• 1  Ces deux traités appartiennent, en réalité, à un long écrit unique, comprenant les traités IV 3 [2 (...)
• 2  Parmi les principales études consacrées à ce sujet, je signale : Warren 1965 ; Blu­menthal 1971 (a (...)

1La discussion sur la mémoire tient une place importante dans les Ennéades de Plotin. Sont en effet consacrés à la mémoire une longue sec­tion à la jonction des traités IV 3 [27] et IV 4 [28], Sur les difficultés relatives à l’âme I et II (IV 3 [27], 25-32 ; IV 4 [28], 1-5 – mais la discussion conti­nue jusqu’à IV 4 [28], 17)1 – ainsi que, en totalité, le traité IV 6 [41] Sur la sensation et la mémoire, sans compter des indications plus brèves dans d’au­tres écrits. Il s’agit pourtant d’un thème qui n’a encore été que relative­ment peu exploré par les spécialistes ; peu nombreux sont les travaux qui y sont consacrés, et la relation de la doctrine de la mémoire avec les thèmes principaux de la philosophie plotinienne reste, au moins en par­tie, à déterminer2. Dans cette contribution, je m’appuierai principalement sur les traités IV 3 [27] et IV 4 [28], pour essayer d’éclaircir la place de la mémoire dans la doctrine plotinienne de la connaissance et, en parti­culier, le rôle que joue la mémoire dans la connaissance des Formes intel­ligibles. Une analyse adéquate de cette longue et difficile section des Ennéades exigerait probablement tout un livre ; je me bornerai ici à mettre en lumière certains points que les recherches précédentes n’ont pas tou­jours dégagés.

• 3  Les traductions des passages des Ennéades sont les miennes.

2Dans le traité Sur les difficultés relatives à l’âme, Plotin soulève la question de savoir si les âmes qui ont abandonné le corps conservent ou non, après qu’elles l’ont quitté, la faculté de se souvenir. Pour mener correcte­ment l’enquête sur ce point, note-t-il (IV 3 [27], 25.6-8), il est nécessaire d’établir « ce qu’est ce qui se souvient (τί ποτε τὸ μνημονεῦόν ἐστι) »³, ou auquel des êtres (ἐν τίνι... τῶν ὄντων) la mémoire se trouve apparte­nir par nature. L’enquête sur « ce qu’est la mémoire (τί μνήμη ἐστίν) » (25.7) est en revanche explicitement écartée parce que, observe Plotin, on en a traité ailleurs et souvent discuté (25.8-10).

• 4  Il faut rappeler que pour Plotin l’âme admet différentes divisions internes : en général, les spéc (...)

3Ces lignes soulèvent un certain nombre de problèmes. En premier lieu, il convient de s’arrêter sur les deux questions distinguées par Plotin : (i) qu’est-ce que la mémoire ? (ii) quel est le sujet de la mémoire, qu’est-ce qui, par nature, est fait pour exercer la mémoire ? On suppose généra­lement que la référence à ce qui a été développé « ailleurs » (IV 3 [27], 25.8 : ἐν ἄλλοις) sur la nature de la mémoire renvoie au traité immédia­tement précédent dans l’ordre chronologique, à savoir III 6 [26] Sur l’impassibilité des incorporels. On trouve là, en effet, une allusion à la mémoire, dont Plotin souligne la nature active, qui renvoie à une capacité de l’âme (autrement dit, d’une substance incorporelle)4 et qui ne peut être réduite à la simple conservation des impressions sensibles :

• 5  Cf. Fleet 1995, p. 98-99.
• 6  Sur le rapport complexe entre les conceptions plotinienne et aristotélicienne de la mémoire, voir (...)
• 7  La littérature secondaire sur cette question est abondante ; l’étude de référence est Emilsson 198 (...)

4Les interprètes ont vu en Aristote (Mem. 1, 450a25 sqq.) et en les stoï­ciens (SVF II 847) les adversaires contre qui polémique Plotin en défen­dant cette conception anti-empiriste de la mémoire5. C’est principale­ment (mais, selon toute probabilité, pas exclusivement) contre le traité aristotélicien De memoria qu’est dirigée la discussion du traité plus tardif IV 6 [41] Sur la sensation et la mémoire6. Il faut rappeler que pour Plotin la perception elle-même ne consiste pas en une impression reçue par l’âme, mais implique de la part de cette dernière une capacité active : par con­séquent, la perception est assimilée, non à une altération (l’âme, en tant que substance incorporelle, n’est pas sujette à altération), mais à un juge­ment (κρίσις : III 6 [26], 1)7. L’âme, quand elle perçoit, interagit avec les objets sensibles, sans que cela implique pour autant qu’elle soit affectée par eux ; si quelque chose est affecté, c’est le corps animé (ce que Plotin, dans le traité tardif I 1 [53], appelle « le vivant »), non pas l’âme qui lui est préposée et qui est une substance existant par elle-même. Si donc la per­ception est en elle-même active et implique une capacité d’ordre intel­ligible, à plus forte raison devra-t-on en dire autant de la mémoire :

• 8  Cf. IV 7 [2], 6.43-49 : cf. Henry & Schwyzer 1964 ad III 6 [26], 2.42.
• 9  Cf. Fleet 1995, p. 98.

5Cependant, l’allusion à la nature de la mémoire de III 6 [26], 2.42 sqq. paraît d’autant moins propre à justifier le renvoi de IV 3 [27], 25.8-9 qu’en III 6 [26], 2 aussi Plotin semble renvoyer à un développement antérieur (2.43 : ἐλέγετο). On a suggéré que dans ce cas Plotin se réfère à une brève section du traité IV 7 [2] Sur l’immortalité de l’âme8, mais peut-être n’est-il pas à exclure, comme l’a observé Barrie Fleet, que Plotin renvoie – en III 6 [26], 2 comme en IV 3 [27], 25 –, non pas à un traité des Ennéades, mais aux discussions de son « séminaire »9, ce que semblent en effet suggérer les mots « on en a souvent discuté (πολλάκις τεθρύλληται) » de IV 3 [27], 25.9.

• 10  Sur cette structure argumentative, cf. Chiaradonna 2002, p. 156.

6Les premières lignes de la section sur la mémoire en IV 3 [27] doivent nous retenir encore parce que, comme il arrive plusieurs fois dans les Ennéades, Plotin, au début de la discussion, en donne sommairement une première exposition générale où l’on trouve les éléments principaux du traitement de la question qui va suivre10. Il est d’une importance cruciale d’observer que Plotin, au début de sa recherche sur le sujet de la mé­moire, est avant tout soucieux d’établir que le Dieu intelligible, autrement dit l’Intellect hypostase dont le contenu de pensée est identique avec les Formes intelligibles, ne se souvient pas. Cette thèse oriente toute la dis­cussion qui suit, et il est indispensable de l’avoir constamment à l’esprit :

• 11  Voir la discussion dans Ferrari 1995, p. 57-58 et, sur la notion d’atemporalité, les précisions de (...)
• 12  Cf. Beierwaltes 1981, p. 35-49.
• 13  Plus de détails dans Chiaradonna 2008 (a).

7On retrouve ici des thèses bien connues de la métaphysique ploti­nienne. Platon, dans le Timée (37e-38a), affirme qu’à l’essence « éternelle » (ἀίδιος) ne conviennent ni « était » (ἦν) ni « sera » (ἔσται), mais seule­ment « est » (ἔστιν). Il n’est pas facile d’établir si Platon conçoit l’éternité de manière non durative : la question est débattue et les spécialistes n’ont pas atteint de conclusions qui fassent l’unanimité. Quoi qu’il en soit, plu­sieurs philosophes platoniciens de l’antiquité ont soutenu, en s’appuyant sur le Timée, que l’être intelligible est situé dans un présent supérieur à la durée temporelle. Cette conception est exprimée dans le De E apud Del­phos de Plutarque (19, 392E-20, 393A), dans le discours d’Ammonios qui nie que Dieu soit « accordé au temps »11. Dans le traité plotinien III 7 [45] L’éternité et le temps, la doctrine de l’éternité comme présent atemporel trouve son expression achevée12 : le temps naît seulement au niveau ontologique de l’âme, dont l’activité n’a pas lieu « toute ensemble » mais implique une succession ordonnée de moments (cf. III 7 [45], 11.35-40)13. Une conception semblable est le présupposé le plus évident de l’argumentation de Plotin en IV 3 [27], 25 : l’Intellect divin, la deuxième hypostase, n’est pas dans le temps ; par conséquent, il ne pourra posséder la mémoire, puisque son type de pensée n’admet pas l’avant et l’après ; son activité se déploie dans un présent éternel sans durée. Signi­ficativement, Plotin ne fait ici aucune allusion à l’Un, le premier principe d’où tire son origine l’Intellect hypostase lui-même. Cela n’est pas sur­prenant : l’Un, en effet, est absolument simple et privé de toute forme de pensée, même de la pensée intuitive et atemporelle de l’Intellect. Dans la discussion sur le sujet de la mémoire, en revanche, il est important d’éta­blir quel type de pensée est associé au souvenir, lequel n’y est pas associé, et à quelles réalités doivent être rapportées ces différentes activités cogni­tives.

• 14  L’interprétation de ce passage est particulièrement complexe et controversée. Voir Taormina (à par (...)
• 15  Voir à ce sujet Emilsson 1988, p. 74-82.

9À première vue, tout cela complique passablement l’argumentation de IV 3 [27], 25.10 sqq. : en effet, alors que l’atemporalité sert clairement à distinguer le Dieu intelligible du sujet de la mémoire, la situation est dif­férente en ce qui concerne l’impassibilité. Plotin, comme on vient de le voir, attribue l’impassibilité non seulement à l’Intellect mais aussi à l’âme, qui ressort de la discussion de IV 3 [27] comme le sujet véritable de la mémoire. Deux solutions peuvent être proposées. La première tendrait à reconnaître dans la discussion du traité 27 une façon de concevoir l’âme et la mémoire différente de celle des autres traités et, en particulier, de IV 6 [41]. Bien qu’il souligne généralement le caractère actif de la mémoire et le fait que l’âme est exempte d’affections, en IV 3 [27] Plotin soutien­drait que l’âme est, en dernière analyse, passive et que le sujet qui se remémore (l’âme) est par conséquent susceptible d’être affecté. Une telle conclusion pourrait sembler confirmée aussi par un autre indice : alors qu’en IV 3 [27], 29.24 Plotin semble associer la mémoire à la « con­servation » (κατοχή) de l’objet de la sensation14, en IV 6 [41], 1.3 il nie catégoriquement que les souvenirs consistent en la conservation des con­naissances et des sensations. Je crois cependant que de telles contradic­tions sont seulement apparentes et indiquent, non pas du tout un changement dans la conception de la mémoire, mais seulement une dif­férence d’accent dans la façon dont sont menées les discussions. En IV 3 [27], exactement comme dans les autres traités, Plotin établit une rigou­reuse distinction entre les processus qui ont lieu dans l’âme et des pro­cessus d’ordre physique qui impliqueraient une altération. En IV 3 [27], 26.25 sqq. il examine de façon critique l’hypothèse qui voudrait que l’âme, du fait qu’elle est dans un corps, en soit en quelque sorte contaminée et rendue comme lui qualifiée – « physicisée », pour ainsi dire – au point de pouvoir recevoir les empreintes des objets sensibles. Plotin conteste une telle hypothèse au moyen d’une argumentation passablement longue et complexe, dont le premier pas consiste à faire une distinction entre les « empreintes » qui peuvent parvenir à l’âme et des empreintes physiques et corporelles. Tout processus psychique, en effet, est assimilable à un acte de pensée (νόησις), même quand il a affaire à des objets sensibles (καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν, IV 3 [27], 26.31-32)15. Une telle position correspond entièrement à celle qui est exposée au début de IV 6 [41], où Plotin nie que la mémoire consiste en la conservation de connaissances et de sensations grâce à la persistance de leurs empreintes dans l’âme (IV 6 [41], 1.4-5).

• 16  Pour un commentaire récent de cette définition, voir Majumdar 2007, p. 201-209.
• 17  Cf. Emilsson 2007.

11La pensée de l’Intellect n’est pas dans le temps et n’implique pas la distinction de moments successifs ; une telle succession ne prend place qu’au moment où l’âme (notoirement décrite en III 7 [45], 11.15 comme une « nature agitée », φúσις πολυπράγμων16) se sépare de son origine. À la différence de l’Intellect, le mode d’être de l’âme, imparfaitement unifié, implique la succession temporelle (III 7 [45], 11.35-40). Mais la pensée non discursive de l’Intellect comporte d’autres aspects distinctifs que l’atemporalité, aspects qui ont fait l’objet d’une discussion approfondie de la part de Eyjólfur K. Emilsson dans un livre récent17. En simplifiant beaucoup, voici quels sont les points principaux : le mode de pensée non discursif de l’Intellect (1) est non inférentiel ; (2) est « tout entier d’un seul coup » ; (3) il pense ses objets tous ensemble ; (4) il est véridique et certain ; (5) il ne cherche pas son objet, mais le possède. Il n’y a pas dans l’Intellect de véhicules de la connaissance qui soient distincts des objets connus par leur moyen : en lui, les véhicules des pensées et les choses qui sont objet de pensée doivent être compris comme une seule et unique chose. Partant, la vérité d’un tel type de connaissance ne résulte pas de sa conformité à un objet extérieur : les pensées de l’Intellect, en effet, sont vraies dans la mesure où à travers elles est connu quelque chose qui n’est autre que ces pensées elles-mêmes. Par conséquent, l’Intellect n’a pas besoin de démonstrations ni de confirmations qui lui soient extérieures, mais il est manifeste pour lui-même ; sa vérité n’est pas un accord avec quelque chose d’extérieur, mais avec elle-même (V 5 [32], 2.15-20).

• 18  La bibliographie est importante ; je me borne à signaler deux études récentes : Castagnoli 2006 ; (...)

13Aussi élémentaire et schématique qu’elle soit, cette caractérisation est loin d’être dépourvue d’intérêt. Il est important de remarquer que Plotin ne montre aucune hésitation à affirmer que la mémoire se rapporte aussi à des connaissances (cf. aussi IV 3 [27], 29.6-7, etc.). Il ne fait donc nulle­ment sienne la prudence manifestée par Aristote quant à la possibilité que la mémoire se rapporte à des objets de connaissance et non pas seu­lement à des sensations. Comme on le sait, pour Aristote, les objets de la pensée ne sont objets de la mémoire que par accident (Mem. 1, 450a22-25 ; 2, 451a28-29) ; la mémoire appartient par soi à la « faculté sensible première », c’est-à-dire à cette partie de l’âme à laquelle appartient aussi l’imagination. On ne peut s’attarder ici sur la doctrine aristotélicienne et sur ses difficultés bien connues, qui à plusieurs reprises ont retenu l’attention des interprètes18. Il suffira d’observer la différence, au moins dans le ton, entre la thèse formulée de façon synthétique en IV 3 [27], 25 et la position du De memoria.

• 19  Cette thèse a fait l’objet d’innombrables discussions. Pour un examen récent de la question, cf. S (...)
• 20  Voir en dernier lieu Gonzalez 2007, notamment p. 284 n. 12 ; Centrone 2008, p. 116-117.

14Rien d’étonnant à cela : Plotin, en tant qu’exégète de Platon, ne pou­vait pas ne pas tenir compte de la thèse célèbre formulée dans le Ménon, selon laquelle « chercher et apprendre ne sont au total que réminiscence » (81d)19. Plotin a sans aucun doute parfaitement présente à l’esprit la doc­trine platonicienne de la réminiscence ; d’autre part, la réminiscence ne peut pas être considérée sans autre précision comme une forme de mémoire20. Plotin en est bien conscient et, de fait, en IV 3 [27], 25 il distingue la mémoire (μνήμη), liée au temps et se rapportant à des contenus acquis « de l’extérieur », de la réminiscence (ἀνάμνησις), enten­due comme la réactualisation au sein même de l’âme de connaissances innées qu’elle possède par nature : « Il s’agit, dans ce cas, d’une espèce différente de mémoire ; et pour cette raison le temps n’appartient pas à la mémoire ainsi définie. » (25.33-34.) On devrait pouvoir conclure de là que la mémoire de la connaissance acquise, dont Plotin parle en IV 3 [27], 25.11, est d’une autre nature que la réminiscence. En réalité, de telles distinctions sont fort difficiles à définir : quelle peut être exactement la différence entre la mémoire d’une connaissance apprise (25.11) et l’ana­mnèse (25.33-34), c’est quelque chose qui n’est pas clair.

• 21  Cf. infra n. 34.
• 22  En V 3 [49], 2.13, d’ailleurs, Plotin caractérise à l’aide du terme ἀnamnhvsei" le processus cogni (...)
• 2 ^2a. Guidelli 1988, p. 76-77.

15En premier lieu, il ne semble pas y avoir place, dans la gnoséologie plotinienne, pour une connaissance entièrement acquise ; Plotin, en effet, ne fait jamais sienne une gnoséologie de type empiriste ou abstaction­niste. Au contraire, dans le traité V 3 [49] il affirme que l’âme reçoit de l’Intellect « toutes choses, comme des caractères inscrits en elle » (V 3 [49], 4.22) ; les Formes reçues dans l’âme sont utilisées comme règle du jugement. Quand Plotin fait référence à une connaissance « acquise », en IV 3 [27], 25.11, c’est probablement au type de connaissance propre à la raison discursive qui, à la différence de celle qui appartient à l’Intellect, implique la succession et n’est pas auto-réflexive. La question de savoir si la connaissance discursive, ainsi conçue, coïncide purement et simple­ment avec l’anamnèse est difficile à trancher ; c’est une question difficile à résoudre, que l’on peut ici laisser de côté (en effet, l’anamnèse semble impliquer non seulement que les Formes dans l’âme soient activées, mais que l’activité de l’âme soit orientée vers elles)21. Contentons-nous de re­lever que, quoi qu’il en soit, la connaissance discursive implique toujours la présence et l’actualisation de Formes innées qui sont utilisées comme critères du jugement sur les réalités empiriques ; la connaissance dis­cursive n’est donc pas séparable de la réminiscence22. D’ailleurs, la dis­tinction entre mémoire et réminiscence, affirmée en IV 3 [27], 25.27 sqq., est en réalité, dans la suite du développement, plutôt laissée dans l’ombre. Comme l’a observé à juste titre Chiara Guidelli, « non seulement Plotin parle souvent de la mémoire de nature intellectuelle dans les termes de l’“anamnèse” platonicienne mais, par delà les distinctions ter­minologiques, il la définit comme μνήμη et μνημονεύειν, vocables qui en viennent ainsi à désigner le souvenir en général, incluant aussi bien la connaissance intellectuelle que la connaissance sensible »2^2a (cf. IV 4 [28], 4.14-20).

• 23  Pour un excellent commentaire, voir Remes 2007, p. 23-32.
• 24  Plotin emploie souvent le pronom « nous » dans un sens presque technique, qui trouve sa première o (...)
• 25  La doctrine plotinienne de l’âme non descendue s’est trouvée au centre d’un vaste débat parmi les (...)

16En fait, une des principales difficultés de ce chapitre est que, là plus qu’ailleurs, Plotin emploie des distinctions et des classifications sans trop se préoccuper de les définir et de les délimiter de façon précise. Il pro­pose plutôt, pour les soumettre à examen, diverses thèses, sans se soucier de rigueur, parfois comme de simples hypothèses qui sont développées ou abandonnées sans donner trop d’importance à leur complète explici­tation (pensons, en particulier, aux distinctions introduites en IV 3 [27], 29-31 à propos de la faculté imaginative, φαντασία). Tout cela confère à l’exposition un caractère particulièrement aporétique et cryptique. Il y a probablement une raison précise à cette difficulté, et cette raison réside dans l’objet particulier qu’examine Plotin : il s’agit, il est bon de le répé­ter, non pas de la mémoire, mais de l’âme en tant que sujet de la mémoire. Or c’est précisément au moment où Plotin s’attache à examiner la relation entre l’âme et la mémoire que se dévoile pleinement le caractère ontologiquement « fluide » de l’âme puisque, sous la diversité de ses aspects et de ses facultés, elle traverse toute la hiérarchie ontologique, de l’Intellect jusqu’au monde physique. Dans la section qui nous occupe ici, Plotin parle explicitement de plusieurs niveaux de l’âme et, en IV 3 [27], 27.1-3, il distingue en nous deux « âmes » : celle qui est dite « la plus divine », en fonction de laquelle nous sommes proprement nous-mêmes, et celle qui vient « du tout (παρὰ τοῦ ὅλου) ». L’interprétation de ces lignes est controversée23, mais il paraît raisonnable de conclure que pour Plotin il y a « en nous » (c’est-à-dire dans le mode d’être de notre âme24) une double nature : il y a d’un côté l’âme pure, rattachée au monde intel­ligible, et de l’autre l’âme incarnée qui, tout en demeurant une nature in­corporelle, n’en est pas moins liée à l’univers sensible et à l’âme qui le gouverne. Non seulement la nature de l’âme est composée de niveaux multiples, mais sa structure n’est en outre pas donnée une fois pour toutes : douée d’un dynamisme intérieur, elle est capable de se redéfinir et de se transformer, en fonction de l’aspect ou de la faculté qui en devient le centre unificateur. Comme nous le verrons, ce point aussi est pleinement mis en lumière quand Plotin discute du rapport entre âme, pensée discursive et connaissance des intelligibles. Une précision supplé­mentaire s’impose à ce sujet. Dans l’analyse du rapport entre âme et mémoire, s’entrecroisent au moins deux distinctions. La première est la distinction entre la perception et les autres facultés de l’âme auxquelles de toute façon est associé le souvenir. À cet égard, Plotin affirme claire­ment que la mémoire ne porte pas seulement sur les perceptions, mais aussi sur des mouvements intérieurs de l’âme qui n’impliquent pas la per­ception d’un objet « extérieur » (par exemple le désir de ce dont on n’a pas pu jouir : IV 3 [27], 26.35 sqq.) et sur des connaissances rationnelles. Il suit de là que la mémoire est déjà une activité d’ordre intellectuel et qu’elle doit donc être rigoureusement distinguée de la simple conserva­tion d’impressions sensibles. Cette première thèse anti-empiriste ne suffit cependant pas à rendre compte du rapport complexe entre âme et mémoire, parce qu’elle se double d’une seconde distinction, laquelle ne sépare pas la perception des autres facultés propres à l’âme discursive, mais divise le complexe des facultés de l’âme auxquelles est associé le souvenir (c’est-à-dire l’âme discursive dans son intégralité, qui est le sujet aussi bien de la mémoire des perceptions que de la mémoire intellectuelle et de la réminiscence) de ce qui au contraire, en vertu de l’activité auto-réflexive et atemporelle qui lui est propre, ne peut pas se remémorer. Il s’agit, comme on l’a vu plus haut, du Dieu intelligible, mais aussi (et c’est là le caractère distinctif de la conception plotinienne) de la partie supé­rieure de l’âme qui, selon une thèse célèbre de Plotin, ne quitte jamais l’Intellect et en partage le type de vie et le mode de connaissance (cf. IV 8 [6], 8)25. Le fait que, dans l’acte de se souvenir, l’âme discursive exerce une capacité active et ne soit pas sujette à des affections sensibles (à tel point que la mémoire peut porter non seulement sur des perceptions mais aussi sur des désirs et des connaissances) n’exclut pas qu’elle soit pourtant, dans son ensemble, toujours distincte de cette « partie » de l’âme qui ne se remémore pas parce qu’elle exerce la forme la plus par­faite et la plus complète d’activité, qui exclut quelque forme de mémoire que ce soit (y compris la réminiscence).

• 27  Cf. Castagnoli 2006.
• 28  Sur le rapport entre la conception d’Aristote et celle de Plotin, cf. Linguiti 2004-2005.

18La mémoire correspond parfaitement à cette condition médiane. En IV 3 [27], 29-31, Plotin associe en effet la mémoire à une faculté bien précise, la φαντασία (« faculté imaginative »), à laquelle il attribue princi­palement deux fonctions. Dans le cas de la mémoire liée à la sensation, la faculté imaginative conserve l’image de ce qui est perçu, même en son absence : « Si donc l’image de ce qui est absent est déjà dans cette faculté, le souvenir existe déjà (μνημονεύει ἤδη), si peu que demeure cette image. » (IV 3 [27], 29.26-27.) Le rôle de la φαντασία est différent dans le cas des pensées. Comme on le sait, dans le De anima et dans le De memoria, Aristote avait affirmé qu’il n’est pas possible de penser sans images. Dans le contexte de la gnoséologie aristotélicienne, la significa­tion d’une telle position est clairement abstractionniste : les objets de pensée sont en effet contenus « dans les formes sensibles » (De an. III, 8, 432a5), qui à leur tour sont contenues dans les sensations et préservées dans les images (φαντάσματα, De an. III, 8, 432a9). La faculté intellective pense les formes « dans les images » (De an. III, 7, 431b2) ; celle-ci, autre­ment dit, n’est capable de saisir les νοητά que là où ils sont présents dans les images des sens, actuelles ou imprimées dans la mémoire27. Plotin semble se référer à une conception de ce genre au début de IV 3 [27], 30 (l. 1-5), mais il passe ensuite rapidement à l’exposition d’une thèse différente sur le rapport entre pensée et φαντασία : une thèse qui est en fait diamétralement opposée à la thèse aristotélicienne et qui s’identifie avec sa vision particulière de la réminiscence28. Comme on l’affirme en 30.14-15, en effet, nous « pensons toujours, mais nous ne le comprenons pas toujours (νοοῦμεν μὲν ἀεί, ἀντιλαμβανόμεθα δὲ οὐκ ἀεί) ». La thèse qui est à l’arrière-plan de ces lignes consiste à attribuer à l’imagina­tion la fonction de rendre consciente, en la faisant parvenir à toute l’âme, une activité qui autrement n’en intéresserait que la partie supérieure. Il n’y a évidemment aucune place pour un empirisme ou un abstraction­nisme dans une telle conception, qui peut au contraire être caractérisée comme radicalement innéiste. Les pensées sont depuis toujours « en nous », même si nous n’en sommes pas conscients ; le fait de parvenir à la φαντασία n’indique rien d’autre que l’appréhension explicite de quel­que chose qui nous appartient par nature.

• 29  Cf. Peroli 2003, p. 275-276 n. 84 ; D’Ancona 2007, p. 87 n. 36.
• 30  L’analogie du miroir renvoie à Tim. 71b, où Platon caractérise le foie comme dense, brillant et pa (...)

19Comme Plotin l’affirme en IV 3 [27], 30.9-11, le λόγος (terme dont la traduction est en général controversée, et qui semble indiquer ici une sorte de première articulation de la pensée noétique)29 dévoile le contenu du νόημα en le portant à la φαντασία ; de cette façon, la pensée est montrée « comme dans un miroir » (30.10) et devient objet d’appréhen­sion consciente (ἀντίληψις) ou de souvenir (μνήμη)30. Au fondement de cette position se trouve une thèse formulée aussi ailleurs par Plotin : à l’âme de chacun appartient une activité de pensée dont nous ne sommes pas toujours conscients, et qui est appréhendée quand elle est communi­quée à l’âme tout entière. Le rôle conceptuel de la faculté imaginative ne consiste donc pas à associer aux contenus noétiques une image dérivée de la sensation, mais à réveiller l’âme et à lui faire appréhender dans toutes ses parties cette activité noétique qu’elle exerce déjà (ou, pour mieux dire, qu’elle exerce toujours), même sans en être consciente :

• 32  Cf. IV 3 [27], 27.1–6 ; 31.1–5. Sur cette question, je renvoie à Linguiti 2004-2005 et à Gritti 20 (...)
• 33  Voir, dans le même sens, I 4 [46], 10.10-21.
• 34  Sur ce chapitre discuté, cf. Atkinson 1983, p. 241-250.

20En IV 3 [27], 31, Plotin en vient à parler de deux facultés imagina­tives : elles appartiennent respectivement aux deux âmes distinguées en IV 3 [27], 27 et se rapportent, l’une aux sensibles, l’autre aux intelligibles ; à ces deux facultés imaginatives correspondent deux types différents de mémoire32. En outre, Plotin décrit une condition dans laquelle les « deux âmes » se trouvent en parfait accord l’une avec l’autre ; leurs facultés imaginatives ne sont pas séparées, et celle qui l’emporte est celle de l’âme la plus forte. Bien que de nombreux détails restent obscurs, il semble que cette condition soit propre à ceux qui ont activé en eux-mêmes le sou­venir des intelligibles à tel point que leur âme est gouvernée par la partie supérieure qui en constitue, pour ainsi dire, le centre unificateur. Comme on l’a déjà dit, la structure de l’âme, qui comporte, dans leurs relations mutuelles, de nombreux niveaux d’activité, n’est pas donnée une fois pour toutes. En accord avec la doctrine platonicienne, selon laquelle l’âme est un principe dynamique et capable de mouvement spontané (cf. Phaedr. 245c-246 ; Leg. X, 894b sqq.), Plotin pense qu’elle est capable de se redéfinir elle-même en déplaçant le centre de son activité d’une faculté à l’autre. Au moment où la connaissance intellectuelle est communiquée à l’âme tout entière, cette dernière est, pour ainsi dire, gouvernée par sa part supérieure ; l’exercice même de la sensation (inévitable aussi long­temps que l’âme est associée à un corps : cf. V 1 [10], 12.18-19) est unifié et régi en fonction de l’âme supérieure et intelligible, comme si « une faible lumière se diffusait à la faveur d’une plus forte » (IV 3 [27], 31.12-13)33. Plotin clarifie ailleurs les conditions sous lesquelles peut avoir lieu ce processus de conversion au terme duquel, détournant notre attention des sensibles, nous devenons libres et capables d’appréhender les activi­tés supérieures qu’exerce notre âme même quand nous n’en avons pas conscience (V 1 [10], 12)34.

• 35  Cf. Alcin. Didask. 155, 10 sqq. H.

21C’était une thèse bien établie dans le platonisme scolaire antérieur à Plotin, que la connaissance la plus haute que puisse atteindre l’âme incar­née s’identifie à l’activation des remémorations internes des Formes ; on trouve exposée une doctrine semblable dans le Didaskalikos d’Alcinoos, généralement daté du ii^e siècle apr. J.-C35. L’origine de ces remémo­rations doit être cherchée dans la condition qu’a connue l’âme avant sa descente dans un corps, quand elle était soustraite aux conditionnements sensibles et capable de contempler directement les intelligibles trans­cendants. Bien que l’interprétation de la doctrine platonicienne de la réminiscence soit extrêmement controversée, on peut dire que cette con­ception trouve un fondement suffisant dans les textes, et en particulier dans le Phédon. Les deux thèses suivantes y sont formulées par Socrate : (1) l’âme, aussi longtemps qu’elle est associée à un corps, n’a pas d’accès direct à la connaissance des Formes ; ce n’est qu’après la mort que nous pourrons contempler « avec l’âme en soi les choses en soi » (Phaed. 66d), en pleine possession de ce dont, dans notre condition présente, nous disons être amoureux (ἐρασταί, 66e) ; (2) dans notre condition présente, les jugements sur les réalités empiriques (par exemple les objets égaux) présupposent la présence en nous d’un critère a priori (l’Égal en soi) qui ne peut être tiré de ce qui est perçu ; d’où il suit nécessairement qu’aient été connues auparavant (προειδότα, 74e) les réalités auxquelles les objets perçus tendent à ressembler, sans jamais y parvenir entièrement. Cette connaissance a été acquise par l’âme avant sa venue dans un corps et, après avoir été perdue, au moins en partie, au moment de la naissance, elle peut être recouvrée indirectement dans le processus cognitif de la vie présente, assimilé à un ressouvenir (76c-77a).

• 36  Cf. Pépin 1971. Voir aussi les passages plotiniens réunis et commentés dans Sorabji 2004, p. 269-2 (...)
• 37  Cf. Hadot 1980, p. 258-259 (ad V 8 [31], 1-9).
• 38  Voir à ce sujet D. Taormina, Plotino. L’anima e i suoi due oblii, en préparation.

23Plotin distingue, grosso modo, trois conditions où peut se trouver l’âme individuelle : l’âme incarnée dans un corps vivant ; l’ombre de l’âme après la mort, qui conserve des souvenirs des événements qui ont eu lieu pendant sa vie dans un corps (l’ombre d’Héraclès dans l’Hadès dont parle Homère, Od. XI, 601 sqq., à laquelle fait allusion Plotin en IV 3 [27], 27) ; l’âme qui ne descend pas de l’intelligible et qui est parfaitement libre et seule (comparée par Plotin à l’Héraclès qui siège heureux parmi les dieux, dont il est question dans le texte homérique)36. Encore une fois, l’analyse de Plotin est très compliquée et souvent obscure dans le détail. La thèse générale est en tout cas suffisamment claire : l’âme supé­rieure est toujours active ; elle ne perd jamais contact avec l’intelligible, et il n’est pas nécessaire d’arriver au terme de notre vie corporelle pour nous joindre à elle et nous réapproprier notre activité cognitive supérieure. Plotin admet, naturellement, qu’une fois sortie du corps l’âme sera af­franchie de beaucoup de choses « d’ici-bas » qui occupent sa vie sensible (IV 3 [27], 32.22-23). En fait, l’âme individuelle, aussi longtemps qu’elle est associée à un corps et assujettie au temps, ne peut jamais se libérer entièrement des conditionnements qui l’empêchent de s’établir de façon stable dans l’Intellect : le philosophe qui contemple l’intelligible aura pourtant toujours un corps, qui lui impose des besoins et des exigences impossibles à supprimer entièrement (cf. V 1 [10], 12.18-19). Pour cette raison Plotin observe ailleurs que « nous » pouvons perdre l’union avec le Nous ; notre âme est toujours sujette à s’extérioriser et à redescendre vers la discursivité : « nous » ne sommes pas toujours tournés vers l’Intellect, alors que l’Intellect est toujours tourné vers lui-même (cf. V 3 [49], 4.26-29 ; 9.22-23)37. Tout cela étant admis, il faut pourtant noter que Plotin ne nourrit aucun doute sur le fait que, aussi longtemps que l’âme est tournée vers les intelligibles et les contemple, cette connaissance est directe et adéquate, même ici-bas, sans attendre la fin de notre vie corporelle. Bref, la condition où se trouve la partie supérieure de l’âme ne change pas du fait que l’âme inférieure est descendue dans un corps, en « s’oubliant », en se séparant de l’Intellect qui est son origine (cf. V 1 [10], 1.2)38. Que nous en soyons conscients ou non, il y a toujours dans notre âme « quelque chose » (cf. IV 8 [6], 6.3) qui reste dans l’intelligible et, même pour l’âme incarnée, il est possible de se joindre à sa partie supérieure en reprenant possession de son mode de vie et de sa connaissance les plus élevés : « … même ici-bas, quand elle désire réellement être là-haut, l’âme, tout en restant ici-bas, abandonne tout ce qui est étranger à ce monde d’en-haut. » (IV 3 [27]. 32.21-22.) Quelques lignes plus loin, Plotin se demande si l’âme, une fois terminé le cycle des incarnations et retournée définitivement dans l’intelligible, gardera la mémoire du fait qu’elle philo­sophait et que même alors, « quand elle était ici-bas, elle contemplait les choses d’en haut » (IV 4 [28]. 1.5-6).

• 39  Cf. Gerson 1994, p. 279 n. 34. Selon Gerson, Plotin nierait que l’âme incarnée puisse avoir un acc (...)

24Plotin, en somme, ne suggère pas du tout que la contemplation possible « ici-bas » ne soit qu’indirecte et donc d’une autre nature que celle qui a lieu « là-haut ». En outre, à la différence de ce qui a été parfois suggéré39, la thèse du Phédon, selon laquelle l’âme incarnée n’a pas accès à la contemplation directe des Formes, n’a pas beaucoup d’écho dans l’exégèse plotinienne de Platon, fondée au contraire sur le principe opposé (et très difficile à retrouver tel quel dans les dialogues platoni­ciens) : quelque chose dans l’âme est toujours en contemplation directe des Formes, et l’itinéraire de la connaissance atteint son sommet dans la réappropriation de cette condition qui nous appartient toujours de droit, en vertu de notre partie supérieure non descendue de l’intelligible, même si, en fait, notre âme descendue dans un corps en a perdu la conscience. Tout cela est affirmé très nettement dans la section que nous considé­rons ici : « concernant les intelligibles, il est possible, comme on l’a dit, même à qui reste ici-bas, d’en parler au moyen de la même faculté qui a la capacité de contempler les choses d’en haut. » (IV 4 [28]. 5.6-8.)

• 40  Cf. Dillon 1996. Sur le traité plotinien Sur les vertus, voir Catapano 2006.
• 41  Sur ce débat néoplatonicien, cf. Steel 2006.
• 42  Cf. D’Ancona 2007, p. 85.
• 43  Ibid. p. 73.
• 44  Comme on le sait, d’ailleurs, même pour Platon la connaissance des Formes ne passe pas toujours pa (...)
• 45  Selon D’Ancona 2007, p. 84-85, l’argumentation de IV 4 [28], 1-2, qui tend à distinguer du souveni (...)

25Admettre tout cela implique qu’il est effectivement possible, pour chacun de nous, dès cette vie, sur un mode purement intellectuel et en vertu des facultés propres de notre âme, de participer d’une condition identique à celle dans laquelle se trouve le Dieu intelligible ; comme Plo­tin l’affirme sans hésitation en I 2 [19], 6.2-3 : « l’effort ne consiste pas à être exempt de faute, mais à être un dieu40. » Les interprètes se sont arrê­tés à diverses reprises sur les multiples implications éthiques et épistémo­logiques de la doctrine plotinienne de l’âme non descendue, à l’égard de laquelle même les néoplatoniciens postérieurs (Jamblique et Proclus en particulier) firent preuve de prudence et de réserve41. Ce qu’il importe de souligner pour la présente discussion, c’est que l’activité cognitive de la partie supérieure de l’âme n’est pas assimilable au souvenir. La mémoire ne commence que lorsque l’âme individuelle se détache (quoique jamais complètement) de sa place dans le Nous (IV 4 [28], 5.11 sqq.)42. En tout cas, la façon dont Plotin s’exprime suggère que la séparation du monde sensible n’est pas liée à la fin de notre vie corporelle ; au contraire, il est possible dès ici-bas de rentrer en possession de la condition cognitive supérieure qui rend en fait superflu tout type de souvenir, y compris la réminiscence des Formes. On a soutenu que « pour Plotin, comme pour Platon, nous connaissons les Formes grâce à une fonction cognitive qui ressemble au souvenir »43. Une telle conclusion ne peut cependant être acceptée qu’à la condition d’ajouter que, pour Plotin, la possibilité que nous entrions en contact avec les Formes ne se réduit nullement à la réminiscence44. Cette dernière est plutôt un préliminaire à l’acquisition d’un état cognitif supérieur qui comporte la contemplation directe des intelligibles. Du fait de la réminiscence, l’âme rentre en possession d’une condition parfaitement extérieure au temps et au devenir, condition qui lui appartient depuis toujours et dans laquelle nous connaissons les Formes exactement comme les connaît le Dieu intelligible. Pour cette raison, Plotin peut affirmer sans hésitation que « la mémoire, même quand c’est celle des choses les meilleures, n’est pas la chose la meil­leure » (IV 4 [28], 4.6-7)45.

• 46  Cf. Sleeman & Pollet 1980, col. 284 (s.v. ἐγείρειν).

27Ce sont surtout les mots ἐγείρεται γὰρ τοῦτο οἷς ἐγείρεται (IV 4 [28], 5.3-4) qui font difficulté. Il apparaît avec une clarté suffisante que la faculté qui est éveillée, c’est celle de contempler directement les intel­ligibles : c’est à elle que se réfère le τοῦτο de 5.4. Il est beaucoup plus dif­ficile de savoir à quoi se rapportent les mots οἷς ἐγείρεται. J’inclinerais pour ma part à penser qu’il s’agit des intelligibles eux-mêmes46. Plotin, autrement dit, semblerait affirmer que l’activation des contenus noé­tiques présents dans notre âme (c’est-à-dire la réminiscence) comporte l’éveil de la faculté capable de les contempler directement et sur le mode approprié. Comme on le sait, le traité IV 8 [6] s’ouvre sur une des­cription de l’état dans lequel, « s’éveillant de son corps à lui-même », le philosophe qui a écrit les Ennéades (parlant ici à la première personne) s’est trouvé souvent (πολλάκις) :

• 48  Cf. supra n. 32.
• 49  Quelque chose de semblable au passage de (ii) à (iii) est formulé par Plotin en V 3 [49], 8.37-57  (...)
• 50  Remes 2007, p. 123 : « … once one has realised oneself correctly as intellect and gained a more di (...)

28Il semble raisonnable de conclure que la réminiscence coïncide avec le moment de l’éveil, où nous prenons conscience de notre partie supé­rieure dont l’activité est ainsi appréhendée par notre âme tout entière. Il est d’une importance cruciale de comprendre que, à la suite de cet éveil, ce n’est pas la faculté supérieure qui est limitée par les facultés inférieures auxquelles elle se rend accessible mais, au contraire, c’est l’âme tout entière qui est régie par sa partie supérieure48. En conséquence, la rémi­niscence, l’éveil de notre moi empirique à sa partie idéale, n’est que la première étape dans l’exercice d’un type de pensée identique à celui qui est attribué au Dieu intelligible en IV 3 [27], 25.13 sqq. Si tout cela est exact, il devient possible de distinguer trois moments différents dans l’iti­néraire qui mène à la connaissance directe des Formes. (i) Dans sa con­dition ordinaire, la raison discursive utilise les « empreintes » des Formes comme critère de jugement sur les réalités empiriques vers lesquelles elle oriente son activité ; (ii) détournant son attention des sensibles, elle (scil. la raison discursive) la tourne vers les contenus noétiques qui sont ac­cueillis dans la φαντασία ; (iii) en conséquence de cela, la raison dis­cursive se réunit à la faculté la plus haute de l’âme, à savoir la pensée non discursive, la contemplation directe des Formes. En (iii), l’âme de chacun s’élève complètement au-dessus de la discursivité49. Comme l’observe Paulina Remes, « … une fois que l’on a comme il faut pris conscience de soi-même en tant qu’intellect et que l’on a obtenu une relation plus directe au royaume intelligible, il peut être possible, au moins pour de fugaces moments, de fonctionner sans que des représentations s’inter­posent entre qui pense et l’objet de ses pensées »50. La pensée non discursive, non inférentielle (IV 4 [28], 5.6), de l’âme supérieure coïncide avec le type de pensée selon lequel « là-haut » aussi sont contemplés les êtres authentiques. Comme il arrive d’autres fois dans les argumentations de Plotin, la fin d’une analyse (IV 4 [28], 5) ramène de cette façon à ce qui a été dit dans sa partie initiale (IV 3 [27], 25) : tout comme le Dieu intelligible, l’âme aussi a accès à une activité cognitive supérieure à n’im­porte quel type de mémoire.

• 51  Sur l’aspect « transformatif » de la philosophie de Plotin, voir Burnyeat 2005 p. 167.

29Les difficultés d’une telle conception ne sont que trop évidentes : s’éveiller du corps à soi-même signifie, en toute rigueur, accéder à une condition extérieure au temps, mais il est vraiment difficile de com­prendre quel sens peut avoir une telle condition pour notre moi empi­rique ; encore plus difficile est-il de comprendre comment une expé­rience « transformative »51 de ce type peut survenir « souvent » (et donc conformément à des catégories temporelles), comme Plotin l’affirme en IV 8 [6], 1.1, et comment il est possible que notre âme, après s’être réunie à la partie supérieure et intelligible d’elle-même, perde cette condition et revienne à s’orienter vers ses activités inférieures, liées à la discursivité et à la perception (chose inévitable, de fait, aussi longtemps que nous som­mes dans un corps). Plotin lui-même, tout de suite après avoir décrit avec tant de force, dans les premières lignes de IV 8 [6], l’expérience de l’éveil de l’âme à elle-même, se déclare incapable d’expliquer comment, après avoir expérimenté une telle condition, il peut revenir à la pensée discur­sive et à la vie associée à un corps :

• 53  Comme je cherche à le montrer dans Chiaradonna 2009.
• 54  Pour plus de détails, voir Chiaradonna (à paraître b).
• 55  Il est vrai que Plotin situe au sommet de la réalité un principe qui excède notre connaissance, à (...)
• 56  Plotin semble particulièrement éloigné de la conception de la mémoire comme « cogitandi modus » fo (...)

31La thèse selon laquelle il est possible de parvenir, dès ici-bas, à une connaissance totalement appropriée du monde intelligible est peut-être, en fait, celle qui caractérise plus qu’aucune autre le platonisme de Plo­tin53. Elle est exposée dans les deux chapitres initiaux du traité VI 5 [23], où est énoncé ce qu’on peut définir comme le programme métaphysique de Plotin : concevoir les intelligibles à partir des principes qui leur sont adéquats (VI 2 [23], 2.5-6), sans faire usage en aucune façon des caté­gories adéquates à l’explication des corps54. La place de la mémoire dans la gnoséologie plotinienne doit être comprise dans le cadre de cette doc­trine générale, selon laquelle il est possible, en principe, que l’âme s’af­franchisse des conditionnements qui lui sont imposés par le temps et par la discursivité. Ces dernières précisions permettent, me semble-t-il, de réexaminer de façon synthétique le rapport entre la théorie de la mémoire de Plotin et la réflexion d’Augustin. Malgré tous les points de contact évidents qui ont été plusieurs fois relevés par les interprètes, il importe de remarquer que les thèses des deux philosophes sont très dif­férentes. Le Dieu intelligible plotinien, en effet, est l’objet de la connais­sance la plus haute, à laquelle notre âme peut accéder grâce à sa partie supérieure et non descendue (et donc sur un mode purement intellectuel, grâce au plein exercice de ses facultés). Plotin aurait eu beaucoup de dif­ficultés à faire sien le célèbre exorde du livre V du De Trinitate, où est nettement affirmée l’insuffisance de notre pensée à saisir pleinement la nature de Dieu « à laquelle nous devons penser sans cesse, et à laquelle nous ne pouvons penser d’une façon qui en soit digne (de quo sempre cogitare debemus, et de quo digne cogitare non possumus) »55. Peut-être n’est-il nullement déraisonnable de suggérer que, à une conception différente de la connaissance de Dieu, correspond une différence radicale dans les conceptions de la mémoire élaborées par les deux philosophes56.