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Hiérarchie et communauté : l’amitié et l’unité de la cité idéale de la République

Dimitri El Murr
p. 73-100

Résumés

Dans sa Politique (II, 2-4), Aristote a sévèrement critiqué la communauté des biens et celle des femmes et des enfants défendues par Platon au livre V de la République. En République, 462a-465b, Socrate soutient notamment que la communauté des gardiens sera cimentée par l’amitié, à quoi Aristote objecte que cette amitié ne peut être qu’une amitié « diluée » du fait même des mesures communautaires préconisées par Socrate (Politique, II, 4). Cet article commence par examiner les arguments d’Aristote à l’encontre de la philia entre les gardiens et montrent qu’ils ne tiennent pas compte du long processus de maturation psychologique dans lequel consiste l’éducation des gardiens. L’un des objectifs de leur éducation est en effet de cimenter leurs relations réciproques par la philia, en modifiant radicalement le sens qu’ils se font de l’idée de propriété. Cette forme intense de philia est ensuite comparée à l’amitié civique dont Socrate affirme qu’elle relie gardiens et producteurs par delà leur place respective dans la hiérarchie sociale de la cité idéale.

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Texte intégral

Des versions antérieures de cet article ont été présentées lors de séminaires de recherche à l’université Paris-Sorbonne, à l’université de Montréal et à l’École Normale Supérieure. Je tiens à remercier les organisateurs de ces rencontres et les personnes présentes à ces occasions pour les discussions fructueuses qui ont suivi, et en particulier L. Brisson, P. Caye, J.-B. Gourinat, J.-L. Labarrière, L. Monteils-Laeng, M. Narcy, A. Vasiliu. Je tiens enfin à exprimer une gratitude toute particulière à Michel Narcy et au relecteur anonyme de Philosophie antique pour leurs critiques pénétrantes.

Introduction

  • 1  Tous les textes grecs sont traduits par moi. Les éditions de référence sont, pour la République, S (...)

1Au début de son analyse de l’amitié dans l’Éthique à Nicomaque (VIII, 2), Aristote remarque que l’amitié semble « maintenir l’unité des cités » (EN, 1155a22-23) et que c’est pour cette raison que les législateurs y accordent encore plus de prix qu’à la justice, l’amitié étant semblable à la concorde que recherche tout législateur. Tant et si bien, ajoute-t-il, qu’entre amis, la justice est tout à fait inutile, car « quand les hommes sont amis, la justice n’est plus nécessaire, tandis que lorsqu’ils sont justes, ils ont en outre besoin de l’amitié » (1155a26-27)1.

  • 2  El Murr 2012.
  • 3  Ce qui n’est pas sans conséquences intéressantes pour la politique étrangère de la cité idéale, vo (...)
  • 4  Cf. R. III, 386a1-4 et VIII, 547b7-c 4.

2Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que Platon, dans la République, dialogue tout entier consacré à la définition de la justice, n’ait pas oublié l’importance du ciment social que constitue la philia. Telle est du moins la thèse que j’ai soutenue dans un article récent2. J’y relevais que non seulement la cité idéale dans son ensemble ne saurait laisser la moindre place à un sentiment d’inimitié entre les citoyens3, mais qu’en outre, Socrate entend bien instituer entre les gardiens une amitié réciproque, modelée par leur éducation et leur mode de vie communautaire, et qu’il considère, par ailleurs, que gardiens et producteurs seront mutuellement philoi4. L’organisation sociale de la cité idéale semble donc articuler deux formes d’amitié : une amitié restreinte liant les gardiens entre eux, émanant de leur éducation et du mode de vie qui leur est propre, et une forme plus large d’amitié civique entre gardiens et producteurs.

  • 5  Outre El Murr 2012 et l’article récent de Caluori 2013, les rares exceptions sont Fraisse 1974, p. (...)
  • 6  Sur l’origine indo-européenne de la tri-fonctionnalité et de l’idéologie tripartite, et son import (...)
  • 7  Ce modèle pastoral est bien sûr exploité par Socrate en réponse à l’interprétation tyrannique que (...)
  • 8  R. III, 416b1-3 : « Ne faut-il donc pas surveiller que de toutes les façons nos auxiliaires ne fas (...)

3Bien que la question de l’amitié entre les membres de la cité idéale de la République n’ait que fort peu intéressé les commentateurs5, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi elle s’est imposée à Platon. La fin du livre III et le début du livre IV de la République esquissent, comme on sait, l’organisation hiérarchique de la cité idéale divisée en trois groupes de citoyens, afin de repérer ensuite l’organisation juste de l’âme individuelle. L’organisation sociale de la cité répond à une tripartition des fonctions (gouverner, protéger/contrôler, produire) que Socrate, tout au long des livres II et III, illustre par un modèle pastoral très précis : la triade berger - chien - troupeau6. Le gardien dirigeant est en effet analogue au berger conduisant son troupeau et veillant à son bien-être, les gardiens auxiliaires, aux chiens de garde en charge de sa protection et de son contrôle, les producteurs, au troupeau dirigé assurant la subsistance de l’ensemble7. Transposée dans l’ordre politique, il apparaît pourtant que cette tripartition est instable, car elle repose sur le fait qu’un seul groupe de citoyens (les gardiens auxiliaires) accapare toute la puissance et toute la force de la cité. Or les chiens peuvent parfois devenir des loups et se retourner contre leur maître, ou contre le troupeau. La concentration de la force dans les seules mains des gardiens auxiliaires implique donc, en guise de contrepartie, que les gardiens considèrent leurs concitoyens comme des alliés bienveillants, et non comme des sujets susceptibles d’être asservis8. Mais quels moyens Socrate va-t-il mettre en œuvre pour que les gardiens auxiliaires restent des serviteurs du bien commun et ne renversent pas l’ordre de la cité ? La possibilité de cette bienveillance dépend bien sûr de l’interdiction de la propriété privée faite aux gardiens, interdiction qui les rend dépendants des producteurs pour leur subsistance. Mais ce n’est pas tout, ni même l’essentiel, car pour remplir leur fonction en vue du bien commun, et ne pas renverser l’ordre de la cité, les gardiens ne doivent pas seulement ne rien posséder mais être éduqués et vivre de telle façon que l’idée même de propriété prenne pour eux un sens nouveau. Or, et j’en viens ainsi à la thèse que je vais m’efforcer d’établir dans cet article, la réforme du sens de la propriété est étroitement liée aux relations affectives que les gardiens entretiennent entre eux, c’est-à-dire à cette forme intense d’amitié qu’ils éprouvent les uns envers les autres, où les plaisirs et les peines sont ressentis en commun et où il s’agit de « faire en sorte autant que possible qu’“entre amis tout soit commun” (κοινὰ τὰ φίλων) » (R. IV, 424a2-3).

  • 9  Pol. II, 5, 1264a26 : ποιεῖ γὰρ τοὺς μὲν φύλακας οἷον φρουρούς.

4La question de l’amitié entre les gardiens constitue donc un enjeu réel pour l’organisation globale de la cité idéale car elle est un des éléments de son ordre et de sa stabilité. Comment Socrate décrit-il cette forme de philia et comment rend-il compte des conditions de son apparition et de son maintien ? Cette forme de philia entre gardiens est-elle une amitié au même sens que celle censée unir gardiens et producteurs ? Par-delà l’ordre strictement hiérarchique de la cité idéale, Socrate parvient-il à faire de Callipolis une communauté unifiée par une certaine philia et à dissiper l’impression que ses gardiens ne sont rien d’autre que « des surveillants en garnison », selon les mots d’Aristote9 ?

I. L’amitié diluée ?

  • 10  Cf. Pol. II, 4, 1262b7-10. Ce passage est cité in extenso, traduit et commenté infra.

5Qu’Aristote n’ait pas manqué d’insister sur le fait que, pour Socrate, la philia entre les gardiens est l’un des vecteurs essentiels de l’unification de la communauté politique constitue un indice supplémentaire de l’importance de la question de l’amitié dans la République10. Et ce d’autant plus qu’Aristote ne s’est pas contenté de remarquer l’importance de la philia dans la République, il en a proposé une critique radicale, mettant en cause la possibilité même d’une philia entre les gardiens.

6Les chapitres 1 à 5 du livre II de la Politique présentent une critique serrée et extrêmement détaillée des deux premières vagues du tsunami qui submerge Socrate quand, pressé par Glaucon et Adimante, il se voit contraint d’exposer les conditions de réalisation de la cité idéale. Consacrant plusieurs chapitres à la critique de la communauté des femmes et des enfants (Pol. II, 2-4) et un chapitre à celle de la communauté des biens (II, 5), Aristote cherche à montrer que le Socrate de la République s’est fourvoyé sur au moins trois points essentiels.

En outre, pour ce qui concerne le but dont il [Socrate] dit que ce doit être celui que vise la cité, il est irréalisable, du moins si l’on se tient à ce qu’il a dit effectivement, et quant à la façon dont il faut l’analyser en détail, il ne l’a en rien déterminé. Je veux parler de cette thèse selon laquelle pour une cité, le fait d’être la plus une possible est ce qu’il y a de meilleur : c’est en effet là la thèse fondamentale de Socrate. (Pol. II, 2, 1261a13-16)

  • 11  Cf. Pol. II, 5, 1263b30-37.
  • 12  Sur la critique aristotélicienne du « communisme » platonicien, voir les indications bibliographiq (...)
  • 13  Proclus, dans son commentaire à la République (In R. 2, 360, 5-368, 16 Kroll), répond à plusieurs (...)

7Non seulement la fin que Socrate a attribuée à la cité est mal déterminée, car le plus grand bien pour une cité n’est pas d’atteindre l’unité la plus grande11, mais cette fin est inapplicable. Plus loin, Aristote ajoute (c’est le troisième argument) que l’unité maximale de la cité ne découle pas, de toute façon, des mesures que Socrate préconise pour l’atteindre (1261b15-20). Ces pages ont été maintes fois commentées12 : il est par conséquent inutile de reprendre une à une toutes les objections qu’Aristote a adressées à l’encontre de l’organisation sociale de la cité idéale. Je me concentrerai donc sur celles qui intéressent directement la question de l’amitié entre les gardiens13.

8Au chapitre 3, Aristote suppose, par provision, que la fin de la cité est d’être la plus une possible : il remarque alors que l’argument que Socrate développe en R. V, 462c-e, selon lequel la communauté de vie des gardiens rendra effectif un usage collectif du pronom possessif, ne produit pas l’effet d’unification que Socrate lui prête. Lorsque Socrate affirme que les gardiens diront tous « ceci est à moi » et « ceci n’est pas à moi », il veut dire que chacun des gardiens dit de la même chose qu’elle est à lui au sens où elle lui appartient exclusivement, parce qu’elle est commune à tous. Or selon Aristote, Socrate commet en réalité un paralogisme, car le mot tous est doté d’un « double sens » (Pol. II, 3, 1261b20 : τὸ γὰρ πάντες διττόν). Quand je dis qu’une chose est mienne, je l’entends au sens exclusif et signifie qu’elle n’appartient qu’à moi : ainsi dans l’énoncé « tous disent : “ceci est à moi” », tous peut signifier chaque individu particulier et la propriété est ici distributive. Or, pour Aristote, ce n’est pas ce que Socrate a en vue ici : dans le cas qu’il envisage, tous est pris au sens collectif et ce qui appartient à tous en ce sens m’appartient à moi comme il appartient aux autres. Socrate fait comme si tous les gardiens (au sens distributif, c’est-à-dire chaque gardien pris individuellement) considéraient les femmes et les enfants comme étant les leurs, au sens exclusif, alors qu’évidemment, la réalité selon Aristote est que chacun considère qu’ils lui appartiennent collectivement. Aristote conclut que la communauté totale, où le sens du possessif est exclusif, est bien la plus belle mais qu’elle est irréalisable, tandis que la communauté au sens faible, où le sens du possessif est collectif, est possible mais ne mène pas à l’homonoia, à la concorde, que Socrate cherche à produire.

  • 14  Je reprends cette expression à Mayhew 1997, p. 62.

9Le reste des chapitres 3 et 4 du livre II est consacré à la démonstration de ces deux points. Pour établir le second, Aristote va s’employer à montrer que les mesures communautaires préconisées par Socrate en République, V, loin de produire l’effet qu’il leur attribue, provoquent la « fragmentation de l’affection14 » des « pères » pour leurs « fils » et réciproquement. Puisque seul ce qui nous est propre nous importe vraiment, les gardiens négligeront leurs fils et leurs filles car chacun pensera qu’un autre est à même de s’en préoccuper à sa place (Pol. II, 3, 1261b32-1262a1). Cette négligence en viendra nécessairement à transformer radicalement l’affection des pères pour leurs enfants, car celle-ci se divisera, se fragmentera, à proportion directe du nombre d’enfants auxquels elle s’adressera (Pol. II, 3, 1262a1-14). Autrement dit, en voulant unir toute la communauté des gardiens par un lien uniforme d’affection, Socrate détend le lien social qu’il cherche à instituer. Les mesures préconisées par Socrate provoquent, en réalité, une dilution de la philia.

  • 15  Cf. Platon, Smp. 192d8-e2.
  • 16  Sur les problèmes de construction que pose cette phrase, voir Newman 1887, p. 243.

De façon générale, survient nécessairement, du fait d’une telle loi, le contraire de ce que des lois correctement établies doivent produire, et ce du fait de la raison pour laquelle Socrate a pensé qu’il fallait arranger ainsi ce qui concerne les enfants et les femmes. Car nous aussi nous pensons que l’amitié est le plus grand des biens pour les cités, car ainsi on peut éviter au maximum la discorde, et Socrate loue par-dessus tout le fait que la cité soit une, ce qui semble bien, comme il le dit aussi, être l’œuvre de l’amitié, tout comme dans les discours sur l’amour [i.e. le Banquet], nous savons qu’Aristophane parle des amants qui, à cause de leur amour excessif, désirent « partager une même nature » et l’un comme l’autre, « ne devenir qu’un, de deux qu’ils étaient »15. Dans ce cas, il est nécessaire que les deux amants, ou au moins l’un d’entre eux, se détruisent, mais dans la cité [platonicienne], au contraire, il est nécessaire que l’amitié en vienne à se diluer du fait d’une communauté de ce type, et qu’un père ne puisse plus du tout dire « mon fils » et un fils « mon père ». Car de même qu’une petite quantité de vin doux mélangée à beaucoup d’eau rend le mélange imperceptible, il en sera de même aussi pour les liens de parenté désignés par ces termes, étant donné que dans une constitution de ce genre, il n’est pas du tout nécessaire qu’un père se soucie de ses fils, ou un fils de son père, ou des frères les uns des autres16. En effet, il y a surtout deux choses qui poussent les hommes à la sollicitude et à l’affection : ce que l’on possède en propre et ce que l’on chérit. Or ni l’un ni l’autre n’a place chez de tels citoyens. (Pol. II, 4, 1262b3-24)

10Dans le mythe qu’Aristophane raconte dans le Banquet (189d-191d), les deux amants sont les deux moitiés d’un même tout : leur désir est un désir d’unité et chaque amant désire se fondre dans l’autre pour retrouver leur unité perdue (cf. 191a-b). En comparant ce désir d’unité à celui qu’il attribue à Socrate en justification de ses mesures communautaires, Aristote, avec une certaine malice, cherche à montrer que dans le cas des gardiens de la République, ce n’est pas l’individualité de chacun qui se perd mais bien le lien qui est censé les unir. Si Socrate a raison de voir dans la philia le vecteur de l’unité de la cité, sa recherche constante de l’unité maximale finit par détruire l’amitié elle-même qui est censée la produire.

  • 17  Pol. II, 3, 1261b24-25 : « en réalité, ce n’est pas ainsi que s’exprimeront ceux qui possèdent en (...)

11Mais pourquoi en est-il ainsi ? L’objection majeure qu’Aristote adresse ici à Socrate tient à la plausibilité psychologique de l’attachement réciproque des gardiens. En critiquant l’argument de R. V, 462c-e sur l’usage du possessif, Aristote a relevé que Socrate s’exprime contre la vraisemblance17. Le passage de Pol. II, 4 cité précédemment explique pourquoi : nous aimons ce qui nous appartient en propre ; or les gardiens ne connaissent pas leurs propres fils, ni les fils leur propre père ; il n’y a par conséquent aucune raison qu’ils se soucient les uns des autres, aucune raison qu’ils s’aiment. Quand les gardiens disent tous de tel enfant : « il est mon fils », l’usage du possessif ne peut que refléter l’appropriation collective, et non l’appropriation exclusive. Seul l’idion est véritablement objet de mes soins et de mon affection ; ce qui est de l’ordre du koinon ne peut être objet que d’un attachement plus faible et ne saurait correspondre à la philia dont Socrate affirme l’existence.

12Aristote a bien vu le point essentiel en jeu ici, à savoir que Socrate, en République V, réinvestit la structure familiale pour l’étendre à la classe entière des gardiens. Une fois expliquée la nécessité d’éduquer des femmes à la fonction de gardien, Socrate annonce que les gardiens doivent avoir femmes et enfants en commun. Le décret prend la forme suivante :

  • 18  La communauté des femmes et des enfants a pour corollaire immédiat l’application d’une politique d (...)

Ces femmes des gardiens seront communes à tous, et aucune d’entre elles n’habitera avec l’un d’entre eux en particulier. Les enfants seront communs, et aucun d’entre eux ne connaîtra son parent, ni aucun parent son enfant. (R. V, 457c10-d3 c1018)

  • 19  Ce qu’a très bien noté Price 1989, p. 180-181. « In effect, Plato is attempting not to abolish ord (...)

13On pourrait croire, de prime abord, que Socrate entend dissoudre purement et simplement la structure traditionnelle de l’oikos au profit d’une structure communautaire finalement assez vague. Mais il n’en est rien. Ce que Socrate dissout, à l’évidence, c’est la structure économique et productive de l’oikos, mais il semble vouloir laisser intacte sa structure affective19. En effet, quand, un peu plus loin, il interroge Glaucon sur la question de savoir si un gardien pourra considérer l’un de ses « co-gardiens » (R. V, 464c2-4 : τῶν συμφυλάκων) comme un « étranger » (c2 : ὡς ἀλλότριον), Glaucon décrit le faisceau de relations dudit gardien en faisant usage du vocabulaire qui s’impose à lui, celui de la famille :

Aucunement, car pour toute personne qu’il rencontrera, il considérera qu’il rencontre comme un frère ou une sœur, comme un père ou une mère, comme un fils ou une fille, ou les descendants, ou les aïeux de ceux-ci. (R. V, 463c3-5)

  • 20  Sur ces liens de philia dans la famille, voir Aristote, EN VIII, 13, 1161a25-27 (sur la philia ent (...)

14Il ne s’agit donc pas tant d’anéantir le lien familial que de l’étendre à l’échelle de la classe des gardiens tout entière. Chaque gardien considérera que tout autre gardien lui est apparenté par des liens familiaux et affectifs différenciés selon son âge et son sexe. Significativement, Socrate précise que ces désignations ne sauraient rester purement nominales : il est impossible de « se contenter des noms de la parenté » (R. V, 463c7 : τὰ ὀνόματα μόνον οἰκεῖα) car « les actes doivent être en accord avec ces noms » (463d1 : τὰς πράξεις πάσας κατὰ τὰ ὀνόματα). La communauté des femmes et des enfants n’implique donc pas de congédier les liens verticaux et horizontaux de philia qui, traditionnellement, structurent la famille athénienne20 : elle implique de les étendre à l’ensemble des individus de la classe intermédiaire afin que chacun voie en l’autre un membre de sa propre famille. L’extension de la philia n’implique rien de moins que de modifier le sens du propre dans l’âme des gardiens et de réaménager l’opposition de l’idion et du koinon. Reste à savoir comment Socrate entend mener à bien une telle entreprise et si les liens de philia qu’il attribue aux gardiens sont possibles.

II. La communauté du plaisir et de la peine

15Venons-en donc maintenant aux arguments que Socrate convoque en faveur de la communauté des femmes et des enfants. Pour montrer qu’une telle communauté s’accorde avec la plan général de Callipolis tracé jusque-là et qu’elle est, qui plus est, la meilleure qui soit, Socrate procède en deux temps : le premier rappelle que l’unité maximale constitue le plus grand bien pour une cité et explique comment une telle unité peut être produite (R. V, 462a1-e3) ; le second montre en quoi les mesures précédentes satisfont à ce critère et, partant, ne peuvent que produire la cité la plus unifiée possible (462e4-465b10).

Eh bien, y a-t-il à notre connaissance un mal plus grand pour une cité que ce qui la divise et la rend multiple au lieu d’une ? Et un plus grand bien que ce qui la lie ensemble et la rend une ?

Non.

Or, la communauté du plaisir tout comme celle de la peine ne lie-t-elle pas ensemble, lorsque tous les citoyens, autant qu’il est possible, se réjouissent et s’affligent semblablement des mêmes succès tout comme des mêmes désastres ?

Absolument, dit-il.

  • 21 Je traduis de la sorte le terme grec ἰδίωσις. Robin 1940-1942 choisit « individualisation », Chambr (...)

Au contraire, c’est bien la privatisation21 de ces mêmes sentiments qui délie, lorsque les uns souffrent à l’extrême tandis que les autres exultent à l’occasion de ces mêmes affections qui touchent et la cité et ceux qui la constituent ? (R. V, 462a9-b10)

  • 22  À titre d’exemple, Adam 1902, p. 305 propose un parallèle intéressant avec Démosthène, De cor. 217

16Ce qui lie une communauté à elle-même est que tous les citoyens s’y réjouissent ou s’y attristent en même temps des mêmes événements qui touchent la cité. En effet, quand les motifs de joie et d’affliction ne sont pas les mêmes pour tous au sujet des mêmes événements, il s’ensuit une inévitable fracture entre les citoyens, puisqu’une partie de la cité, en se réjouissant, se réjouit nécessairement aussi du malheur de l’autre22. Mais d’où provient que certains se réjouissent et d’autres s’affligent des mêmes événements ?

Or, une telle situation ne provient-elle pas de la circonstance suivante : quand les gens dans la cité ne prononcent pas en même temps ces mots : « ce qui est à moi » et « ce qui n’est pas à moi » ? Et de même pour « ce qui est à autrui » ? (R. V, 462c2-4)

17Comme l’a relevé Aristote, Socrate confère une singulière importance à l’usage du possessif : plus l’emploi de ce dernier est exclusif, plus il révèle la privatisation (ἰδίωσις) des sentiments. Dans les termes d’Aristote, le fait que les gardiens disent tous ensemble « ceci est à moi » et « ceci n’est pas à moi » constitue le « signe » (Pol. II, 3, 1261b19 : σημεῖον) de l’unité parfaite de la cité. Or, si l’usage du possessif est le signe de cette unité, c’est parce qu’il indique la réalité ou l’inexistence de la communauté des plaisirs et des peines. C’est donc cette communauté d’affections qui est la cause de l’unité de l’ensemble. Quand elle est absente, il n’existe que la privatisation des sentiments, qui survient quand les individus sont habitués à s’approprier tout un ensemble de choses et d’êtres (femmes et enfants) pour eux-mêmes, à l’exclusion des autres individus. C’est cette appropriation qui mène à la stasis. On trouve confirmation de ce point un peu plus loin quand Socrate confronte les principes qu’il vient d’évoquer à la cité en paroles qu’il a construite et vérifie si, plus que toute autre cité, elle les respecte scrupuleusement.

Parmi toutes les cités, c’est surtout dans celle-ci que, lorsque quelqu’un réussit ou échoue, ils seront à l’unisson en proférant l’expression dont nous venons de parler : « ce qui est à moi » réussit, ou « ce qui est à moi » échoue.

Encore une fois : rien de plus vrai.

Or, avec l’opinion qui va de pair avec cette expression, nous avons dit, n’est-ce pas, qu’il s’ensuit que les plaisirs et les peines sont en commun ?

Oui, et nous avons bien fait de le dire.

Par conséquent, nos citoyens n’auront-ils pas davantage en commun la même chose, que précisément ils appelleront « ce qui est à moi » ? Et en ayant cela en commun, n’auront-ils pas ainsi la communauté de peine et de plaisir la plus complète ? (R. V, 463e4-464a6)

18D’où l’on voit que si Socrate attire autant l’attention sur l’usage du possessif et sur la façon dont les gardiens se rapporteront linguistiquement aux biens communs, c’est parce que « l’expression » (τὸ ῥῆμα) reflète un contenu doxique, c’est-à-dire une opinion implantée dans l’âme des gardiens : c’est le dogma qui détermine le rhema.

19Deux questions doivent alors être posées : quel rapport instituer entre cette opinion (et l’expression qui la reflète), et la communauté de plaisirs et de peines qui doit cimenter la classe des gardiens ? Sur quoi cette opinion porte-t-elle au juste ? Sur le second point, considérons le passage suivant, situé quelques lignes après le passage précédemment cité :

Par conséquent, comme je l’ai déjà dit, est-ce que les décisions prises auparavant et celles qui viennent d’être prises ne font pas encore davantage de nos gardiens des gardiens véritables, et ne font pas en sorte qu’ils ne divisent pas la cité en nommant « mien » non la même chose, mais l’un l’une, et l’autre une autre ? Ce qui ne manquerait pas d’arriver, si tel attirait à l’intérieur de sa propre demeure tout ce qu’il peut acquérir à l’écart des autres, et si tel autre le faisait aussi dans sa propre demeure, s’ils avaient des femmes et des enfants différents pour chacun, rendant ainsi privés leurs plaisirs et leurs douleurs, eux qui seraient des individus privés. En revanche, avec une seule et même opinion sur ce qui leur est propre, ils tendraient tous vers le même but et autant qu’il est possible ressentiraient les mêmes affections de peines et de plaisirs. N’est-ce pas vrai ? (R. V, 464c5-d4)

  • 23  Ce terme est emprunté à Platon (cf. R. IV, 433c6 : ἡ ὁμοδοξία, et 442d2 : ὁμοδοξῶσι ; voir aussi P (...)

20Socrate précise dans ce passage sur quoi porte l’opinion déterminant les pratiques linguistiques communes aux gardiens : les gardiens ont « une seule et même opinion sur ce qui leur est propre (ἑνὶ δόγματι τοῦ οἰκείου πέρι) ». Mais, et j’en reviens à la première question, quel rapport instituer entre cette opinion et la communauté des plaisirs et des peines que j’appellerai également homopathie, en référence à l’adjectif ὁμοπαθεῖς utilisé à la fin du passage (464d4) ? Dans les deux passages précédemment cités, ce rapport est exprimé de la façon suivante : dans le premier, Socrate affirme qu’« avec l’opinion qui va de pair avec cette expression, nous avons dit qu’il s’ensuit que les plaisirs et les peines sont en commun » (464a1-2 : μετὰ τούτου τοῦ δόγματός τε καὶ ῥήματος ἔφαμεν συνακολουθεῖν τάς τε ἡδονὰς καὶ τὰς λύπας κοινῇ) ; dans le second, Socrate précise qu’« avec une seule et même opinion sur ce qui leur est propre, ils tendraient tous vers le même but et autant qu’il est possible ressentiraient les mêmes affections de peines et de plaisirs » (464d3-5 : ἑνὶ δόγματι τοῦ οἰκείου πέρι ἐπὶ τὸ αὐτὸ τείνοντας πάντας εἰς τὸ δυνατὸν ὁμοπαθεῖς λύπης τε καὶ ἡδονῆς εἶναι). Comme l’indique le verbe συνακολουθεῖν employé par Socrate (464a2) et comme l’indique également son usage du datif en 464d3 (ἑνὶ δόγματι), l’opinion des gardiens sur ce qui leur est propre et l’homopathie qui caractérise leur mode de vie sont solidaires l’une de l’autre. Autrement dit, la communauté du plaisir et de la peine, qui confère sa spécificité à la philia des gardiens est indissociable de l’établissement d’une même opinion, d’une homodoxie23, dans la classe des gardiens.

  • 24  Cf. le modèle du corps organisé développé en R. IV, 462c-d.

21Résumons l’argument de Socrate. Ce qui caractérise les liens affectifs unissant les gardiens est une communauté de plaisirs et de peines, une homopathie garantissant qu’ils se réjouissent, comme un seul corps24, des bonheurs et des tristesses qui frappent tel ou tel d’entre eux. Le signe de cette homopathie est que les gardiens ne feront pas un usage purement privé des pronoms possessifs, ce qui revient à dire que chacun ne considérera pas que ce qui est à lui est, par là même, étranger à autrui. Cette homopathie est solidaire de l’opinion commune que partage chaque gardien sur ce qui lui est propre, opinion que reflètent les expressions linguistiques dont il fait usage pour désigner ce qui l’affecte.

22Si mon analyse de l’argument de Socrate est correcte, il apparaît que la possibilité même de la philia unissant les gardiens dépend donc de celle de cette double dimension homodoxique et homopathique qui caractérise leur communauté. La question qui s’impose désormais est donc de savoir ce qui rend à son tour possible cette communauté de sentiments et d’opinion.

Est-ce que, par conséquent, la cause de tout cela, en plus du reste de la constitution, est la communauté des femmes et des enfants chez les gardiens ? (R. V, 464a8-9)

  • 25  La limite « naturelle » de la propriété privée demeure le corps propre : cf. R. V, 464d8.
  • 26  Généralement, le terme κατάστασις est l’équivalent de πολιτεία (voir notamment R. VIII, 550 c-d) e (...)

23Par « tout cela » (464a8 : τούτων), Socrate désigne à mon sens l’ensemble des caractéristiques de la classe intermédiaire de la cité idéale qu’il vient d’évoquer (l’usage des possessifs, l’opinion liée à ces expressions, l’homopathie qui l’accompagne). On comprend bien en quoi la communauté des femmes et des enfants est « cause » de cette communauté homopathique : parce qu’elle annihile la réalité même de la propriété privative et exclusive chez les gardiens dans ce qu’elle a de plus biologiquement naturel25, la mise en commun des femmes et des enfants ne peut que modifier leur sens de la propriété. Mais Socrate précise pourtant que la mise en commun des femmes et des enfants n’est pas seule responsable de la formation de l’homopathie, car « le reste de la constitution » (464a8 : πρὸς τῇ ἄλλῃ καταστάσει) y contribue également. Socrate pense-t-il ici seulement à la communauté des biens, ou la portée de sa remarque est-elle beaucoup plus générale ? Comme ma traduction de katastasis l’atteste26, je pense que Socrate indique ici que c’est l’ensemble du dispositif que Callipolis dédie aux gardiens qui vise à constituer chez eux un sens tout à fait particulier de la communauté, et notamment à instaurer en eux l’opinion que le commun est ce qui leur est propre. Or ce dispositif inclut, bien sûr, leur éducation et le long processus de maturation psychologique et sociale qu’elle comprend.

  • 27  Voir par exemple le long article de Bornemann 1924, notamment les p. 132-141.
  • 28  De ce point de vue, Stalley 1991, p. 192-193 a tort de soutenir que « there is no indication that (...)

24Contrairement à ce que l’on a pu soutenir, je ne pense pas que l’on puisse congédier les critiques d’Aristote à l’encontre de la philia des gardiens au motif qu’elles seraient des objections purement empiriques, voire sophistiques, contre la position idéaliste d’un Platon27. Néanmoins, en omettant de rappeler que les gardiens de la cité idéale sont le produit d’une longue paideia, Aristote s’interdit de voir à quel point le processus pédagogique auquel ils sont sujets vise à modeler leurs opinions et de là, à transformer les rapports qui les unissent28. C’est du moins ce dont on peut se convaincre si on considère les objectifs que Socrate fixe au programme d’éducation des gardiens.

III. La genèse de l’homodoxie

25Après avoir, dans tout le reste du livre II, proposé une refonte complète de l’éducation traditionnelle pour tout ce qui touche aux dieux et à la conception du divin, et avant d’en venir à ce qui concerne la peur de la mort, Socrate résume, au début du livre III, les acquis des analyses précédentes :

Pour ce qui concerne les dieux, voilà le genre de choses, à ce qu’il semble, que doivent entendre et que ne doivent pas entendre dès leur plus tendre enfance ceux que l’on veut voir honorer les dieux et leurs parents et ne pas faire peu de cas de leur amitié mutuelle. (R. III, 386a1-4)

  • 29  Voir également El Murr 2012 p. 596.
  • 30  Je ne donnerai qu’un seul exemple. Lors de son analyse des types de lexis (R. III, 392c-398c), Soc (...)

26Socrate rend ici explicite que l’un des objectifs principaux de la première éducation des gardiens est la valorisation de la philia qui les attache les uns aux autres29. À première vue, il n’y a sans doute rien d’étonnant à cela, et Socrate pourrait seulement vouloir dire que les gardiens, par la longue éducation qui leur est imposée et le partage de cette expérience commune, en viendront à se tenir mutuellement en affection. Cette dimension affective est évidemment capitale et peut expliquer en partie comment l’éducation commune imposée aux gardiens favorise les conditions de leur attachement mutuel. Je pense néanmoins que la thèse est plus forte, et plus précise, et que l’implantation dans l’âme des gardiens d’une opinion partagée par chacun sur ce qui leur est propre constitue l’un des objectifs principaux de leur paideia. En proposant cette réforme radicale de la culture traditionnelle au profit de l’établissement d’une culture commune et cohérente, Socrate, fidèle au principe de spécialisation (cf. R. II, 369e-370c et 374a), ne cache évidemment pas que l’éducation des gardiens vise à produire des hommes d’un certain type, dévoués à une seule tâche, la protection de la cité30. Mais je soutiens qu’il ne néglige pas pour autant la question de leurs rapports interpersonnels et des modalités du ciment de leur communauté.

27C’est par la comparaison entre les gardiens et « les chiens de bonne race » (R. II, 375d11-e1 : τῶν γενναίων κυνῶν) que Socrate, au livre II, illustre la spécificité du naturel propre aux gardiens. Tels des chiens de garde, ces derniers doivent en effet « être doux envers leurs proches et durs envers leurs ennemis » (375c1-2 : πρὸς μὲν τοὺς οἰκείους πρᾴους αὐτοὺς εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς πολεμίους χαλεπούς). L’un des enjeux de l’éducation à venir est de rendre possible cette attitude différenciée, donc de déterminer de qui les gardiens sont les proches et de constituer affectivement la catégorie de l’oikeion. Mais comment l’éducation des gardiens est-elle à même de produire cet effet désiré ? Considérons, par exemple, les critères à l’aune desquels Socrate évalue les récits de la Théogonie d’Hésiode relatant les luttes entre les différentes générations de dieux.

[Il ne faut pas raconter] que des dieux font la guerre à d’autres dieux et complotent et se combattent – car ce n’est même pas vrai –, si du moins nous voulons que ceux qui vont être amenés à garder la cité pensent qu’il n’y a rien de plus honteux que de sombrer facilement dans la haine mutuelle. Il s’en faut de beaucoup qu’il faille leur raconter des histoires et leur dépeindre des tableaux bigarrés de combats de géants et des nombreuses autres haines de toutes sortes qui ont opposé les dieux et les héros à leurs parents et à leurs proches. Mais si nous voulons, d’une façon ou d’une autre, les persuader que nul citoyen n’a jamais été pris en haine par un autre, et qu’une telle chose est même impie, voilà ce qu’il faut plutôt leur faire raconter dès leur plus tendre enfance par les vieillards et les vieilles femmes, et il faut également contraindre les poètes à composer des histoires proches de celles-ci à leur intention quand ils deviennent plus vieux. (R. III, 378b8-d2)

28Ce passage montre que l’un des enjeux de la réforme de la paideia proposée par Socrate dans la République est d’inculquer aux gardiens le respect et l’affection pour leurs proches en les persuadant de l’impossibilité de nuire à, ou de prendre en haine ceux qui leur sont proches. Le moyen de cette persuasion consiste à purger les mythes des comportements haineux, et trop humains, qu’ils attribuent aux dieux et à ne composer que des récits qui illustrent cette opinion qu’on veut implanter chez les gardiens. Comment en effet promouvoir la philia entre les gardiens si dès leur enfance les modèles auxquels ils sont confrontés leur présentent les dieux se maltraitant les uns les autres et rivalisant de perfidie et d’injustice ? Comment valoriser et aimer ce qui nous est proche si les premiers des êtres maltraitent leurs parents et leur descendance, leurs frères et leurs sœurs ? À l’évidence, la réforme drastique des contenus culturels que Socrate propose ici vise surtout à implanter dans l’âme des gardiens l’impossibilité de la haine mutuelle et l’évidence de l’affection pour les proches.

29On objectera peut-être que même si c’est là l’un des buts de l’éducation des gardiens, il reste encore beaucoup à faire pour véritablement modeler le sens de ce qui leur est propre et instaurer, chez eux, une seule et même opinion durable. On ne peut en effet que regretter que Socrate demeure allusif sur de nombreux points décisifs et, en tout cas, en dise moins que ne le souhaiterait le lecteur de la République. Cependant, même si Socrate reste allusif sur les modalités de la constitution de cette opinion commune aux gardiens, il ne fait pas mystère, selon moi, que c’est bien à cela que tend leur éducation.

30J’en veux pour preuve un passage crucial du livre III, qui conclut l’exposé de la paideia, passage où est abordée, pour la première fois, la question du choix des gardiens dirigeants. Parmi les gardiens ainsi éduqués, demande Socrate, quels seront ceux amenés à diriger, et quels à être dirigés (412b9) ? L’âge est bien sûr un premier critère, mais il ne saurait être le seul, car tous les gardiens dans la force de l’âge ne seront pas, de ce simple fait, dirigeants. Puisque les dirigeants doivent être les « meilleurs d’entre les gardiens » (412c10 : φυλάκων ἀρίστους), ils seront nécessairement « les meilleurs gardiens de la cité » (c11 : φυλακικωτάτους πόλεως). Par conséquent, ils doivent, « à cette fin » (c13 : εἰς τοῦτο), faire preuve d’intelligence (φρονίμους) et de capacités (δυνατοὺς), mais également « se soucier de la cité » (c14 : κηδεμόνας τῆς πόλεως). Suivent quelques lignes où Socrate explique le ressort psychologique au fondement de ce souci du bien commun.

Mais on se soucie au plus haut point de cela même qu’on se trouve aimer.

Nécessairement.

Et ce qu’on aime au plus haut point, c’est ce par quoi on pense que les mêmes choses sont profitables également à soi-même et ce dont on croit que la réussite coïnciderait avec la sienne propre, et inversement, si ce n’est pas le cas. (R. III, 412d2-7)

  • 31  Cité in extenso et traduit supra.
  • 32  Chez Aristote, le terme ἀγαπητόν semble désigner, quand il est substantivé (ce qui est très rare), (...)
  • 33  Sur ce passage, voir Kraut 1973, et Price 1989 p. 187-188.

31Notons d’abord la portée de l’analyse de Socrate qui ne décrit pas ici un cas particulier, mais bien une loi générale (cf. l’usage de τις en 412d2) expliquant les conditions d’un attachement supérieur (cf. 412d4 : τοῦτό γ’ ἂν μάλιστα φιλοῖ) et de là, celles d’une sollicitude supérieure (d2 : κήδοιτο δέ γ’ ἄν τις μάλιστα τούτου). Il est frappant, de ce point de vue, de mettre en parallèle ce passage avec celui de la Politique (II, 4, 1262b22-23)31 où Aristote emploie précisément les mêmes verbes (κήδεσθαι et φιλεῖν) et soutient que seul « ce que l’on possède en propre et ce que l’on chérit » (τό τε ἴδιον καὶ τὸ ἀγαπητόν)32 peut être objet de soin et d’affection. Le terme ἴδιον est naturellement absent de l’analyse de Socrate, mais ce dernier ne dit pas pour autant que le gardien oubliera son propre intérêt, encore moins qu’il le sacrifiera au profit d’un intérêt supérieur : au contraire, le gardien aimera par dessus tout ce dont il se représentera que l’intérêt est identique au sien. Tout un chacun se soucie le plus et prend davantage soin de ce qu’il aime le plus, et tout un chacun aime le plus ce dont la réussite ou le succès coïncide avec ses propres succès ou échecs33.

  • 34  La nature des épreuves ne laisse néanmoins aucun doute sur le fait qu’il s’agit bien de vérifier q (...)

32En quoi cet attachement supérieur dépend-il de l’éducation que les Gardiens reçoivent ? Que cet attachement à l’intérêt global de la cité dépende d’une opinion ancrée dans l’âme des gardiens par le processus éducatif est déjà suggéré par les verbes utilisés par Socrate (cf. 412d4 : ἡγοῖτο ; d6 : οἴοιτο). Mais c’est surtout la suite du passage qui confirme ce point. Socrate se demande en effet comment il sera possible de reconnaître les futurs dirigeants parmi les gardiens dans la force de l’âge. Il faudra, dit-il, sélectionner ceux qui privilégieront toujours « ce qu’ils pensent être l’intérêt de la cité » (412e1 : ὃ μὲν ἂν τῇ πόλει ἡγήσωνται συμφέρειν). Un peu plus loin, Socrate emploie, pour décrire cette opinion, une formule plus précise : « il faut chercher quels sont les meilleurs gardiens de l’opinion qui est la leur » (413c5-6 : ζητητέον τίνες ἄριστοι φύλακες τοῦ παρ’ αὑτοῖς δόγματος). Pour ce faire, il est indispensable de les soumettre à un ensemble d’épreuves (cf. R. III, 413b-414a). Ces épreuves ont un seul et unique but : vérifier « s’ils sont capables de garder cette opinion » (412e5 : εἰ φυλακικοί εἰσι τούτου τοῦ δόγματος), c’est-à-dire s’ils sont capables de ne voir aucune différence entre leur intérêt propre et celui de la cité, donc de préserver l’intérêt commun en toutes circonstances. Puisqu’il va de soi que c’est contre son gré que l’on est privé d’une opinion vraie (413a9-10), il faudra faire subir trois types de test : le premier visera à retirer cette opinion vraie de l’âme du gardien par l’oubli ou la persuasion, le second par l’épreuve de la tristesse ou de la souffrance, le troisième par celle du plaisir ou de la peur. Quelle que soit la nature de ces épreuves sur lesquelles je ne m’attarde pas34, leur importance dans la sélection des gardiens dirigeants prouve clairement que l’éducation qui est la leur a pour but d’implanter en eux une opinion vraie par laquelle leur intérêt propre s’identifie à l’intérêt commun.

  • 35  R. VI, 503b4-5 : « Qu’on ose à présent dire ceci : il faut instituer les philosophes comme les gar (...)
  • 36  C’est pour cette raison, me semble-t-il, que lorsque Socrate aborde à nouveau la question de la na (...)
  • 37  On comparera R. III, 412d5-7 et V, 463e3-5.

33Il faut aussi tenter de devancer une objection possible. Puisque Socrate annonce dans ce passage, et pour la première fois dans la République, la différence entre les gardiens dirigeants et le reste des gardiens qu’il va appeler gardiens « auxiliaires » (414b4 : ἐπικούρους), on peut se demander si la coïncidence parfaite entre l’intérêt propre et l’intérêt commun qu’il décrit ici est l’apanage des seuls dirigeants, ou si, comme je le propose, cette coïncidence s’étend à l’ensemble du groupe des gardiens. Relevons d’abord avec quelle insistance Socrate explique que ce qui permet de détecter les futurs dirigeants au sein de la classe des gardiens (cf. R. III, 412d9 : ἐκ τῶν ἄλλων φυλάκων) est avant tout la constance de leur choix de l’intérêt de la cité. On « observera » (412e4, 413c7 : τηρητέον), dit-il, les gardiens « dès l’enfance » (413c7-8 : εὐθὺς ἐκ παίδων ; d9 : νέους ὄντας) et « à tous les âges de la vie » (412e4-5 : ἐν ἁπάσαις ταῖς ἡλικίαις ; 413e6 : ἔν τε παισὶ καὶ νεανίσκοις καὶ ἐν ἀνδράσι) : celui qui montrera qu’il privilégie toujours et à chaque fois (413c6, e5 : ἀεὶ), dans toutes les circonstances et « tout au long de sa vie » (412d10-e1 : παρὰ πάντα τὸν βίον), l’intérêt de la cité, « il faudra l’instituer dirigeant de la cité et son gardien » (414a1-2 : καταστατέον ἄρχοντα τῆς πόλεως καὶ φύλακα). Il semblerait donc bien que l’ensemble, ou du moins une partie significative de la classe intermédiaire, soit soumise à ces épreuves et qu’il s’agisse de vérifier, tout au long de la maturation psychologique et sociale des gardiens, que leurs choix et leurs réactions révèlent la ferme implantation de l’opinion selon laquelle ce qui est commun leur est propre. Ce qui différenciera (à ce stade) le gardien ayant toutes les capacités pour diriger la cité du gardien auxiliaire, c’est la résistance, à toute épreuve, de son opinion vraie, sa parfaite constance tout au long des âges de la vie, mais non cette opinion elle-même. Naturellement, il apparaîtra que le gardien dirigeant, dont Socrate dira bien plus tard qu’il est philosophe35, sera seul à même de comprendre l’intérêt de la cité tout entière et les raisons de son ordre hiérarchique global36. Mais il n’en demeure pas moins que la loi d’attachement dont on cherche à éprouver ici la résistance reste valable pour toute la communauté des gardiens. Du dirigeant à l’auxiliaire, ce n’est pas la nature de cette loi d’attachement qui est modifiée, mais la compréhension de son fondement. Ce n’est donc pas un hasard si ce passage du livre III annonce les formulations utilisées par Socrate pour décrire la communauté de vie de la classe intermédiaire au livre V37.

  • 38  Voir supra, section II.

34À la fin de la section précédente38, il s’agissait de savoir ce qui justifiait que Socrate confère une telle importance, chez les gardiens, à « l’opinion unique sur ce qui leur est propre » (ἑνὶ δόγματι τοῦ οἰκείου πέρι) et qu’il fasse d’elle l’élément doxique solidaire de l’homopathie dans la communauté des gardiens. On comprend désormais que le processus éducatif des livres II et III a notamment pour objectif d’implanter cette opinion et de veiller à son maintien dans l’âme des gardiens : de ce point de vue, la communauté des biens et celle des femmes et des enfants prolongent le long processus d’appropriation de la communauté que subissent les gardiens dès leur plus jeune âge. On comprend également qu’Aristote ait eu toutes les raisons de considérer que la philia est un enjeu crucial de la vie communautaire des gardiens, car les passages de République III que l’on a examinés ont montré que le souci de la cité et du bien commun dépend des ressorts de l’affection et que cette affection est solidaire d’une opinion sur ce qui nous appartient.

  • 39  Pour une analyse convaincante du projet commun et de l’action collective qui sous-tendent l’amitié (...)

35Cependant, en ignorant la longue maturation sociale et psychologique des gardiens, Aristote refuse de voir que la philia qui unit les gardiens est en fait déterminée, non par un partage de l’idion et du koinon, mais par une assimilation nouvelle de l’oikeion au koinon, par le développement en chaque gardien d’un attachement personnel à ce qui est commun. Considérée de cette façon, c’est-à-dire de façon résolument diachronique et du point de vue de l’homodoxie qui est à son principe, la possibilité de la naissance et de l’entretien de liens intenses de philia au sein de la classe des gardiens ne paraît plus si abstraite et le proverbe « entre amis tout est commun (κοινὰ τὰ φίλων) », que Socrate convoque pour caractériser la communauté des gardiens (cf. R. IV, 424a2 et V, 449c5), ne semble plus si creux39.

IV. L’amitié civique et le lien de la cité

Mais quelle sera la forme d’ensemble de la constitution pour ceux qui y prennent part, Socrate ne l’a pas dit et ce n’est pas non plus facile à dire. Et pourtant, la quasi-totalité du peuple de cette cité en vient à être un peuple de citoyens autres [que les gardiens] au sujet desquels rien n’est défini. (Pol. II, 5, 1264a11-14)

  • 40  Price 1989 p. 186 note également que « 465b8-11 seems especially brisk ».

36À considérer ce passage de la Politique, on voit qu’il n’a pas échappé à Aristote que la cité idéale de la République n’est pas composée que de quelques gardiens et de quelques rares gouvernants : la plus grande part de la population est faite d’artisans, de cultivateurs, de marchands, d’éleveurs, etc. Pourtant, c’est à coup sûr un euphémisme que de dire que Platon est très rapide sur la classe la plus importante de la cité, celle des producteurs (χρηματιστικοί). Il y a là un sentiment dont aucun lecteur de la République ne peut se départir : Platon parle à plusieurs reprises, notamment au livre V, de l’unité de la cité idéale, mais son attention ne semble se porter que sur l’unique classe des gardiens. Or, comment faire l’unité d’un tout à partir de l’unification d’une seule de ses parties ? Le problème est d’autant plus épineux qu’aux yeux de Socrate, il semble tout simplement ne pas se poserConsidérons la remarque aussi laconique40 que décisive par laquelle Socrate conclut son analyse de l’importance de la communauté des femmes et des enfants pour l’unité de la cité.

Mais si parmi ces gardiens il n’y a aucune dissension, il n’est pas même à craindre que le reste de la cité soit en désaccord avec eux ni avec lui-même. (R. V, 465b9-11)

  • 41  C’est la lecture du passage que me suggère Michel Narcy.
  • 42  C’est l’interprétation qui me semble suggérée par le sens de la phrase et le sujet de la clause su (...)

37L’idée de Socrate est-elle seulement que les gardiens, du fait de leur communauté de vie, ne voudront pas devenir des producteurs et accéder à la propriété privée41 ? Il me semble que Socrate dit ici autre chose et que ce passage est écrit non pas du point de vue des gardiens, mais bien du point de vue du reste de la cité, à savoir des producteurs42. Si tel est bien le cas, alors l’unité de la classe des gardiens cimentée par la vie commune et une forme intense de philia est, aux yeux de Socrate, une condition nécessaire et suffisante de l’unité de la cité dans son ensemble. Comment justifier ce qui, de prime abord, a tout l’air d’une extrapolation abusive ? Deux questions différentes, mais conjointes, se posent ici : la première, la plus générale, est celle de savoir comment Socrate peut en effet unifier la cité malgré la hiérarchie qui la structure et malgré, notamment, la distinction stricte entre gardiens (dirigeants et auxiliaires) et producteurs. La deuxième question, plus ciblée, est celle de savoir si la philia a un rôle à jouer dans cette unification.

  • 43  Sur ce passage, voir El Murr 2012 p. 599-601.

38Socrate, dans un passage important du livre VIII (547b7-c4), relève avec emphase que les gardiens considèrent les producteurs « comme des hommes libres, des amis et des nourriciers » (547c1-2 : ὡς ἐλευθέρους φίλους τε καὶ τροφέας) et que l’importance de cette désignation ne doit pas être négligée43. En effet, comme on l’a vu précédemment, les usages terminologiques au sein de la cité reflètent l’opinion que chaque catégorie de citoyens se fait d’elle-même et de ses relations aux autres (cf. R. V, 463a1-b8). Que les gardiens désignent les producteurs comme des « amis » n’est donc pas un détail. Pourtant, il n’est pas facile de saisir à quelle réalité affective cette désignation renvoie effectivement. Une question similaire à celle qu’Aristote a soulevée pour l’amitié entre les gardiens se pose donc a fortiori quant à l’amitié qui unirait gardiens et producteurs : comment celle-ci peut-elle advenir entre les membres d’une classe de citoyens cimentée par la vie commune et l’absence de propriété privée, et les membres d’une autre classe où la vie et la propriété sont privatives ? Rappelons ce passage déjà cité où Socrate évoque les conséquences, fâcheuses pour l’unité civique, qui ne manqueraient pas de se produire

si tel attirait à l’intérieur de sa propre demeure tout ce qu’il peut acquérir à l’écart des autres, et si tel autre le faisait aussi dans sa propre demeure, s’ils avaient des femmes et des enfants différents pour chacun, rendant ainsi privés leurs plaisirs et leurs douleurs, eux qui seraient des individus privés. (R. V, 464c8-d2).

39Ce passage est une description adéquate de la vie des producteurs : aussi, comment envisager que gardiens et producteurs fassent communauté, et à plus forte raison, qu’ils soient liés les uns aux autres par l’amitié ?

  • 44  C’est ce que semble montrer a contrario un passage du livre III où Socrate envisage les effets que (...)

40À un premier niveau, on pourrait soutenir que de même que les gardiens font vivre et renforcent leur philia mutuelle par une activité qu’ils exercent en commun et à laquelle chacun d’eux se dévoue également (protéger la cité et veiller à la préservation de son ordre), la philia qui les unit aux producteurs est effective parce que gardiens et producteurs contribuent réciproquement au bien du tout que forme la cité. De ce point de vue, l’abolition de la propriété privée pour les gardiens qui, à première vue, semble séparer plutôt que rapprocher les deux groupes de citoyens, a en réalité pour effet de renforcer la cohésion entre les deux classes44. Parce qu’ils sont débarrassés de toute possession, les gardiens, qui sont responsables de la protection des producteurs, dépendent d’eux pour leur nourriture et leur subsistance matérielle (cf. R. III, 416d-e). L’abolition de la propriété privée instaure donc entre eux un rapport de réciprocité.

  • 45  Sur le dispositif idéologique propre au Noble mensonge et ses enjeux, voir Schofield 2009.

41Néanmoins, cette réciprocité est encore insuffisante et semble bien peu de chose quand on la compare à la forme intense de philia qui unit le groupe des gardiens. Pour comprendre pourquoi Socrate considère qu’une certaine philia lie gardiens et producteurs, il faut se tourner vers le mythe au fondement même de la cité idéale, le Noble mensonge, distillé à tous les citoyens par les gouvernants au fur et à mesure des générations45.

  • 46  Ce point est d’ailleurs confirmé un peu plus loin, puisque c’est bien cette parenté primordiale et (...)

42Le Noble mensonge, c’est bien connu, conjugue en réalité deux mythes (cf. R. III, 414c-415d) : le mythe athénien de l’autochtonie et le mythe hésiodique des Âges, dans une version synchronique. Prêtons attention à la façon dont ces deux mythes se complètent l’un l’autre. Le second sert bien sûr l’ordre hiérarchique que Platon veut établir entre les trois groupes en persuadant chaque citoyen que la place qu’il occupe dans l’ordre global est la sienne par nature et que celle occupée par chaque autre citoyen est tout aussi justifiée. Le premier, en revanche, n’a rien à voir avec l’origine de la différenciation axiologique des citoyens : bien au contraire, l’intégration du mythe de l’autochtonie au Noble mensonge vise à persuader chaque citoyen de considérer tous les autres comme ses frères nés de la même terre-mère (R. III, 414e4-5). Si le mythe de l’autochtonie est premier dans l’ordre narratif du Noble mensonge (cf. III, 414d), c’est à mon sens que l’ordre d’exposition reflète un ordre de priorité : la différenciation axiologique des naturels se déploie sur fond d’une coappartenance parfaitement homogène à la cité mère et nourricière46.

43Au fondement même de l’acceptation de la structure hiérarchique de la cité, on retrouve donc un type de philia fondamental, sous la forme de l’amour fraternel étendu à tous les citoyens sans exception. Si le Noble mensonge combine ces deux aspects (la différenciation axiologique et la fraternité), c’est vraisemblablement que l’acceptation de l’ordre hiérarchique de la cité ne peut faire l’économie du recours à une forme de philia entre tous les citoyens. Que cette forme d’amitié civique s’enracine dans la croyance à une parenté généralisée dont la réalité biologique est évidemment fictive ne dévalue en rien cette philia elle-même. Bien au contraire : qu’il faille faire croire à tous les citoyens qu’ils sont frères prouve, une fois de plus, que les fondations de la cité idéale s’ancrent dans une forme de communauté affective indispensable à la préservation de son ordre.

44On peut donc désormais répondre aux deux questions posées précédemment. Si Socrate s’autorise en R. V, 465b9-11 à conclure de l’unité de la partie à celle du tout, c’est sans doute qu’il considère qu’il a suffisamment montré depuis le livre III par quels moyens l’ensemble des citoyens sera persuadé de la naturalité de l’ordre social hiérarchique. Si Socrate n’hésite pas à dire que gardiens et producteurs seront philoi, c’est sans doute parce que la représentation de la cité comme communauté affective et familiale, véhiculée par le Noble mensonge, constitue l’un de ces moyens. Mais il est alors évident que la comparaison entre l’amitié à l’œuvre dans la communauté des gardiens et celle rapprochant gardiens et producteurs est au détriment de cette dernière. L’amitié entre gardiens est une amitié active et consciente que l’ensemble de leur éducation et de leur mode de vie vise à instaurer et entretenir, mais celle qui rapproche gardiens et producteurs semble manquer cruellement de la dimension volontaire, subjective et affective qui doit caractériser un lien d’amitié intense.

45Un dernier passage fera, je crois, aisément comprendre cette différence. À la fin du livre IX, à partir de 588b, Socrate en vient à la conclusion de l’un des arguments principaux du dialogue, selon lequel il est toujours plus avantageux de choisir la justice. Pour répondre à la question initiée par Thrasymaque au premier livre et renouvelée par Glaucon et Adimante au livre II, Socrate propose l’image célèbre de l’âme tripartite, composée d’une bête polymorphe, d’un lion et d’un tout petit homme. Celui qui affirme, comme Thrasymaque, qu’il est avantageux de commettre l’injustice laisse l’animal polycéphale prendre le contrôle de son âme. Pour convaincre un tel homme qu’il se trompe, il faut lui montrer que les conduites honorables et dignes d’éloge dépendent d’un certain ordre de l’âme selon lequel le divin commande au bestial, le meilleur au moins bon. Ainsi tous les vices que l’on blâme à juste titre (mollesse, flatterie, insolence, etc.) révèlent le contrôle exercé sur l’âme par sa part bestiale et le relâchement de sa part proprement humaine. Il en est de même, précise Socrate, pour « l’artisanat et les travaux manuels » (590c1 : βαναυσία καὶ χειροτεχνία) : la raison de l’opprobre (590c1 : ὄνειδος) qui les entoure tient à ce que ces activités rendent les individus qui s’y adonnent incapables de gouverner leur part bestiale. Et Socrate d’ajouter :

Par conséquent, afin qu’un tel homme soit aussi gouverné par un élément semblable à celui par lequel est dirigé l’homme le meilleur, dirons-nous qu’il doit être esclave de cet homme meilleur, lui en qui c’est l’élément divin qui gouverne ? Non pas que nous pensions que c’est en vue du désavantage de l’esclave qu’il faut qu’il soit gouverné, comme Thrasymaque pensait que doivent l’être les gouvernés, mais en considérant qu’il est préférable pour tous d’être gouvernés par l’élément divin et intelligent, surtout quand on le possède en propre en soi-même, mais sinon quand il s’impose du dehors, afin de nous rendre tous, dans la mesure du possible, semblables et amis, parce que nous sommes tous gouvernés par le même principe ? (R. IX, 590c7-d6)

  • 47  Price 1989 p. 186-187, convoque également ce passage afin de proposer une solution à l’affirmation (...)

46Ce passage distingue deux modalités de l’ordre juste dans l’âme47 : selon la première, l’âme est gouvernée par la raison de façon interne, selon la seconde, cette rationalité s’impose à elle de l’extérieur. Le contexte du passage que je viens de rappeler invite à comprendre que les producteurs de la cité idéale ne pourront atteindre que le second type de rationalité, par contraste, notamment, avec les gardiens dirigeants. La conclusion qu’en tire Socrate n’en est que plus surprenante : quel que soit le mode d’imposition de la raison, et malgré la différence essentielle qu’il rappelle ici, le gouvernement d’un même principe divin rend tous les citoyens « semblables et amis » (ὅμοιοι καὶ φίλοι). Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi l’appartenance à un ordre hiérarchique commun où c’est le meilleur qui gouverne rendrait-il les citoyens amis les uns des autres ?

47Il me semble que l’on peut donner au moins deux explications de la mention de l’amitié dans ce passage. La première, sans doute la plus simple, consisterait à comprendre l’adjectif ὅμοιοι en 590d6 au sens d’« égaux ». Les citoyens de Callipolis, qu’ils aient en eux le principe souverain, ou que ce principe s’impose à eux de l’extérieur, sont tous égaux dans la mesure même où tous sont gouvernés par ce même principe qu’est la raison, « élément divin et intelligent ». En ce sens, ils sont amis parce que l’imposition à tous comme à chacun de ce même principe rend toute inimitié entre eux impossible.

  • 48  Cf. Tim. 32a5-7 et b8-c4.
  • 49  La comparaison entre le philosophe et le démiurge est faite par Socrate lui-même en R. VI, 500d5-9 (...)
  • 50  La place de la dernière clause en 590d5-6 (ἵνα εἰς δύναμιν πάντες ὅμοιοι ὦμεν καὶ φίλοι) n’interdi (...)

48La seconde explication consisterait à comprendre l’adjectif ὅμοιοι au sens plus littéral de « semblables » et à rendre compte de l’usage conjoint de deux concepts de ressemblance et d’amitié. En constituant un ordre hiérarchisé dans lequel chaque citoyen trouve sa place, le fondateur de cité qu’est Socrate rappellerait que malgré leur différence de nature les citoyens de Callipolis sont semblables en ce qu’ils sont tous soumis au même principe. Leur ressemblance n’est évidemment pas ici une identité de nature mais une similitude par rapport à l’ordre global. Parce que chaque citoyen participe à (au moins) une forme d’excellence, chacun contribue au bien du tout de la cité, comme on l’a vu précédemment : chacun est ainsi rendu semblable aux autres sous le rapport de l’excellence du tout. Tout comme le Démiurge du Timée impose proportion et ordre aux éléments constituant le corps du monde et ce faisant, produit entre eux une certaine philia48, l’action démiurgique de Socrate rend donc la cité pleinement vertueuse en lui imposant un ordre et une structure dans lesquels chaque groupe de citoyens, parce qu’il participe à au moins une forme de l’excellence, contribue au bien du tout de la cité et est ainsi rendu semblable aux autres sous le rapport de l’excellence de la totalité49. De ce point de vue démiurgique et structurel, Socrate peut également considérer que les groupes de citoyens de la République sont « semblables, c’est-à-dire amis »50.

49Dans les deux cas, on le voit, l’amitié civique unissant les classes de citoyens entre elles naît de l’ordre hiérarchique imposé à l’ensemble des citoyens, et non d’un engagement affectif conscient et volontaire.

Conclusion

  • 51  Aristote répond ici à un passage de R. V, 464d6-e2.

Une telle législation a belle figure et semblerait pleine d’amour pour le genre humain. En effet, qui en entend parler l’accueille avec plaisir, pensant qu’elle produira une merveilleuse amitié de tous pour tous, surtout lorsque l’on impute à l’absence de communauté des biens l’origine de tous les maux qui existent actuellement dans les constitutions ; je veux dire : des procès intentés les uns contre les autres à propos des contrats, des jugements pour faux témoignages, des flatteries envers les riches51. Or ces maux ne surviennent pas du fait de l’absence de communauté mais du fait de la perversité humaine, puisque nous voyons bien que ceux qui possèdent des biens en commun et les partagent ont beaucoup plus de différends que ceux qui possèdent les biens en propre. (Pol. II, 5, 1263b15-25)

50Aristote a-t-il finalement raison de considérer que cette « merveilleuse amitié de tous pour tous » dans la cité idéale reste une déclaration de principe ? J’espère avoir montré que, s’agissant du groupe des gardiens, on peut répondre aux objections d’Aristote contre la possibilité même de leur amitié mutuelle, pour peu que l’on veuille bien suivre les étapes de la « fabrication » de ce type d’homme nouveau qu’est le gardien de Callipolis et comprendre que, précisément, la « perversité humaine » (μοχθηρία) qu’Aristote considère ici comme un donné n’a, aux yeux de Socrate, aucune place chez les gardiens. Il ne s’agit pas seulement d’établir une communauté d’où la propriété privée est exclue : il s’agit de transformer, et ce dès le plus jeune âge, le sentiment même de l’appropriation. À cette condition, les conflits qui dressent actuellement les citoyens les uns contre les autres disparaîtront.

  • 52  Aristote revient à plusieurs reprises et à juste titre sur ce point décisif : voir Pol. II, 5, 126 (...)

Mais naturellement l’argument que j’ai proposé pour justifier la possibilité de l’amitié entre les gardiens fragilise du même coup celle de l’amitié entre gardiens et producteurs. En effet, si c’est le processus même de l’éducation qui conditionne l’homodoxie commune aux gardiens et favorise leur homopathie et les modalités affectives de leur communauté de vie, l’absence de mention claire et explicite d’une éducation, autre que technique, destinée aux producteurs52 rend toute forme d’amitié entre gardiens et producteurs très difficile à concevoir.

51D’où il apparaît, en revenant à notre point de départ, que l’organisation sociale de la cité idéale de la République fait bien intervenir deux formes de philia : une amitié active et consciente propre aux gardiens et une amitié civique globale unissant les classes entre elles. Les deux formes sont rendues possibles par l’implantation dans l’âme de chaque citoyen d’une opinion stable quant à la place qu’il occupe dans le tout de la cité, mais seule l’homodoxie des gardiens portant sur l’oikeion se prolonge dans une communauté de vie qui donne sa consistance existentielle à l’amitié qui les unit.

  • 53  Pol. III, 9, 1280b36-40 : « De là sont nés dans les cités les alliances matrimoniales, les phratri (...)

52On voit finalement tout ce qui sépare les conceptions que Platon et Aristote se font du rôle de l’amitié dans la cité. L’un et l’autre reconnaissent son caractère indispensable, mais là où Aristote considère que la cité a pour but de préserver la philia entre ses membres, puisque sans philia, elle ne peut atteindre sa finalité véritable, la vie heureuse53, Platon fait de la philia un moyen de préservation de l’unité de la cité. Ce n’est donc pas le moindre des paradoxes de la République que de voir Socrate se préoccuper des formes de philia unissant les citoyens et rappeler que le bonheur de chaque groupe ne compte pas, comparé à celui du tout :

Encore une fois, tu as oublié, mon cher Glaucon, répondis-je, que pour la loi, il n’importe pas qu’une classe quelconque dans la cité se distingue par son succès, mais que c’est dans la cité tout entière qu’elle veut faire en sorte que cela se produise, en accordant ensemble les citoyens par la persuasion et l’usage de la contrainte, en faisant qu’ils s’échangent les uns les autres les services que chacun est capable de rendre à ce qui est commun et en s’appliquant elle-même à fabriquer de tels hommes dans la cité, non pas pour que chacun ait le loisir de se tourner vers ce qu’il veut, mais afin qu’elle-même se serve d’eux en vue du lien de la cité. (R. VII, 519e1-520a4)

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Notes

1  Tous les textes grecs sont traduits par moi. Les éditions de référence sont, pour la République, Slings 2003, pour l’Éthique à Nicomaque, Bywater 1894 et pour la Politique, Ross, 1957.

2  El Murr 2012.

3  Ce qui n’est pas sans conséquences intéressantes pour la politique étrangère de la cité idéale, voir R. V, 470b4-d2 et El Murr 2012, p. 588-593.

4  Cf. R. III, 386a1-4 et VIII, 547b7-c 4.

5  Outre El Murr 2012 et l’article récent de Caluori 2013, les rares exceptions sont Fraisse 1974, p. 168-179, Vlastos 1981, p. 11-19, et surtout Price 1989, p. 179-193 qui, à ma connaissance, est le seul à s’intéresser en détail à la question des liens affectifs unissant les gardiens et plus généralement les citoyens de la cité idéale. Ma propre contribution dans cet article doit être lue comme un prolongement de ses analyses.

6  Sur l’origine indo-européenne de la tri-fonctionnalité et de l’idéologie tripartite, et son importance dans les Dialogues, voir Brisson 2005.

7  Ce modèle pastoral est bien sûr exploité par Socrate en réponse à l’interprétation tyrannique que Thrasymaque a donnée du pastorat politique au livre I : voir El Murr 2013.

8  R. III, 416b1-3 : « Ne faut-il donc pas surveiller que de toutes les façons nos auxiliaires ne fassent rien de tel aux citoyens, puisqu’ils sont plus forts qu’eux, et que d’alliés bienveillants ils n’en viennent pas à être semblables à des maîtres sauvages ? »

9  Pol. II, 5, 1264a26 : ποιεῖ γὰρ τοὺς μὲν φύλακας οἷον φρουρούς.

10  Cf. Pol. II, 4, 1262b7-10. Ce passage est cité in extenso, traduit et commenté infra.

11  Cf. Pol. II, 5, 1263b30-37.

12  Sur la critique aristotélicienne du « communisme » platonicien, voir les indications bibliographiques données par Barnes 1995, p. 376-377, indications auxquelles il faut ajouter : Canto-Sperber 1993, Mayhew 1997, Stalley 1999, Calabi 2000, Vegetti 2000b, Gallagher 2011 et Murgier 2013, p. 190-197.

13  Proclus, dans son commentaire à la République (In R. 2, 360, 5-368, 16 Kroll), répond à plusieurs des objections d’Aristote, mais ne considère pas en détail la question de la philia entre les gardiens, du moins dans ce qui nous est parvenu de son examen des objections d’Aristote. Le dernier point abordé par Proclus (In R. 2, 367, 11-368, 16) traite cependant de la question de l’attachement des gardiens au bien commun, et on peut supposer que Proclus y traitait également de la question de l’amitié.

14  Je reprends cette expression à Mayhew 1997, p. 62.

15  Cf. Platon, Smp. 192d8-e2.

16  Sur les problèmes de construction que pose cette phrase, voir Newman 1887, p. 243.

17  Pol. II, 3, 1261b24-25 : « en réalité, ce n’est pas ainsi que s’exprimeront ceux qui possèdent en commun femmes et enfants » (νῦν δ’ οὐχ οὕτως φήσουσιν οἱ κοιναῖς χρώμενοι ταῖς γυναιξὶ καὶ τοῖς τέκνοις).

18  La communauté des femmes et des enfants a pour corollaire immédiat l’application d’une politique de contrôle des accouplements et de sélection des enfants, échappant aux gardiens auxiliaires eux-mêmes mais réglée par les dirigeants (cf. R. V, 458c-461e). Sur ces pages et les détails de la réglementation de l’eros dans la communauté des gardiens, voir Campese 2000.

19  Ce qu’a très bien noté Price 1989, p. 180-181. « In effect, Plato is attempting not to abolish ordinary feelings, but to expropriate them. »

20  Sur ces liens de philia dans la famille, voir Aristote, EN VIII, 13, 1161a25-27 (sur la philia entre frères, au sujet de laquelle Aristote remarque qu’ils sont liés par une « identité de sentiments et de caractères », ὁμοπαθεῖς καὶ ὁμοήθεις) et VIII, 14, 1161b16-1162a15.

21 Je traduis de la sorte le terme grec ἰδίωσις. Robin 1940-1942 choisit « individualisation », Chambry 1982-1989 « égoïsme », Pachet 1993, « appropriation personnelle ». Rappelons qu’ἰδίωσις est un terme très rare et que c’est ici son unique occurrence chez Platon. Il convient, me semble-t-il, d’anticiper, dans la traduction de ce terme, certaines formules ultérieures importantes, où Platon évoque le mouvement contraire à celui qui caractérise la mise en commun. Voir R. V, 464d1-2, traduit infra : « rendant ainsi privés leurs plaisirs et leurs douleurs, eux qui seraient des individus privés » (ἡδονάς τε καὶ ἀλγηδόνας ἐμποιοῦντας ἰδίων ὄντων ἰδίας) ; voir surtout R. VIII, 547b8-c1, passage où Platon, pour décrire la dégénérescence de la cité idéale, expliquent que gardiens et producteurs en viendront à « se mettre d’accord pour privatiser la terre et les habitations, une fois celles-ci réparties » (ὡμολόγησαν γῆν μὲν καὶ οἰκίας κατανειμαμένους ἰδιώσασθαι).

22  À titre d’exemple, Adam 1902, p. 305 propose un parallèle intéressant avec Démosthène, De cor. 217.

23  Ce terme est emprunté à Platon (cf. R. IV, 433c6 : ἡ ὁμοδοξία, et 442d2 : ὁμοδοξῶσι ; voir aussi Plt. 310e10). Sur le rapport entre conformité d’opinion et communauté d’affections, voir également Phd. 83d7-8.

24  Cf. le modèle du corps organisé développé en R. IV, 462c-d.

25  La limite « naturelle » de la propriété privée demeure le corps propre : cf. R. V, 464d8.

26  Généralement, le terme κατάστασις est l’équivalent de πολιτεία (voir notamment R. VIII, 550 c-d) et désigne, dans la République, soit la constitution de la cité idéale dans son ensemble (IV, 426c1 ; VIII, 547b7), soit telle ou telle forme de gouvernement politique (les formes de gouvernement actuelles : VI, 493a1, 497b2 ; l’oligarchie : VIII, 550c10, 551b7, 552e6 ; la démocratie : 557a6). À de très rares reprises, il désigne des mesures plus ciblées : cf. III, 414a5 (la sélection et l’établissement des dirigeants et des gardiens) et VI, 502d7 (l’établissement des dirigeants).

27  Voir par exemple le long article de Bornemann 1924, notamment les p. 132-141.

28  De ce point de vue, Stalley 1991, p. 192-193 a tort de soutenir que « there is no indication that the benefits of the abolition of the family depend on the satisfaction of other conditions ». La paideia est l’une de ces autres conditions, ce qu’a bien vu Saunders 1996, p. 115. Il est d’ailleurs d’usage, depuis Proclus au moins, de reprocher à Aristote d’ignorer les effets de l’éducation des gardiens sur leur âme (voir In R. 2, 367, 17-20).

29  Voir également El Murr 2012 p. 596.

30  Je ne donnerai qu’un seul exemple. Lors de son analyse des types de lexis (R. III, 392c-398c), Socrate se demande si les gardiens seront autorisés à être « imitatifs » (μιμητικούς). Burnyeat 1999, p. 266 a bien montré, me semble-t-il, que l’enjeu des pages 392c-398c n’est pas directement lié à une théorie textuelle de l’imitation, mais plutôt à une certaine conception de la performance induite par celle-ci, performance que l’Ion (535c4-8) illustre à merveille en montrant le genre de transport auquel cède le rhapsode. Dans ce contexte, on comprend pourquoi Socrate, en rappelant le principe de spécialisation (cf. par exemple, R. III, 397d10-e3), explique que les seuls personnages que les gardiens doivent imiter sont ceux qui incarnent les vertus qui leur sont propres. Ce n’est pas l’imitation en tant que telle, mais la multiplicité incontrôlée des modèles que Socrate condamne, parce qu’elle donnerait aux gardiens le goût de cette prétendue multiplicité d’aptitudes dont semble faire preuve le poète.

31  Cité in extenso et traduit supra.

32  Chez Aristote, le terme ἀγαπητόν semble désigner, quand il est substantivé (ce qui est très rare), ce que l’on chérit, ce qui nous est cher parce qu’il nous réjouit. Les premières lignes de la Métaphysique parlent en ce sens de l’ἀγάπησις des sensations et, dans ce passage comme ailleurs, l’exemple favori d’Aristote pour illustrer cet état de plénitude est la vue : cf. EN IX, 12, 1171b29 ; Rh. I, 7, 1365b16-19.

33  Sur ce passage, voir Kraut 1973, et Price 1989 p. 187-188.

34  La nature des épreuves ne laisse néanmoins aucun doute sur le fait qu’il s’agit bien de vérifier quels sont les gardiens qui pratiquent le mieux les trois vertus que sont la sagesse, le courage et la modération. Voir Brisson 2005 p. 125-126.

35  R. VI, 503b4-5 : « Qu’on ose à présent dire ceci : il faut instituer les philosophes comme les gardiens au sens le plus exact du terme » (νῦν δὲ τοῦτο μὲν τετολμήσθω εἰπεῖν ὅτι τοὺς ἀκριβεστάτους φύλακας φιλοσόφους δεῖ καθιστάναι).

36  C’est pour cette raison, me semble-t-il, que lorsque Socrate aborde à nouveau la question de la nature des dirigeants au livre VI et résume les analyses de la fin du livre III, il peut dire des dirigeants et d’eux seuls qu’ils sont « amis de la cité » (503a1 : φιλοπόλιδάς). Voir également R. III, 414b1-5 et El Murr 2012 p. 595.

37  On comparera R. III, 412d5-7 et V, 463e3-5.

38  Voir supra, section II.

39  Pour une analyse convaincante du projet commun et de l’action collective qui sous-tendent l’amitié entre gardiens et en font une amitié active, voir Caluori 2013 p. 54-59.

40  Price 1989 p. 186 note également que « 465b8-11 seems especially brisk ».

41  C’est la lecture du passage que me suggère Michel Narcy.

42  C’est l’interprétation qui me semble suggérée par le sens de la phrase et le sujet de la clause subordonnée de 465b10, ἡ ἄλλη πόλις, en opposition à ἐν ἑαυτοῖς (les gardiens) en 465b9.

43  Sur ce passage, voir El Murr 2012 p. 599-601.

44  C’est ce que semble montrer a contrario un passage du livre III où Socrate envisage les effets que ne manquerait pas d’avoir l’introduction de la propriété privée chez les gardiens : « Lorsqu’ils posséderont, en propre, une terre, des demeures et de l’argent, ils seront des hommes d’affaires et des paysans, de gardiens qu’ils étaient, et de combattants pour le salut des autres citoyens, ils deviendront leurs tyrans et leurs ennemis ; en haïssant et en étant haïs, en complotant et en étant victimes de complot, ils passeront leur vie entière à craindre encore davantage les ennemis du dedans que ceux du dehors. » (R. III, 417a6-b4)

45  Sur le dispositif idéologique propre au Noble mensonge et ses enjeux, voir Schofield 2009.

46  Ce point est d’ailleurs confirmé un peu plus loin, puisque c’est bien cette parenté primordiale et universelle qui explique qu’il n’est jamais exclu par principe que la valeur intrinsèque des descendants puisse différer de celle des géniteurs : « parce que de fait vous êtes tous parents (ἅτε οὖν συγγενεῖς ὄντες πάντες), même si vous engendrerez le plus souvent des enfants qui vous seront semblables, il peut arriver qu’un rejeton d’argent naisse à partir de l’or et que de l’argent naisse un rejeton d’or et de même pour tous les autres les uns à partir des autres. » (R. III, 415a7-b3)

47  Price 1989 p. 186-187, convoque également ce passage afin de proposer une solution à l’affirmation expéditive de Socrate en R. V, 465b9-11, mais l’analyse que j’en offre diffère de la sienne.

48  Cf. Tim. 32a5-7 et b8-c4.

49  La comparaison entre le philosophe et le démiurge est faite par Socrate lui-même en R. VI, 500d5-9, où le philosophe est dit « artisan » (500d7 : δημιουργόν) « de la tempérance, de la justice et de toute la vertu démotique (d8-9 : σωφροσύνης τε καὶ δικαιοσύνης καὶ συμπάσης τῆς δημοτικῆς ἀρετῆς) », par quoi il faut entendre la vertu populaire distincte de celle du philosophe dépendant de la seule raison. Pour un parallèle entre le Démiurge du Timée et le législateur des Lois, voir l’article classique de Morrow 1953-1954.

50  La place de la dernière clause en 590d5-6 (ἵνα εἰς δύναμιν πάντες ὅμοιοι ὦμεν καὶ φίλοι) n’interdit pas de considérer que le καί est épexégétique. Pour de plus amples réflexions sur le rapport entre amitié et ressemblance, voir El Murr 2014.

51  Aristote répond ici à un passage de R. V, 464d6-e2.

52  Aristote revient à plusieurs reprises et à juste titre sur ce point décisif : voir Pol. II, 5, 1264a11-14, cité et traduit supra p. 91, et surtout II, 5, 1264a36-40.

53  Pol. III, 9, 1280b36-40 : « De là sont nés dans les cités les alliances matrimoniales, les phratries, les sacrifices publics et les autres activités de la vie en commun. Or tout ceci est l’œuvre de l’amitié, car l’amitié est le choix délibéré de vivre ensemble. Par conséquent, la fin d’une cité est la vie heureuse, tandis que ces relations sont en vue de cette fin. » Sur ce chapitre du livre III, voir Wolff 1993.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dimitri El Murr, « Hiérarchie et communauté : l’amitié et l’unité de la cité idéale de la République », Philosophie antique, 17 | 2017, 73-100.

Référence électronique

Dimitri El Murr, « Hiérarchie et communauté : l’amitié et l’unité de la cité idéale de la République », Philosophie antique [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 01 novembre 2018, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/philosant/283 ; DOI : 10.4000/philosant.283

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Auteur

Dimitri El Murr

École normale supérieure, Paris / Centre Jean Pépin-UMR8230
dimitri.el.murr@ens.fr

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