encore les études de détail rassemblées en 16 annexes), est d’interroger cette violence qui, parce qu’elle voit en lui la source d’une vérité à extraire et à déployer, fait d’un texte l’origine d’une tradition.