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AccueilNuméros20Diogène, « Socrate devenu fou » ?

Diogène, « Socrate devenu fou » ?

Maxime Chapuis
p. 107-139

Résumés

Dans cet article, nous nous proposons d’énoncer différentes hypothèses possibles pour rendre raison de l’affirmation célèbre, attribuée par Élien et Diogène Laërce à Platon, selon laquelle Diogène serait « Socrate devenu fou (Σωκράτης μαινόμενος) ». En mobilisant les définitions, courante, philosophique et médicale du terme μανία ainsi que les manières dont celui-ci a pu être conceptualisé en fonction des époques, et en nous appuyant sur les controverses touchant le statut de l’anecdote dans les manuscrits de Diogène Laërce, nous avançons cinq interprétations de l’expression ainsi que leurs possibles limites.

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Mots-clés :

mania, anecdote

Keywords:

mania, anecdote

Auteurs anciens :

Socrate, Diogène
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Texte intégral

Introduction

  • 1  D. L. VI, 54, nous traduisons.

1Dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres (désormais D. L.), Diogène Laërce (première moitié du iiie siècle de notre ère) rapporte que « Platon, à qui on avait demandé “quel type d’individu te semble être Diogène ?”, répondit : “C’est Socrate devenu fou” (Ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος, “ποῖός τίς σοι Διογένης δοκεῖ ;” “Σωκράτης,” εἶπε, “μαινόμενος”)1. »

  • 2  Histoire variée, XIV, 33, nous traduisons.

2La phrase se trouve déjà, de manière presque identique, au style indirect, chez Élien (entre 170 et 180 – entre 230 et 240), qui, lui aussi, effectue un travail de compilation : « Platon avait l’habitude de dire à propos de Diogène que c’était Socrate devenu fou (εἰώθει δέ φασιν ὁ Πλάτων περὶ Διογένους λέγειν, ὅτι μαινόμενος οὗτος Σωκράτης ἐστίν)2. »

3La version d’Élien présente, toutefois, une différence importante par rapport à la version de Diogène Laërce : chez ce dernier, en effet, Platon ne semble prononcer qu’une seule fois l’expression, en réponse à une question posée, alors qu’Élien en fait une affirmation répétée de la part de Platon, sans même qu’il soit apparemment nécessaire qu’on lui demande son avis au sujet de Diogène. Dans les deux cas, néanmoins, l’initiative de la comparaison entre Diogène et Socrate semble bien venir de Platon lui-même : de Socrate à Diogène, le lien de filiation serait tissé par Platon, pour aussitôt le subvertir par la référence à la folie.

Une anecdote contestée

  • 3  Pour de plus amples explications sur les manuscrits de Diogène Laërce, on se reportera aux pages é (...)

4L’anecdote n’est pas retenue par tous les éditeurs et traducteurs du texte de Diogène Laërce. Reprenant Long, Marie-Odile Goulet-Cazé (p. 727 n. 6 de sa traduction) signale que cette citation ne se trouverait pas dans les manuscrits de base3 :

  • B : Naples, Biblioteca Nazionale, III.B.29 (xiie siècle) ;

  • P : Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 1759 (xie-xiie siècles) ;

  • F : Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana (Laurentianus pluteus), plut. 69.13 (xiiie siècle) ;

mais dans trois manuscrits plus tardifs :

  • D : Naples, Biblioteca Nazionale, III.B.28. (xve siècle)

  • G : Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, plut. 69.28 (xve siècle)

  • T : Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Urb. gr. 109 (fin xve siècle).

  • 4  Dorandi 2013 ; Giannantoni 1990 ; Hicks 1925 ; Long 1964 ; Marcovich 1999.

5Long, Giannantoni et Marcovich mettent la phrase entre crochets, au contraire de Hicks, tandis que Dorandi ne la retient pas4.

  • 5  Overwien 2005, p. 39-40.

6Plus précisément, en V B 59, Giannantoni indique que cette anecdote se trouve dans le Gnomologium Vaticanum 743 n. 442 (sous la forme suivante : « Ὁ αὐτὸς ἐρωτηθεὶς τίς αὐτῷ δοκεῖ Διογένης ὑπάρχειν ἔφη· “Σωκράτης μαινόμενος” »), ainsi que dans le Codex Vaticanus Graecus (BAV, Vat. gr. 1144, f. 232r, xive siècle). S’il est difficile de dater avec précision le Gnomologium Vaticanum, on peut cependant affirmer avec Overwien5 que sa constitution se situe entre le ier siècle avant notre ère et 650 apr. J.-C. En outre, Dorandi indique que le dit se trouve en marge du Vaticanus graecus 1302 (V : BAV, Vat. gr. 1302, datant du début du xive siècle), en f. 80 plus exactement ; et que, dans son commentaire, Gilles Ménage l’a en revanche exclu.

  • 6  Ménage 1692, p. 245.
  • 7  Soit P : Paris, gr. 1759 (xie/xiie siècles) ; Q : Paris, gr. 1758, ff. 4r-203r (début xive siècle) (...)
  • 8 . Dorandi 2013, p. 12.
  • 9 . Dorandi 2009, p. 105-120.
  • 10  Dorandi 2009, p. 111-112.

7Au xviie siècle en effet, Ménage6 corrige l’édition latine de Tommaso Aldobrandini (Aldobrandina), publiée en 1594 par le neveu d’Aldobrandini, Pietro Aldobrandini. Celle-ci présente l’anecdote, mais dans une version qui en change profondément le sens : « [Diogène], à qui l’on demanda “quel type d’individu, Diogène, te semble être Socrate ?”, répondit “quelqu’un devenu fou” (ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος, Ποῖός τις σοι, Διογένες, δοκεῖ Σωκράτης ; εἶπε, Μαινόμενος) ». À la lecture de ce passage, Ménage explique qu’il a, d’abord, cru que ce propos de Diogène devait être pris ironiquement, sans quoi il était incompréhensible que Diogène qualifiât ainsi « le père de toute philosophie (omnis Philofophiae parentem) » ; puis, qu’après vérification dans l’édition princeps de Jérôme Froben (1533), dans le Codex regius7 et dans le Codex florentin (dont l’identification est, selon Dorandi, plus incertaine8), où l’anecdote n’apparaît pas, il était clair que celle-ci ne pouvait être qu’un ajout fait par des scholiastes. Le mot, dit-il en effet, a été pris chez Élien et mal retranscrit, transformé, donc, en interrogation faite à Diogène à propos de Socrate. Pour ces raisons, Ménage supprime la phrase du texte de Diogène Laërce. Il est, dès lors, tout à fait envisageable que le dit, chez Diogène Laërce, soit un ajout tardif repris d’Élien, d’autant plus que le manuscrit V serait une hybridation de différentes versions du texte de Diogène Laërce, avec des corrections et des erreurs d’autres manuscrits9. Dorandi formule, ainsi, l’hypothèse selon laquelle « la riunione dell’insieme dei testi rispondesse a un’unica esigenza culturale volta a conservare una raccolta omogenea di scritti ‘filosofici »10.

  • 11  Goulet-Cazé 1992, p. 4000.

8Le statut ambivalent de l’anecdote nous conduira, de la sorte, à formuler différentes hypothèses d’interprétation, car, au-delà du problème d’historicité et d’authenticité, importe davantage le sens que l’on peut lui conférer. Comme le souligne, en effet, Marie-Odile Goulet-Cazé à propos de différents épisodes de la vie de Diogène, « le problème de l’historicité est insoluble et […] ce serait une erreur d’examiner les textes sous cet angle »11. Nous tenterons donc de déterminer les différents sens possibles en fonction du contexte dans lequel on inscrira l’extrait. En outre, l’examen nous conduira à écarter certaines hypothèses, en en montrant les limites.

Les sens du terme μανία

  • 12  Chantraine 1999, s. v. « μανία ».

9Rappelons, tout d’abord, que, selon Pierre Chantraine, le verbe μαίνομαι signifie « être pris d’une ardeur furieuse, de rage, de délire, dit de guerriers, d’hommes ivres ou mis hors d’eux par la divinité ». Le substantif μανία, quant à lui, signifie « folie, fureur, passion, enthousiasme inspiré par la divinité »12. Nous pouvons ici observer que le terme renvoie à l’idée d’une perte de maîtrise de soi, qu’elle soit due à des raisons matérielles, physiques (l’ivresse), émotionnelles (la rage du guerrier pris d’un accès de violence), ou divines – Platon distinguera ainsi différentes espèces de manies en fonction de leur origine, comme nous le reverrons. Le terme semble donc renvoyer à différentes formes de perte de rationalité, de dépossession de soi, voire proprement d’aliénation lorsque l’individu se trouve, par exemple, traversé par une inspiration d’origine divine.

  • 13  Pigeaud 20102, p. viii.
  • 14  Pigeaud 20102, p. 7.
  • 15  Pigeaud 20102, p. viii et p. 7.

10En réalité, comme le souligne Jackie Pigeaud, « le sens de manie est délicat. C’est le terme le plus général pour indiquer la folie. Mais, au cours du temps, la manie est devenue une maladie bien définie ; de telle sorte qu’il faut toujours prendre garde au contexte et à l’époque où l’on se trouve »13. Pris en un sens général, le terme μανία peut donc être traduit par « folie » : c’est le sens originel et celui qui restera dans le langage courant. Mais si l’on veut en donner une définition plus rigoureuse – plus tardive également, sans qu’il soit facile de dater l’apparition de cette définition médicale14 –, désignant une certaine espèce de folie à distinguer d’autres, il faut alors dire qu’il s’agit d’une maladie chronique se présentant sous la forme d’un délire, c’est-à-dire une aliénation de l’esprit, qui ne s’accompagne pas de fièvre mais d’une modification du comportement habituel de l’individu15.

  • 16  Traduction Pigeaud 20102, p. 83. Les italiques sont du traducteur.

11Une telle conception se retrouve, par exemple, dans les Définitions médicales (Kühn XIX, 416) qui s’inscrivent dans un contexte galénique : « La manie est un égarement de la pensée et une rupture avec les usages et les habitudes de la bonne santé, sans fièvre (Μανία ἐστὶν ἔκστασις τῆς διανοίας καὶ παραλλαγὴ τῶν νομίμων καὶ τῶν ἐν τῷ ὑγιαίνειν ἐθῶν ἄνευ πυρετοῦ)16. » Cette dernière définition est particulièrement intéressante en ce qui concerne Diogène, dans la mesure où elle fait référence à une rupture avec les usages (τῶν νομίμων) et les habitudes (τῶν ἐθῶν) que présente l’individu en bonne santé, rupture dont la description de certaines manifestations pourra être mise en parallèle avec certains comportements de Diogène. Dans ce cas, le contexte de la médecine galénique pourra offrir un sens médical au mot attribué à Platon.

Les différentes hypothèses possibles

12Différentes hypothèses peuvent être proposées, dont les conséquences varient :

1. La citation est de Platon lui-même. Dans ce cas, la folie peut être comprise de deux manières au moins :

- soit le terme doit être pris en un sens très général et courant, comme l’on dit de quiconque tient des propos transgressifs ou a des gestes peu conventionnels qu’il est fou, afin de placer son comportement hors de toute norme supposée rationnelle ou bien établie ;

- soit le terme peut être compris au sens où Platon comprend lui-même le délire, étant entendu que Platon entretient un rapport ambigu au délire, entre la fascination et la méfiance, en fonction du type de folie dont il est question.

2. L’on considère la citation comme faisant partie du texte original de Diogène Laërce, sans que, pour autant, elle soit de Platon lui-même, Diogène Laërce la reprenant peut-être à partir d’Élien ou des chries et gnomologies qui circulent à l’époque. Dans ce cas, deux possibilités au moins s’offrent :

- soit, de nouveau, le terme est à comprendre au sens courant, sans qu’il revête un sens particulier, médical ou philosophique.

- soit l’on peut examiner la manière dont la folie était comprise à l’époque de Diogène Laërce et d’Élien, étant donné la contemporanéité des auteurs, et l’inscrire, ainsi, dans un contexte médical galénique.

3. Enfin, la citation de Platon n’est qu’un ajout plus tardif qui ne doit pas être retenu dans le texte de D. L. Cependant, il est alors possible de se demander quelles sont les raisons philosophiques pour lesquelles l’anecdote a parfois été ajoutée et parfois supprimée des manuscrits.

Sur la première hypothèse

  • 17  Thémistius, De l’âme = Stobée, Florilegium M. 13, p. 264, 43 = W. & H. III 13, 68, dans Paquet 198 (...)
  • 18  Milner 2014, p. 65.

13La première hypothèse consiste à faire comme si le mot était de Platon lui-même et, dès lors, à déterminer le sens qu’il peut revêtir dans un contexte où la μανία est dévalorisée. En ce sens, il pourrait apparaître comme une réponse de Platon aux propos de Diogène à son égard, selon lesquels « à quoi peut bien nous servir un homme qui a déjà mis tout son temps à philosopher sans jamais inquiéter personne ? »17. À ce titre, nous pouvons proposer deux interprétations possibles de l’extrait : la première traduisant μαινόμενος par « devenu fou » ; la seconde traduisant μαινόμενος par « quand il est fou », comme le propose Jean-Claude Milner18.

14La première traduction exclut toute possibilité de folie chez Socrate, mais qualifie Diogène de la sorte parce qu’il se prend pour Socrate tout en radicalisant la manière de penser et d’agir de ce dernier. En ce sens, nous avons, dans un travail antérieur, défendu l’idée que

  • 19  Chapuis 2018, p. 284.

Platon dénoncerait le risque de folie dans le socratisme de Socrate. Platon dit le risque de folie que court celui qui s’assigne comme tâche de se prendre pour Socrate, parce que Socrate n’aurait pas suffisamment été Socrate, comme Diogène lui en fait le reproche19.

15Il s’agirait alors de déterminer une filiation de Socrate à Diogène, comme si celui-là anticipait celui-ci, mais une filiation qui procéderait cependant à un durcissement des positions de Socrate. C’est l’interprétation défendue, par exemple, par Pierre Hadot qui écrit :

  • 20  Hadot 1995, p. 173-174.

En un certain sens, Socrate annonçait les cyniques. Les poètes comiques se moquaient aussi de l’allure extérieure de Socrate, de ses pieds nus et de son vieux manteau. Et si […] la figure de Socrate se confond dans le Banquet avec celle de l’Éros mendiant, Diogène, errant sans feu ni lieu avec sa pauvre besace, n’est-il pas un autre Socrate, figure héroïque du philosophe inclassable et étranger au monde ? Un autre Socrate, qui, lui aussi, se considère comme investi d’une mission, celle de faire réfléchir les hommes, de dénoncer, par ses attaques mordantes et par son mode de vie, les vices et les erreurs. Son souci de soi est, indissolublement, un souci des autres. Mais si le souci de soi socratique, en faisant accéder à la liberté intérieure, dissout l’illusion des apparences et des faux-semblants liés aux conventions sociales, il garde toujours une certaine urbanité souriante qui disparaît chez Diogène et les cyniques20

16Pierre Hadot relève, à juste titre, certaines ressemblances entre Socrate et Diogène, notamment leur dénonciation commune de la manière dont les hommes vivent ainsi que la promotion d’une pratique vertueuse ; et une différence, résidant dans la manière de s’adresser aux hommes, affable chez Socrate, agressive chez Diogène. Cependant, cela ne permet pas pleinement de comprendre en quoi il y aurait folie de Diogène.

  • 21  Sur le lien entre Antisthène et Diogène, voir Fuentes Gonzalez 2013, qui défend la probabilité d’u (...)

17Didier Deleule, pour sa part, propose une interprétation qui refuse la filiation proprement dite dans la mesure où celle-ci forgerait une chaîne de Socrate à Zénon en passant par Antisthène21, Diogène et Cratès, et préfère mettre en valeur une « analogie de comportement ». Cette similitude de style s’exprimerait notamment dans une certaine conception de la pédagogie, qui n’est pas conçue comme transmission d’un savoir systématique, mais rapport singulier à un élève dont le maître a la charge sans demander rémunération :

  • 22  Deleule & Rombi 1998, p. 104-105.

Comme pour Socrate, les rapports « pédagogiques » s’effectuent au hasard des rencontres individuelles, sans cours institué, sans lieu réservé. En ce qui concerne le statut de l’éducateur, les cyniques, à l’évidence, prennent fait et cause pour Socrate contre les sophistes : résolument opposés à la politique de la « clientèle », ils considèrent que l’éducation est une activité sacrée dont le maître est totalement responsable22,

18la gratuité d’une telle éducation conduisant à la pratique de la mendicité.

  • 23  Cf. par exemple Resp. VI, 504c sq. Diogène aurait, quant à lui, préféré le raccourci : D. L. VI, 1 (...)

19Pour Deleule, si folie de Diogène il y a par rapport à Socrate, c’est parce que Diogène privilégierait la voie courte qui mène à la vertu – celle de l’ascèse rigoureuse – au lieu de la voie longue – celle de l’étude – préconisée par Platon23 :

  • 24  Deleule & Rombi 1998, p. 125.

La vertu n’est pas d’accès facile : le chemin est abrupt, escarpé, plein d’embûches ; à tout moment, on risque de chuter, de retomber dans le vide, dans le tuphos, alors que la voie longue, tant vantée par d’autres, est, quant à elle, (trop) plane et (trop) facile. […] que veut-on faire entendre sinon que le désir du bonheur est si pressant que l’on est disposé à s’y précipiter même à travers le feu et qu’il faut donc être un peu fou pour se lancer dans une telle entreprise24 ?

20La folie tiendrait à la précipitation de Diogène à vouloir la vertu. En réalité, comme le souligne Isabelle Gugliermina,

  • 25  Gugliermina 2006, p. 129.

l’expression « un raccourci vers la vertu » est […] la modification d’une formule propre aux cyniques : seule l’idée du « raccourci » leur appartient, et non le complément qu’est « la vertu », puisque, lorsqu’ils recourent à cette métaphore, ils en indiquent toujours comme destination le bonheur, et non la vertu25.

  • 26  Rappelons que ces lettres ont été rédigées entre le iie siècle av. J.-C. et le ier siècle de notre (...)

21Les lettres pseudépigraphes26 mobilisent ainsi l’expression « raccourci vers le bonheur (σύντομον ὁδὸν ἐπ’ εὐδαιμονίαν) » à diverses reprises : voir, par exemple, la Lettre 12 de Diogène, où la vertu apparaît comme le moyen d’atteindre le bonheur ; la Lettre 30 de Diogène, qui expose les voies vers le bonheur selon Antisthène ; la Lettre 37 de Diogène, qui expose la pratique ascétique (se nourrir d’herbe, boire de l’eau, porter le τρίβων) enseignée par Antisthène pour atteindre le bonheur ; ou encore les Lettres 6 et 13 de Cratès. La formule « raccourci vers la vertu (σύντομον ἐπ’ ἀρετὴν ὁδόν) » apparaît chez Diogène Laërce (D. L. VI, 103), dans un rapprochement avec le stoïcisme, l’expression étant en réalité du philosophe stoïcien Apollodore de Séleucie. S’il n’y a pas de doctrine clairement établie du τέλος cynique, comme l’a montré M.-O. Goulet-Cazé, nous pouvons considérer, cependant, que

  • 27  Goulet-Cazé 2001, p. 38 pour la citation ; p. 22-38 sur la question du « raccourci » et du τέλος c (...)

les concepts d’autarcie, de liberté et d’apathie permettent […] de décrire l’attitude morale essentielle que tout l’entraînement cynique vise à assurer et qui permettra à l’homme de connaître le bonheur, quelles que soient les circonstances27.

22Ces précisions données, nous pouvons ajouter que certains traits de Diogène peuvent, en effet, apparaître comme un durcissement du comportement socratique ou une réappropriation grimaçante de la figure socratique. Nous pouvons relever quelques exemples particulièrement pertinents.

  • 28  Sur la signification de l’expression, cf. Gardner 1893 et Helmer 2014.
  • 29  Platon, Ap. 21b sq., 28a sq.

23Le premier élément est la reprise parodique par Diogène de l’oracle d’Apollon. Diogène Laërce rapporte, en effet, les différentes versions de la visite de Diogène à l’oracle de Delphes (D. L. VI, 20-21), dont le cœur réside dans la falsification de la monnaie (παραχαράσσειν τὸ νόμισμα) que Diogène aurait d’abord mal – c’est-à-dire littéralement – comprise28. Le mot de Platon pourrait, dans ce cas, signifier que, si Socrate a correctement interprété la parole d’Apollon en comprenant que sa sagesse réside dans la connaissance de son ignorance et dans la pratique de la philosophie29, Diogène, quant à lui, n’a d’abord pas su saisir le sens véritable de l’ordre divin et aurait falsifié, avec son père, la monnaie de Sinope, voire se réclamerait d’Apollon pour agir de manière scandaleuse et subvertir les valeurs de la cité.

24Cet exemple pourrait être rapproché de ce que Socrate affirme de la folie dans les Mémorables de Xénophon, dans la mesure où la folie consisterait à ne pas savoir appliquer le commandement d’Apollon de se connaître soi-même :

il soutenait que la folie est le contraire du savoir, mais il ne considérait pas pour autant que l’ignorance est folie ; mais ne pas se connaître soi-même, c’est-à-dire s’imaginer et croire que l’on connaît ce que l’on ne sait pas, c’était, à son jugement, ce qui s’approche le plus de la folie.

  • 30  Mem. III 9, 6 (trad. Dorion).

μανίαν γε μὴν ἐναντίον μὲν ἔφη εἶναι σοφίᾳ, οὐ μέντοι γε τὴν ἀνεπιστημοσύνην μανίαν ἐνόμιζε· τὸ δὲ ἀγνοεῖν ἑαυτὸν καὶ ἃ μὴ οἶδε δοξάζειν τε καὶ οἴεσθαι [καὶ] γιγνώσκειν ἐγγυτάτω μανίας ἐλογίζετο εἶναι30.

  • 31  On trouve une telle interprétation chez Dion Chrysostome, dans un dialogue entre Diogène et l’une (...)
  • 32  Cf. D. L. VI, 26, où Platon reproche à Diogène son orgueil qui prétend ne pas en être un.

25En ce sens, peut-être Platon reproche-t-il à Diogène de n’avoir pas véritablement cherché à se connaître lui-même31, parce qu’il aurait mal compris l’oracle, mais d’avoir recherché, au contraire, une fausse gloire32.

  • 33  Voir Konstan 2012.
  • 34  D. L. VI, 69.
  • 35  Voir à ce sujet Husson 2014.

26Le deuxième exemple concerne la liberté de parole (παρρησία)33. La παρρησία a un statut ambivalent chez Platon dans la mesure où elle peut être aussi bien l’un des vices de la démocratie qui conduit à la licence irrespectueuse (Resp. VIII, 556b4-c7), qu’une qualité individuelle nécessaire – avec la bienveillance et la connaissance – dans le cadre d’une éthique de la vérité qui demande de dire, sans équivoque, le fond de sa pensée pour que le dialogue ait une chance d’aboutir à la détermination du vrai (Grg. 486e5-487a3). Si Diogène fait de la παρρησία la qualité la plus belle chez les hommes (κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις)34, celle-ci peut se faire provocatrice, voire insultante35, comme lorsque Diogène tourne en dérision, par un sous-entendu graveleux, une femme agenouillée suppliant la divinité (D. L. VI, 37), ou encore lorsqu’il compare Perdiccas, général proche de Philippe de Macédoine, à un scarabée et à une tarentule (D. L. VI, 44). Si Diogène est Socrate devenu fou, c’est parce qu’il ne sait pas faire bon usage de la liberté de parole : au lieu d’en faire une qualité éthique dans la recherche du vrai, il en fait un moyen d’injure, voire de confrontation avec le pouvoir au risque de la mort. Elle lui vaut, en retour, d’être traité de fou. En effet, Dion Chrysostome, expliquant l’usage que Diogène fait de la παρρησία à l’égard de ses interlocuteurs, rapporte que son comportement suscite des réactions ambivalentes, certains le considérant comme exemple de sagesse, d’autres comme incarnation de la folie :

Dans cet auditoire, il se contentait ordinairement d’ignorer ceux qui disaient des sottises, mais ceux qui voulaient faire les importants et se vantaient de leur richesse, leur ascendance ou quelque autre valeur, il vous les poussait tout particulièrement au pied du mur et les corrigeait de la plus belle façon. Certains admiraient donc en lui le plus sage des hommes, tandis que d’autres le prenaient pour un fou ; plusieurs le méprisaient comme un gueux et un vaurien, ou se moquaient de lui, ou cherchaient à l’insulter de façon grossière en lançant des os à ses pieds comme on aurait fait à un chien.

  • 36  Dion Chrysostome, Discours 9, 8 dans Paquet 1988.

᾽Αλλὰ τῶν μὲν τοιούτων ληρούντων ἐνίοτε κατεφρόνει, τοὺς δὲ σεμνοὺς εἶναι βουλομένους καὶ μέγα φρονοῦντας ἐφ’ αὑτοῖς διὰ πλοῦτον ἢ γένος ἢ ἄλλην τινὰ δύναμιν, τούτους μάλιστα ἐπίεζε καὶ ἐκόλαζε πάντα τρόπον. Τινὲς μὲν οὖν αὐτὸν ἐθαύμαζον ὡς σοφώτατον πάντων, τισὶ δὲ μαίνεσθαι ἐδόκει, πολλοὶ δὲ κατεφρόνουν ὡς πτωχοῦ τε καὶ οὐδενὸς ἀξίου, τινὲς δ’ ἐλοιδόρουν, οἱ δὲ προπηλακίζειν ἐπεχείρουν, ὀστᾶ ῥιπτοῦντες πρὸ τῶν ποδῶν, ὥσπερ τοῖς κυσίν36.

  • 37  Cf. Foucault 1971.

27La franchise de Diogène, qui s’exprime tant par sa parole mordante et moqueuse que par ses gestes provocateurs et déplacés, conduit ses détracteurs, qui ne veulent pas entendre de discours de vérité les concernant, à le considérer comme fou : en un sens, l’accusation de folie leur permet d’esquiver la vérité à laquelle Diogène cherche à les confronter. En excluant du champ de la rationalité la parole de Diogène, cette accusation fonctionne comme un procédé de raréfaction du discours, pour parler en termes foucaldiens37.

28Le troisième exemple est celui de l’ascèse socratique que Diogène aurait portée à son comble, notamment la pauvreté et la pratique de la mendicité. C’est que Diogène aurait reproché à Socrate même d’avoir cédé à une certaine facilité, comme le rapporte Élien :

Diogène disait que même Socrate s’adonnait à une vie de mollesse : il accordait en effet un soin superflu à sa petite maison, à son petit lit, et à ses pantoufles qu’il portait de temps à autre.

  • 38  Histoire variée IV, 11, nous traduisons.

Διογένης ἔλεγε καὶ τὸν Σωκράτην αὐτὸν τρυφῆσαι· περιειργάσθαι γὰρ καὶ τῷ οἰκιδίῳ καὶ τῷ σκιμποδίῳ καὶ ταῖς βλαύταις δὲ αἷσπερ οὖν ἐχρῆτο Σωκράτης ἔστιν ὅτε38.

  • 39  Smp. 174a-b. Voir Pébarthe 2014.

29Dans le Banquet, Platon mentionne en effet le fait que Socrate possède des sandales qu’il porte parfois, notamment lors des banquets39. Diogène, au contraire, fait de la nudité des pieds – et, plus généralement, du dépouillement du corps – un élément central de l’éducation philosophique. Ainsi, un passage de Diogène Laërce rapporte l’enseignement que Diogène donnait aux enfants de Xéniade, dont il aurait été à un moment l’esclave :

À la maison, il leur apprenait à se servir eux-mêmes, à prendre une nourriture frugale et à boire de l’eau ; à son instigation, ils avaient les cheveux tondus au ras de la tête, ils allaient sans coquetterie, sans tunique, pieds nus et gardant le silence, marchant les yeux baissés dans la rue.

  • 40  D.L. VI, 31 (trad. Goulet-Cazé).

᾽Εν οἴκῳ τε ἐδίδασκε διακονεῖσθαι λιτῇ τροφῇ χρωμένους καὶ ὕδωρ πίνοντας, ἐν χρῷ κουρίας τε καὶ ἀκαλλωπίστους εἰργάζετο καὶ ἀχίτωνας καὶ ἀνυποδήτους καὶ σιωπηλούς, καθ’ αὑτοὺς βλέποντας ἐν ταῖς ὁδοῖς40.

  • 41  D.L. VI, 44, par exemple.
  • 42  D.L. VI, 38 (trad. Goulet-Cazé).

30À la mollesse (τρυφή) due au confort, Diogène oppose la simplicité (εὐτέλεια ou encore βίος ῥᾴδιος41), qu’une ascèse rigoureuse permet d’obtenir. Cette ascèse prend, par exemple, la forme du renoncement à tous les biens (Plutarque, Moralia, 499D) pour ne se vêtir que d’un manteau grossier (le τρίβων) ; celle de la mendicité qui pousse Diogène à demander l’aumône à une statue afin de s’habituer au refus (D. L. VI, 49) ; ou encore le fait de se rouler dans le sable brûlant l’été et, l’hiver, d’embrasser des statues recouvertes de neige (D. L. VI, 23, qui n’est pas sans rappeler Socrate s’arrêtant dans le froid pour méditer et marchant sur la glace, les pieds nus – Smp. 220a-d). Diogène n’hésite pas à affirmer être « sans cité, sans maison, sans patrie, mendiant, vagabond, vivant au jour le jour (ἄπολις, ἄοικος, πατρίδος ἐστερημένος, πτωχός, πλανήτης, βίον ἔχων τοὐφ’ ἡμέραν) »42. La folie de Diogène consiste, ainsi, dans le fait d’avoir poussé dans ses extrémités la pratique ascétique de Socrate, donnant lieu, par là, à un comportement pouvant susciter l’étonnement, l’incompréhension, voire le rejet, puisque Platon aurait traité Diogène de chien (D. L. VI, 40), lequel, dans un autre passage, décide d’uriner sur ceux qui, le traitant comme un chien, lui ont jeté un os (D. L. VI, 46). Elle pourrait donc même aller jusqu’à prendre la forme de l’animalité.

31Si Diogène est Socrate devenu fou, c’est non seulement parce qu’il a privilégié la voie courte, mais encore parce qu’il l’a présentée comme la seule possible et la plus simple tout en en durcissant les conditions, ce dont Platon lui aurait fait reproche, comme le souligne la Lettre 46 attribuée au philosophe cynique :

Tu craches sur mon manteau et ma besace, comme s’ils étaient pour moi un fardeau pénible et qu’ils ne facilitaient nullement la vie, tu as tort. C’est pour toi qu’ils seraient un fardeau pénible, car tu as appris à la table des tyrans à te gaver sans mesure même de panse de mouton, et non à te parer de la vertu de l’âme ; moi au contraire, j’ai pratiqué tout cela selon la vertu, et quelle meilleure preuve pourrais-je en donner que de ne m’être pas tourné vers une vie de jouissance, alors que la possibilité s’en offrait à moi ? Je prétends assurément faciliter la vie davantage que tous les hommes non seulement par ce que je dis, mais aussi par ce qui fait que je semble être ce genre d’homme. Car quel ennemi ferait campagne contre un homme aussi autarcique et simple ? Et contre quel roi ou quel peuple ceux qui se satisfont de telles choses engageraient-ils la guerre ? Conformément donc à cela, mon âme a été purifiée des maux, éloignée d’une vaine gloire, délivrée de la démesure des désirs, elle a appris à dire la vérité parce qu’elle méprise en effet tous les mensonges. Et si cela ne te convainc pas, adonne-toi à l’amour du plaisir et moque-toi de nous comme de gens qui n’ont pas grand esprit.

  • 43  Lettre 46 au sage Platon, nous traduisons. Pour certains passages, nous avons suivi l’édition de M (...)

Διαπτύεις μου τὸν τρίβωνα καὶ τὴν πήραν ὡς ἐμοὶ μὲν ἐπαχθῆ καὶ χαλεπά, τὸν δὲ βίον οὐδὲν ὠφελοῦντα, οὐκ εὖ ποιῶν. Σοὶ μὲν γὰρ ἐπαχθῆ καὶ χαλεπά, ἔμαθες γὰρ ἀπὸ τυραννικῶν τραπεζῶν ἀμέτρως ἐμφορεῖσθαι καὶ γαστρὶ προβάτων, ἀλλὰ μὴ ψυχῆς ἀρετῇ κοσμεῖσθαι· ἐγὼ δὲ ὡς μετ’ ἀρετῆς ταῦτα ἐπιτετήδευκα, τίνα ἂν μείζονα ἀπόδειξιν ἢ τὸ μὴ μεταβάλλεσθαι πρὸς ἡδυπάθειαν ἐξόν μοι παρασχοίμην ; τόν γε μὴν βίον ἀξιῶ πάντων μᾶλλον ἀνθρώπων ὠφελεῖν οὐ μόνον δι’ ὧν λέγω, ἀλλὰ καὶ δι’ ὧν τοιοῦτος αὐτοῖς φαίνομαι. Τίς γὰρ ἂν ἐφ’ οὕτως αὐτάρκη καὶ λιτὸν πολέμιος στρατεύσαιτο ; ἐπὶ τίνα δ᾽ ἂν οἱ τοιούτοις ἀρεσκόμενοι βασιλέα ἢ δῆμον πόλεμον ἐξενέγκαιεν ; ἀκόλουθα γοῦν τούτοις, ἐκκεκάθαρται μὲν ἡ ψυχὴ κακῶν, ἀφέσταται δὲ κενοδοξίας, ἐπιθυμιῶν δὲ ἀμετρίαν ἐκβέβληκεν, ἀληθεύειν δὲ δεδίδακται <ἕνεκα γὰρ τῶν> ψευδῶν τε πάντων ὑπερορᾶν· εἰ δέ σε μὴ πείθει ταῦτα, ἄσκει φιληδονίαν καὶ κατάπαιζε ἡμῶν ὡς οὐ μέγα νοησάντων43.

32La lettre supposée de Diogène pourrait même donner un sens à la citation attribuée à Platon : μαινόμενος, ce serait être οὐ μέγα νοησάς, sans grand esprit, soit rien d’autre qu’une moquerie (καταπαίζω) de la part de ceux qui privilégient le plaisir et les désirs, c’est-à-dire encore la mollesse, sous les apparences de la vertu, au lieu de se consacrer entièrement à la pratique de celle-ci.

  • 44  Milner 2014, p. 66.

33La seconde traduction repose sur la possibilité que Socrate fût fou ou, du moins, connût des moments de folie. C’est ce que suggère Jean-Claude Milner qui, en proposant une analyse détaillée des différents termes et expressions employés par Platon dans le Criton, comme le bourdonnement qui résonne dans la tête de Socrate, en vient à conclure que Socrate est, alors, saisi un moment par la folie : « Socrate, en sa prison, a fini par se prendre pour Socrate, au risque de la folie. Or, les socratiques assignent à Socrate le devoir de se prendre pour Socrate44. » Cette folie qui saisit Socrate se manifeste dans la prosopopée des Lois, dont les voix l’envahissent :

Voilà, sache-le bien, mon cher ami Criton, ce que moi je crois entendre, à l’instar des Corybantes qui croient entendre des auloi ; et, en moi, le son de ces paroles bourdonne et m’empêche d’en entendre d’autres.

  • 45  Cri. 54d2-5 (trad. Brisson).

Ταῦτα, ὦ φίλε ἑταῖρε Κρίτων, εὖ ἴσθι ὅτι ἐγὼ δοκῶ ἀκούειν, ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες τῶν αὐλῶν δοκοῦσιν ἀκούειν, καὶ ἐν ἐμοὶ αὕτη ἡ ἠχὴ τούτων τῶν λόγων βομβεῖ καὶ ποιεῖ μὴ δύνασθαι τῶν ἄλλων ἀκούειν45.

  • 46  Ion, 536c2-4 (trad. Canto-Sperber).
  • 47  Cf. Burkert 2011, p. 118.
  • 48  D. L. VI, 38 (trad. Goulet-Cazé).

34Jean-Claude Milner lit ce passage à la lumière de la référence aux Corybantes, notamment : « C’est le cas aussi des Corybantes qui ne peuvent percevoir avec acuité qu’un seul air, l’air du dieu dont ils sont possédés (ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες ἐκείνου μόνου αἰσθάνονται τοῦ μέλους ὀξέως ὃ ἂν ᾖ τοῦ θεοῦ ἐξ ὅτου ἂν κατέχωνται)46. » Rappelons que, dans la folie corybantique, les individus sont saisis par une danse frénétique due au son d’une musique, qui finit par les épuiser et les libérer ou purifier47. La prosopopée des Lois peut donc être comprise comme un moment de possession, le son des Lois faisant entrer Socrate en une sorte de transe qui le purifie, peut-on supposer, de toute tentation d’évasion. Aussi conçoit-on mal comment nous pourrions voir en Diogène Socrate quand il est fou, si la folie qui saisit Socrate est d’origine divine et le conduit à accepter sa mort en obéissant aux Lois de la cité, tandis que Diogène s’est donné pour mission de subvertir les valeurs (παραχαράσσειν τὸ νόμισμα) et oppose nature et lois de la cité : « Il affirmait opposer à la fortune la hardiesse, à la loi la nature, à la passion la raison (ἔφασκε δὲ ἀντιτιθέναι τύχῃ μὲν θάρσος, νόμῳ δὲ φύσιν, πάθει δὲ λόγον)48. »

35En revanche, on pourrait rapprocher cette interprétation d’un passage de la République, dans lequel Platon dénonce le risque de l’imitation de la folie :

  • 49  Resp. 396a2-6 (trad. Leroux).

Je pense, par ailleurs, qu’il ne faut pas les habituer à ressembler à ceux qui sont fous, ni en paroles ni en actions ; il convient certes de connaître les fous, comme les hommes et les femmes méchants, mais il ne faut aucunement agir à leur manière ni les imiter (οἶμαι δὲ οὐδὲ μαινομένοις ἐθιστέον ἀφομοιοῦν αὑτοὺς ἐν λόγοις οὐδὲ ἐν ἔργοις· γνωστέον μὲν γὰρ καὶ μαινομένους καὶ πονηροὺς ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας, ποιητέον δὲ οὐδὲν τούτων οὐδὲ μιμητέον)49.

36Platon distingue deux plans dans le danger de l’imitation du délire : le plan théorique (ἐν λόγοις) et le plan pratique (ἐν ἔργοις). En un sens, c’est être fou que de vouloir, dans son discours comme dans ses actes, imiter le fou : la folie résulte de la volonté de connaissance qui se fait μίμησις. Le danger réside donc dans l’habitude (ἐθιστέον) prise de s’identifier au fou.

37À la lumière de ce passage, on pourrait dire que, si Diogène est Socrate quand il est fou, c’est parce qu’il s’est pris au jeu de l’imitation et s’est trop identifié à Socrate, aussi bien dans ses discours que dans ses actes : Diogène ferait jouer Socrate contre Socrate. À cet égard, les Lettres 10 et 32 de Diogène, avec toutes les précautions que des écrits pseudépigraphes doivent imposer, montrent une forte ressemblance entre Diogène et Socrate, la première lettre concernant le syllogisme sur la propriété commune entre les dieux et les sages (que l’on retrouve en D. L. VI, 37 et 72), la seconde l’accoutrement et le mode de vie. La trop grande proximité mimétique entre les deux aurait fait perdre la raison à Diogène.

38Ce rapport mimétique se retrouve – de manière accentuée et avec des différences cependant – dans la relation de Monime à Diogène et à Cratès : en effet, selon D. L. VI, 82, le récit fait de la vertu en paroles et en actes de Diogène (τὴν ἀρετὴν αὐτοῦ καὶ τῶν ἔργων καὶ τῶν λόγων)

inspira à Monime un amour passionné à l’égard de Diogène. Sur-le-champ en effet Monime simule la folie et jette de tous côtés la menue monnaie ainsi que tout l’argent qui se trouvait sur le comptoir du banquier [dont Monime était le serviteur], jusqu’à ce que son maître le renvoyât. Alors, de suite, Monime fut à Diogène. Il suivit aussi Cratès le cynique pendant longtemps et adopta le même comportement que lui ; ce que voyant, son maître crut encore davantage à sa folie.

  • 50  D. L. VI, 82 (trad. Goulet-Cazé).

… διηγούμενος εἰς ἔρωτα τἀνδρὸς ἐνέβαλε τὸν Μόνιμον. Αὐτίκα γὰρ ἐκεῖνος μανίαν προσποιηθεὶς τό τε κέρμα διερρίπτει καὶ πᾶν τὸ ἐπὶ τῆς τραπέζης ἀργύριον ἕως αὐτὸν ὁ δεσπότης παρῃτήσατο· καὶ ὃς εὐθέως Διογένους ἦν. Παρηκολούθησε δὲ καὶ Κράτητι τῷ Κυνικῷ συχνὰ καὶ τῶν ὁμοίων εἴχετο, ὥστε καὶ μᾶλλον αὐτὸν ὁρῶν ὁ δεσπότης ἐδόκει μαίνεσθαι50.

39Dans le cas de Monime, la folie doit être comprise à deux niveaux : d’une part, elle est feinte (προσποιηθείς), elle se traduit par le refus de l’argent et a pour fin l’amour envers Diogène ; de l’autre, elle est déclarée par un observateur extérieur en raison du comportement de Monime qui mime celui de Cratès. La relation mimétique conduit soit à simuler la folie, soit à être tenu pour fou.

Sur la deuxième hypothèse

40Cette hypothèse consiste à lire l’affirmation de Platon à la lumière de la conceptualisation platonicienne de la μανία, afin de déterminer si la folie de Diogène peut correspondre à l’un des quatre délires que Platon définit dans le Phèdre. Rappelons d’abord que certaines espèces de μανία sont revalorisées par Platon :

  • 51  Phdr. 244a6-8 (trad. Brisson).

Mais le fait est que les biens les plus grands nous viennent d’une folie qui est, à coup sûr, un don divin (νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης)51.

  • 52  Phdr. 265a8-10 (trad. Brisson).
  • 53  L’expression employée par Platon insiste bien sur le caractère coutumier, puisque l’adjectif νόμιμ (...)

41Plus précisément, Platon effectue une division parmi les délires entre les délires d’origine humaine et les délires d’origine divine : « Mais, n’est-ce pas, il y a deux espèces de folie : l’une qui est due à des maladies humaines ; l’autre, à une impulsion divine qui nous fait rompre avec les règles habituelles (Μανίας δέ γε εἴδη δύο, τὴν μὲν ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, τὴν δὲ ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην)52. » Le délire humain trouve son origine dans des maladies du corps, comme le Timée en donne la description (43b sq.). La phrase attribuée à Platon ne précise pas, cependant, si c’est d’un tel délire humain que Diogène est saisi. Ce qui retient donc davantage l’attention ici, c’est le fait que Platon qualifie le délire d’origine divine comme une altération complète (ἐξαλλαγή) des lois coutumières, des règles habituelles (τῶν εἰωθότων νομίμων53). Cette rupture rappelle, en effet, la mission de falsification des valeurs que Diogène aurait reçue du Dieu Apollon, dont fait état D. L. VI, 20-21 et à laquelle nous avons déjà fait référence. Aussi serait-ce cette seconde espèce de folie – celle d’origine divine et qui rompt avec les lois et les valeurs habituelles – qu’il faudrait privilégier pour expliquer le mot de Platon : dans ce cas, le mot de Platon à l’égard de Diogène ne serait pas tant une critique qu’une forme de reconnaissance, à contrecœur, d’un lien de filiation irrationnelle de Socrate à Diogène.

42Dès lors, il faut suivre la division en quatre parties (τέτταρα μέρη) que Platon effectue au sein de l’espèce des folies d’origine divine, afin de déterminer si l’une de celles-ci peut effectivement servir à qualifier Diogène :

Dans la folie divine, nous avons distingué quatre parties. Nous avons rapporté à Apollon l’inspiration divinatoire ; à Dionysos, l’inspiration initiatique ; aux Muses, l’inspiration poétique ; la quatrième enfin, la folie amoureuse, nous l’avons rapportée à Aphrodite et à Éros. Et nous avons déclaré que la folie amoureuse était la meilleure.

  • 54  Phdr. 265b2-5 (trad. Brisson).

Τῆς δὲ θείας τεττάρων θεῶν τέτταρα μέρη διελόμενοι, μαντικὴν μὲν ἐπίπνοιαν Ἀπόλλωνος θέντες, Διονύσου δὲ τελεστικήν, Μουσῶν δ’αὖ ποιητικήν, τετάρτην δὲ Ἀφροδίτης καὶ Ἔρωτος, ἐρωτικὴν μανίαν ἐφήσαμέν τε ἀρίστην εἶναι54.

43Le premier type de folie est placé sous le patronage d’Apollon, ce qui pourrait à première vue nous autoriser à lire la folie de Diogène sous cette catégorie, Diogène se réclamant de son oracle. Mais, si on regarde plus attentivement la description qu’en donne Platon, la comparaison aussitôt faut :

Le fait est là : la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone, c’est bien sous l’emprise de la folie qu’elles ont rendu de nombreux et éminents services aux Grecs – particuliers aussi bien que peuples –, alors que, dans leur bon sens, elles n’ont à peu près rien fait. Et que dire de la Sibylle et de tous les autres devins inspirés par les dieux, qui ont fait tant de prédictions à tant de gens, en les mettant dans le droit chemin pour leur avenir ? Ce serait s’attarder sur ce qui est évident pour tout le monde.

  • 55  Phdr. 244a8-b5 (trad. Brisson).

῞Η τε γὰρ δὴ ἐν Δελφοῖς προφῆτις αἵ τ’ἐν Δωδώνῃ ἱέρειαι μανεῖσαι μὲν πολλὰ δὴ καὶ καλὰ ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ τὴν Ἑλλάδα ἠργάσαντο, σωφρονοῦσαι δὲ βραχέα ἢ οὐδέν· καὶ ἐὰν δὴ λέγωμεν Σίβυλλάν τε καὶ ἄλλους, ὅσοι μαντικῇ χρώμενοι ἐνθέῳ πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες εἰς τὸ μέλλον ὤρθωσαν, μηκύνοιμεν ἂν δῆλα παντὶ λέγοντες55.

  • 56  Dodds 1977, p. 80.

44Le délire d’origine apollinienne saisit des femmes, plus précisément les prophétesses comme la Pythie. Platon donne, ainsi, trois exemples : la Pythie donc, les prêtresses de Dodone et la Sibylle. La Pythie entrait en transe après avoir procédé à plusieurs actes rituels comme se baigner et boire à une source sacrée : les branches de laurier lui servaient de premier intermédiaire pour entrer en contact avec Apollon, avant qu’elle ne s’assoie sur le trépied56. Platon souligne, en outre, l’utilité politique et privée de la folie prophétique, qui donne des conseils sur la droite conduite à tenir pour l’avenir (εἰς τὸ μέλλον ὤρθωσαν). Il y est, en effet, fait appel lorsque la Cité n’est plus capable de se diriger elle-même.

  • 57  D.L. VI, 64 (trad. Goulet-Cazé).

45Si l’on pourrait d’abord être tenté de lire la folie de Diogène à la lumière de ce délire mantique, étant donné qu’il se serait placé sous le patronage d’Apollon, une telle interprétation ne tient pas assez compte de la manière dont est conçue la folie mantique. Seules, en effet, des femmes semblent en être l’objet ; celles-ci remplissent une fonction religieuse et politique déterminée et occupent ainsi une place institutionnalisée. En outre, Diogène n’est pas messager d’Apollon, mais le consulte : il est celui qui se trouve face à la prophétesse ; ce n’est donc pas lui qui est saisi par le délire divin. Enfin, une telle interprétation néglige la critique de la superstition religieuse effectuée par Diogène (par exemple : D. L. VI, 24, qui critique les concours en l’honneur de Dionysos, faits pour les imbéciles, μωροῖς ; D. L. VI, 37, qui tourne en dérision la superstition d’une femme prosternée ; D. L. VI, 39, qui ridiculise les Mystères et les rites d’initiation). Si Diogène, donc, se réclame d’Apollon dans une sorte de parodie de l’histoire de Socrate, le délire d’origine apollinienne ne semble pas convenir pour le qualifier. En revanche, on peut concevoir que Diogène se présente comme envoyé par Apollon pour falsifier la monnaie, c’est-à-dire les normes et les coutumes de la Cité, afin de montrer à celle-ci le droit chemin de la vertu : c’est en ce sens, par exemple, que l’on peut comprendre un extrait de D. L. VI, 64 : « Il entrait au théâtre à contre-courant des gens qui sortaient. Comme on lui en avait demandé la raison, il disait : “Tout au long de ma vie, c’est ce que je m’efforce de faire” (εἰς θέατρον εἰσῄει ἐναντίος τοῖς ἐξιοῦσιν· ἐρωτηθεὶς δὲ διὰ τί, “τοῦτο,” ἔφη, “ἐν παντὶ τῷ βίῳ ἐπιτηδεύω ποιεῖν.”)57. » Dans ce lieu où la cité se pense elle-même en s’offrant un miroir, Diogène renvoie une image discordante, intempestive, brisant les normes établies, cherchant volontairement à aller contre celles-ci. L’on voit mal comment Platon pourrait, toutefois, accepter de voir en Diogène l’envoyé d’Apollon pour montrer la vertu aux citoyens oublieux de la justice et de la moralité.

46Considérons désormais le deuxième type de délire : il s’agit de l’inspiration télestique, ou encore du délire rituel, placé sous le patronage de Dionysos et à fonction thérapeutique :

Autre point : ces maladies et ces épreuves particulièrement pénibles, je veux parler de celles qui, conséquences d’antiques ressentiments divins, frappent certaines familles, la folie, en apparaissant et en suscitant le don de prophétie chez les gens qu’il faut, a trouvé le moyen de les écarter, et cela par un recours à des prières aux dieux et à des rites. Par suite, par la pratique de rites de purification et d’initiation, elle a tiré d’affaire celui qu’elle touche pour le présent et pour l’avenir, car elle a trouvé, pour qui éprouve correctement folie et possession, le moyen de le délivrer des maux présents.

  • 58  Phdr. 244d5-245a1 (trad. Brisson).

᾽Αλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποθὲν ἔν τισι τῶν γενῶν ἡ μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα, οἷς ἔδει ἀπαλλαγὴν ηὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς θεῶν εὐχάς τε καὶ λατρείας, ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα ἐξάντη ἐποίησε τὸν [ἑαυτῆς] ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ τῶν παρόντων κακῶν εὑρομένη58.

47Le culte de Dionysos viserait l’ἔκστασις, afin de soulager les hommes de leurs pulsions. Dodds rappelle que

  • 59  Dodds 1977, p. 83.

la fonction sociale du rituel dionysiaque était, à ses débuts, essentiellement cathartique au sens psychologique : il purgeait l’individu des pulsions irrationnelles contagieuses qui, quand elles sont contenues, donnent lieu […] à des irruptions de danses et autres manifestations d’hystérie collective ; il les soulageait en leur offrant une issue rituelle59.

48Dans notre extrait, Platon parle de maladies (νόσων), dont l’origine ancienne est liée à la colère ou au ressentiment (μηνιμάτων), le terme grec μήνιμα signifiant souvent ce qui cause le ressentiment divin ; et il présente le délire, dans la mesure où il s’effectue droitement (τῷ ὀρθῶς μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ) c’est-à-dire dans le respect des règles et pratiques – par exemple, les danses – organisant le rite, comme le moyen de se libérer afin de retrouver par la suite la raison.

  • 60  D. L. VI, 24, nous traduisons. Sur la critique des cultes par Diogène, nous nous permettons de ren (...)
  • 61  Chantraine 1999, s.v. μωρός.

49Nous avons déjà brièvement fait référence à la critique par Diogène des « concours en l’honneur de Dionysos (τοὺς Διονυσιακοὺς ἀγῶνας) », qu’il appelait « de grands spectacles pour les imbéciles (μεγάλα θαύματα μωροῖς) »60. Les θαύματα – au pluriel – peuvent signifier aussi bien les tours de force ou de prestige, par exemple dans le cadre du théâtre de marionnettes, que les spectacles de manière générale. Le terme μωρός sert à qualifier celui qui fait preuve de bêtise, de stupidité et, s’il désigne le fou, c’est au sens très affaibli de celui qui, commettant une sottise, ne fait pas preuve de réflexion. Comme l’explique, en effet, Chantraine, « ces termes [ceux de la famille de μωρός] n’expriment pas la notion de la folie en tant que possession délirante, ce qui se dit μανία, etc., mais l’hébétude, l’abrutissement, la sottise, la nigauderie »61. Μωρός désigne celui qui est incapable de faire preuve de réflexion et de suivre la raison pour déterminer la manière dont il devrait agir. Aussi Diogène compare-t-il les concours faits en l’honneur de Dionysos à des théâtres de marionnettes, ou en tout à cas à des tours de prestige, qui ne séduisent que les imbéciles incapables de discerner le vrai de l’illusoire et qui, au moyen des cultes et des rituels, soulagent leur conscience sans avoir besoin de faire d’efforts pour changer de vie, comme le rappelle D. L. VI, 42. Aussi est-il difficile de concevoir que Platon pût attribuer à Diogène une folie d’origine dionysienne.

50Le troisième délire d’origine divine identifié par Platon, est le délire poétique, c’est-à-dire l’inspiration due aux Muses et qui s’empare des Poètes :

La troisième forme de possession et de folie est celle qui vient des Muses. Lorsqu’elle saisit une âme tendre et vierge, qu’elle l’éveille et qu’elle la plonge dans une transe bachique qui s’exprime sous forme d’odes et de poésies de toutes sortes, elle fait l’éducation de la postérité en glorifiant par milliers les exploits des anciens.

  • 62  Phdr. 245a1-5 (trad. Brisson). On lira bien entendu en parallèle Ion, 533d-536d.

Τρίτη δὲ ἀπὸ Μουσῶν κατοκωχή τε καὶ μανία, λαβοῦσα ἁπαλὴν καὶ ἄβατον ψυχήν, ἐγείρουσα καὶ ἐκβακχεύουσα κατά τε ᾠδὰς καὶ κατὰ τὴν ἄλλην ποίησιν, μυρία τῶν παλαιῶν ἔργα κοσμοῦσα τοὺς ἐπιγιγνομένους παιδεύει62.

51Il est difficile de comprendre le mot de Platon à propos de Diogène à la lumière du délire poétique, la démarche de Socrate et de Diogène n’étant pas de nature poétique, mais bien philosophique. La seule interprétation qui puisse avoir quelque sens consisterait à comprendre que, de même que le poète est l’interprète des Dieux (Ion, 535a), de même Socrate s’est fait l’interprète d’Apollon qui l’attacha à la Cité, et Diogène serait comme un rhapsode, interprète de l’interprète (ibid.), qui a mal compris le message initial – ce qui nous renvoie à la première hypothèse. Cela ne signifie pas, pour autant, qu’il soit saisi d’un délire poétique, puisque celui-ci se veut inspiration proprement divine.

52Le quatrième délire, enfin, est le délire érotique, celui qui est inspiré par Aphrodite et Amour :

[…] dans ce cas, quand, en voyant la beauté d’ici-bas et en se remémorant la vraie (beauté), on prend des ailes et que, pourvu de ces ailes, on éprouve un vif désir de s’envoler sans y arriver, quand, comme l’oiseau, on porte son regard vers le haut et qu’on néglige les choses d’ici-bas, on a ce qu’il faut pour se faire accuser de folie. Conclusion : de toutes les formes de possession divine, la quatrième est la meilleure et résulte des causes les meilleures, aussi bien pour celui qui l’éprouve lui-même que pour celui qui y est associé […]. Comme je l’ai dit en effet, toute âme humaine a par nature contemplé l’être ; sinon elle ne serait pas venue dans le vivant dont je parle.

  • 63  Phdr. 249d5-250a1 (trad. Brisson).

῝Ην, ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦ ἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι, ἀδυνατῶν δέ, ὄρνιθος δίκην βλέπων ἄνω, τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν, αἰτίαν ἔχει ὡς μανικῶς διακείμενος – ὡς ἄρα αὕτη πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων ἀρίστη […]. Καθάπερ γὰρ εἴρηται, πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰ ὄντα, ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῷον63.

53Le délire érotique consiste ainsi dans la réminiscence qui, à partir de la beauté sensible jouant le rôle de déclencheur, reconnaît l’Idée oubliée de la Beauté : cet élan vers l’intelligible qui s’éveille au contact de la beauté physique des jeunes hommes fait que l’individu pris d’un tel élan est qualifié de fou. Plus précisément, le délire désigne l’impatience de celui qui tente de s’élever, sans réussir, parce qu’il ne sait pas encore faire usage de ses ailes. Il qualifie donc l’une des premières étapes du procès de sublimation, dont le Banquet (210a-212a) donne la description.

  • 64  Simplicius, In Cat. ,8b25, p. 208, 29-32 K.

54Or, il est impossible de considérer que Platon ait pu attribuer un tel type de folie érotique à Diogène qui réfute l’existence des Idées. Un extrait de Diogène Laërce est, en effet, très clair à ce sujet, même s’il ressemble fortement à un autre extrait mettant en scène Antisthène64 :

Alors que Platon discourait sur les Idées et mentionnait l’Idée de table, l’Idée de cyathe, Diogène lui dit : « Pour ma part, Platon, je vois une table et un cyathe, mais l’Idée de table ou de cyathe, je ne les vois pas du tout. » Ce à quoi Platon répliqua : « C’est normal ! Tu as des yeux qui te permettent de voir un cyathe ou une table ; mais l’intelligence qui permet de percevoir l’Idée de table ou l’Idée de cyathe, tu ne l’as point. »

  • 65  D. L. VI, 53, (trad. Goulet-Cazé).

Πλάτωνος περὶ ἰδεῶν διαλεγομένου καὶ ὀνομάζοντος τραπεζότητα καὶ κυαθότητα, “ἐγώ,” εἶπεν, “ὦ Πλάτων, τράπεζαν μὲν καὶ κύαθον ὁρῶ· τραπεζότητα δὲ καὶ κυαθότητα οὐδαμῶς·” καὶ ὅς, “κατὰ λόγον,” ἔφη· “οἷς μὲν γὰρ κύαθος καὶ τράπεζα θεωρεῖται ὀφθαλμοὺς ἔχεις· ᾧ δὲ τραπεζότης καὶ κυαθότης βλέπεται νοῦν οὐκ ἔχεις65.”

55À la vision des Idées par l’esprit (νοῦν), Diogène oppose la vision des yeux qui donne à connaître la seule véritable réalité, l’individu sensible : les sensations sont utilisées pour réfuter l’existence d’Idées en soi. Dans cette controverse, les philosophes jouent sur le sens du verbe θεωρέω qui signifie, en effet, à la fois l’activité de l’esprit qui contemple et le fait d’assister à un spectacle, puisque ce n’est pas alors le même organe ou la même faculté qui sont mobilisés : dans un cas l’œil, dans l’autre l’esprit.

  • 66  D. L. VI, 58, (trad. Goulet-Cazé).
  • 67  Stobée, Florilegium, M. 7, p. 169, 47 = W. H. III 7, 46.

56Dans un passage de D. L. cependant, Diogène semble tenir un discours proche de celui de Platon : « Ayant vu un jour un jeune homme qui s’adonnait à la philosophie, il lui dit : “C’est bien de tourner vers la beauté de ton âme les amants de ton corps.” (θεασάμενός ποτε μειράκιον φιλοσοφοῦν, “εὖγε”, εἶπεν, “ὅτι τοὺς τοῦ σώματος ἐραστὰς ἐπὶ τὸ τῆς ψυχῆς κάλλος μετάγεις.”)66 » Mais le verbe μετάγω désigne seulement un déplacement ; il ne peut pas être confondu avec l’élévation platonicienne : il ne s’agit pas, pour Diogène, de se souvenir, en s’y élevant, de l’Idée de Beauté, mais de déplacer l’amour de la beauté du corps à l’âme, soit encore de pratiquer les efforts permettant de vivre selon la vertu67. Diogène refusant l’idée d’une élévation vers un monde des Idées, au profit d’une pratique hic et nunc de la vertu et de la justice (voir par exemple D. L. VI, 27-28), il est difficilement concevable que Platon ait pu lui reconnaître la possibilité d’être saisi d’un délire érotique.

57Ainsi, au terme de l’examen de cette hypothèse, aucune des formes de folie d’origine divine identifiées par Platon ne permet, de manière convaincante, d’interpréter le mot qui lui est attribué. Si, étant donné l’hostilité affichée de celui-ci à l’égard de Diogène, cela pouvait être manifeste, encore était-il nécessaire de passer le comportement du philosophe cynique au crible de la théorisation platonicienne, afin de s’assurer du caractère non probant de cette hypothèse.

Sur la troisième hypothèse

58À l’image de la première hypothèse, cette troisième ne confère aucun sens spécifique – médical ou philosophique – à la folie. Au lieu de tenir que l’affirmation est de Platon lui-même, nous considérerons, ici, que le mot est repris par Élien et Diogène Laërce des chries et gnomologies qu’ils compilent. Il se serait agi de désigner par là le comportement transgressif de Diogène, ses mœurs inhabituelles ou ses propos peu conventionnels.

59Aux exemples déjà cités au sujet de la première hypothèse, nous pouvons ajouter quelques autres passages significatifs qui pourraient avoir conduit à considérer Diogène comme fou. Ainsi Diogène ne témoigne-t-il aucun respect à l’égard des offrandes faites aux dieux et reconnaît-il la possibilité de l’anthropophagie :

Il n’y avait rien de déplacé à ses yeux à s’emparer d’une offrande dans un temple ou à goûter de la viande d’un animal. Rien d’impie non plus à manger aussi de la chair humaine, comme l’attestent les coutumes des peuples étrangers.

  • 68  D. L. VI, 73, (trad. Goulet-Cazé).

Μηδέν τε ἄτοπον εἶναι ἐξ ἱεροῦ τι λαβεῖν ἢ τῶν ζῴων τινὸς γεύσασθαι· μηδὲ ἀνόσιον εἶναι τὸ καὶ τῶν ἀνθρωπείων κρεῶν ἅψασθαι, ὡς δῆλον ἐκ τῶν ἀλλοτρίων ἐθῶν68.

60Diogène renverse l’ἀτοπία, qui désigne ce qui est aberrant, étrange, ce qui ne répond pas à la norme attendue, par exemple le symptôme irrationnel d’une maladie chez Hippocrate (Aphorismes, IV 52). Par l’usage de la double négation (μηδέν τε ἄτοπον… μηδὲ ἀνόσιον), Diogène fait de ce qui n’est pas normal, de l’interdit, une pratique possible – à défaut de l’encourager à proprement parler –, en ayant recours au relativisme culturel et moral.

61Diogène utilise le même type de raisonnement relativiste pour justifier la possibilité de l’inceste, qu’il considérait comme naturel, étant donné que certains animaux le pratiquent. Aussi, tournant en dérision Œdipe, il aurait dit :

Ma foi ! les coqs ne font pas tant d’histoires pour de telles aventures, non plus que les chiens, ni les ânes, ni même les Perses, qui passent cependant pour être les meilleures gens de toute l’Asie.

  • 69  Dion Chrysostome, Discours X, 30 dans Paquet 1988.

Οἱ δὲ ἀλεκτρυόνες οὐκ ἀγανακτοῦσιν ἐπὶ τούτοις οὐδὲ οἱ κύνες οὐδὲ τῶν ὄνων οὐδείς, οὐδὲ οἱ Πέρσαι· καίτοι δοκοῦσι τῶν κατὰ τὴν Ἀσίαν ἄριστοι69.

62L’inceste non seulement est moralement choquant pour la société grecque, mais en outre il s’oppose au mariage comme modèle des relations conjugales et familiales. Admettre la possibilité de cette pratique, rendre légitime ce qui condamna au malheur Œdipe et sa progéniture, cela revient donc à lever un interdit qui réglait les relations sexuelles et familiales entre les individus.

  • 70  Resp. V, 457d sq.

63De même, le refus par Diogène du mariage, dont l’objectif était la procréation de descendants auxquels transmettre son héritage, s’exprime à travers la promotion par Diogène de la communauté des femmes et des enfants, que Platon, déjà, avait formulée pour les gardiens de la cité70 :

Il demandait la communauté des femmes, ne parlant même pas de mariage, mais d’accouplement d’un homme et d’une femme, dont chacun a persuadé l’autre. Pour cette raison il demandait aussi la communauté des enfants.

  • 71  D. L. VI, 72 (trad. Goulet-Cazé modifiée). Nous remercions David Konstan de nous avoir signalé l’e (...)

῎Ελεγε δὲ καὶ κοινὰς εἶναι δεῖν τὰς γυναῖκας, γάμον μηδένα νομίζων, ἀλλὰ τὸν πείσαντα τῇ πεισάσῃ συνεῖναι· κοινοὺς δὲ διὰ τοῦτο καὶ τοὺς υἱέας71.

  • 72  Voir, en ce sens, Stobée, Florilegium Monacense, 156 ( = M. IV, p. 278).

64Au mariage, ou union légitime, Diogène substitue le simple accouplement entre deux individus qui recherchent la satisfaction sexuelle. Dès lors, la communauté des enfants n’est pas exigée pour créer un sentiment de fraternité entre eux et abolir en revanche, comme chez Platon, le sentiment de propriété, mais elle est conçue comme une conséquence des relations sexuelles libres : si celles-ci conduisent à la procréation qui n’en est, cependant, plus l’objectif72, alors la communauté des enfants s’impose comme une nécessité car des enfants de mères différentes peuvent avoir le même père. C’est le système de parenté grec qui est, de la sorte, remis en cause par Diogène.

65Dion Chrysostome rapporte ainsi que Diogène est traité de fou par la foule parce qu’il accomplit publiquement des actes destinés à rester privés :

[Tandis qu’entouré par la foule Diogène discourait au sujet d’Héraclès] s’arrêtant, je suppose, à cette dernière image d’Héraclès, il coupa court à ses discours, s’accroupit sur le sol et fit quelque chose de vulgaire. Les gens se mirent alors à se moquer de lui, à le traiter de fou.

  • 73  Dion Chrysostome, Discours, VIII, 36 dans Paquet 1988.

… ἐννοήσας δὲ οἶμαι τὸ τοῦ Ἡρακλέους, τοὺς μὲν λόγους ἀφῆκε, χαμαὶ δὲ καθεζόμενος ἐποίει τι τῶν ἀδόξων. Εὐθὺς οὖν οἱ πολλοὶ κατεφρόνουν αὐτοῦ καὶ μαίνεσθαι ἔφασαν73.

66La folie de Diogène consiste, dès lors, dans l’absence de pudeur et la provocation publique.

67Ces différents comportements de Diogène sont autant d’exemples qui ont pu conduire à l’estimer fou au sens où il transgressait les normes morales, religieuses ou sexuelles qui réglaient les relations entre les hommes et régissaient la cité.

Sur la quatrième hypothèse

68La quatrième hypothèse consiste également à considérer la citation comme une reprise par Élien et Diogène Laërce des chries et gnomologies, mais en envisageant la possibilité d’une interprétation de la μανία qui leur soit contemporaine, dans la mesure où, même si les compilateurs ne sont pas à l’origine de l’anecdote, il n’est pas impossible qu’ils la comprennent en fonction du sens que leur époque attribue à la μανία. Autrement dit, il s’agit de s’interroger sur la manière dont, à une époque donnée, un dit, élaboré bien avant, a pu être compris en fonction des concepts de ladite époque. Or, dans la seconde moitié du ier siècle de notre ère (pour autant qu’il soit possible de donner quelque date), Arétée de Cappadoce fournit une description des différentes manifestations de la μανία, dont certaines peuvent évoquer la manière d’être et d’agir de Diogène. Jackie Pigeaud a donné une traduction du texte, dont nous reproduisons les parties les plus significatives pour notre étude :

Pour ceux chez qui la manie revêt une forme gaie, ils rient, ils plaisantent, ils dansent de nuit comme de jour, en se dirigeant vers l’agora, sans peur de se montrer, couronnés parfois comme des vainqueurs qui sortent d’une lutte. Une telle forme de la maladie est, pour les proches, exempte de tracas. […] Mais il y a mille formes de manie. Chez des individus pourvus de bons naturels et doués pour les études, de l’astronomie improvisée, de la philosophie spontanée, de la poésie venue apparemment des Muses. […] Au sommet de la maladie, ils ont des rêves érotiques ; ils ont un désir irrépressible de l’acte vénérien ; et ils n’ont même ni pudeur ni retenue à accomplir l’acte sexuel en public.

  • 74  Aretaeus editio altera, dans Hude 1958, trad. Pigeaud 20102, p. 74-78.

Καὶ οἷσι μὲν ἡδονὴ ᾖ ἡ μανίη, γελῶσι, παίζουσι, ὀρχῶνται νυκτὸς καὶ ἡμέρης, καὶ ἐς ἀγορὴν ἀμφαδόν, καὶ ἐστεμμένοι κοτὲ ὅκως ἐξ ἀγωνίης νικηφόροι ἔασιν· ἄλυπος τοῖσι πέλας ἡ ἰδέη. […] ἰδέαι δὲ μυρίαι. Τοῖσι μέν γε εὐφυέσι τε καὶ εὐμαθέσι ἀστρονομίη ἀδίδακτος, φιλοσοφίη αὐτομάτη, ποίησις δῆθεν ἀπὸ μουσέων. […] ἐπὶ κορυφῆς δὲ τοῦ κακοῦ ὀνειρώττουσι· ἀφροδισίων δὲ ἄσχετος ἐπιθυμίη, ἀτὰρ οὐδὲ ἐς τὸ ἀμφαδὸν αἰδὼς ἢ ὄκνος ὁμιλίης74.

  • 75  Pigeaud 20102, p. 83.

69Le comportement de Diogène présente certaines similitudes avec la description des symptômes de la manie par Arétée, lesquelles ont peut-être motivé le mot attribué à Platon. Le plus important est sans doute la perte de la pudeur (αἰδώς), qui conduit à l’abandon de toute retenue en public : comme l’écrit J. Pigeaud, « les maniaques sont comme les malades qui souffrent de satyriasis, c’est-à-dire cette tension des parties sexuelles qui les porte à accomplir l’acte sexuel sur le champ »75. Certes, chez le maniaque, la perte de pudeur est involontaire, alors qu’elle est recherchée par Diogène ; néanmoins, qu’elle soit voulue par Diogène n’empêche pas qu’elle ait pu être comprise par d’autres comme maladive.

70Or la masturbation de Diogène sur la place publique a peut-être été lue à la lumière de cette description de la manie :

Il avait l’habitude de tout faire en public, aussi bien les œuvres de Déméter que celles d’Aphrodite, et il formulait des raisonnements par interrogation du style : s’il n’y a rien de déplacé à déjeuner, il n’y a rien de déplacé non plus à le faire sur la place publique. Or, déjeuner n’est pas déplacé, donc il n’est pas déplacé non plus de déjeuner sur la place publique. Il se masturbait constamment en public et disait : « Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim ! »

  • 76  D. L. VI, 69 (trad. Goulet-Cazé).

Εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης. Καὶ τοιούτους τινὰς ἠρώτα λόγους· εἰ τὸ ἀριστᾶν μηδὲν εἴη ἄτοπον, οὐδ’ ἐν ἀγορᾷ ἐστιν ἄτοπον· οὐκ ἔστι δὲ ἄτοπον τὸ ἀριστᾶν· οὐδ’ ἄρα ἐν ἀγορᾷ ἐστὶν ἄτοπον. Χειρουργῶν τε ἐν τῷ μέσῳ συνεχές, “εἴθε ἦν,” ἔλεγε, “καὶ τὴν κοιλίαν παρατριψάμενον τοῦ λιμοῦ παύσασθαι”76.

  • 77  Cf. Chapuis 2018, p. 371-376.

71Chez Diogène donc, la perte de pudeur se manifeste à l’égard de deux grands types de besoins : les besoins comme la faim et la soif, placés sous le patronage de Déméter ; et les besoins sexuels, sous le patronage d’Aphrodite. En outre, la satisfaction de ces besoins s’effectue sur la place publique (ἐν ἀγορᾷ), au centre (ἐν τῷ μέσῳ), au regard de tous : elle s’offre en spectacle et transgresse les fonctions religieuse et politique de l’agora77. C’est de nouveau par l’usage de la double négation (οὐκ ἄτοπον) que Diogène justifie la possibilité de pratiques considérées comme des aberrations lorsqu’elles sont effectuées dans les lieux publics.

  • 78  D. L. VI, 58 (trad. Goulet-Cazé).
  • 79  Lonis 2010, p. 96-97.
  • 80  Chapuis 2018, p. 372.
  • 81  C’est bien le fait que la masturbation ait lieu sur la place publique qui pourrait poser problème (...)

72Ce passage doit, en effet, être complété par un autre extrait : « Un jour qu’on lui reprochait d’avoir mangé sur la place publique, il dit : “De fait, c’est sur la place publique que j’ai ressenti la faim” (ὀνειδιζόμενός ποτε ὅτι ἐν ἀγορᾷ ἔφαγεν, ‘‘ἐν ἀγορᾷ γάρ,’’ ἔφη, ‘‘καὶ ἐπείνησα.’’) »78 : le besoin demande sa satisfaction immédiate, quels que soient le lieu et l’heure, tout comme le désir sexuel du fou, selon Arétée, demande à être aussitôt soulagé. L’agora avait trois fonctions principales : l’une politique, dans la mesure où plusieurs édifices politiques y avaient établi leur siège et parce qu’elle était un lieu de discussions civiques ; une autre économique, car elle était un lieu important d’échanges commerciaux ; enfin, une fonction religieuse, puisqu’elle abritait des temples et d’autres lieux de culte79. Nous avons proposé, dans un autre travail, l’hypothèse selon laquelle c’est peut-être aussi le privilège exclusif des Prytanes et de certains citoyens, bienfaiteurs de la cité, d’être nourris à vie au Prytanée, sur l’agora donc, que Diogène ridiculise80. Dans tous les cas, le fait que Diogène déjeune et se masturbe sur la place publique81 est une manifestation importante de l’absence de toute pudeur, qui aurait pu être comprise, dans le cadre de la médecine galénique, comme un symptôme de μανία, d’autant plus que cette masturbation publique est incessante (συνεχές) selon D. L. VI, 69. L’absence de pudeur conduit le sujet à agir ouvertement, sans retenue (ἀμφαδόν), selon le terme employé par Arétée, et sans être capable d’attendre (ἄσχετος) d’avoir rejoint le lieu qui convient à cette fin, exactement comme fait Diogène.

73Dans ce cas, l’on conçoit qu’une lecture médicale de la μανία puisse être proposée, Diogène apparaissant comme exemple de l’une de ces « mille formes » que la μανία pouvait prendre.

Sur la cinquième hypothèse

74Si, à la suite de Ménage, Long, Marcovich, Giannantoni et Dorandi, l’on tient que l’anecdote est douteuse en raison de son apparition dans des manuscrits tardifs, voire qu’il faut la supprimer du texte de Diogène Laërce, alors la question se pose de savoir pourquoi elle a été ajoutée dans différents manuscrits et pourquoi elle a été retranchée.

75Comme nous l’avons signalé, Ménage retire la citation pour deux raisons : d’une part, la citation, telle qu’il la trouve d’abord, est profondément transformée en une attaque, difficilement compréhensible selon lui, contre Socrate, « le père de toute philosophie » ; d’autre part, il la considère, une fois corrigée, comme une reprise d’Élien ajoutée par des éditeurs. Dans le premier cas – le second est plus vague –, le refus de Ménage semble correspondre à une volonté de protéger la paternité philosophique de Socrate de tout risque de folie qui ruinerait l’ensemble des systèmes philosophiques. L’éventualité d’une folie chez Socrate ou dans le socratisme impliquerait, en effet, que le socratisme, comme origine de la philosophie, serait porteur du germe du délire.

76On peut, bien sûr, avancer le fait que l’anecdote a été ajoutée parce que, le mot circulant dans diverses chries et gnomologies et dans le texte d’Élien, certains éditeurs ont estimé qu’il devait être ajouté au texte de Diogène Laërce, comme s’il se fût agi de rendre la compilation aussi complète que possible. Il ne faut pas non plus exclure la possible part de hasard dans le fait que les manuscrits qui présentent le dit datent des xive et xve siècles, d’autant plus que nous n’avons pas connaissance de l’ensemble de l’histoire des manuscrits.

77Cela n’empêche pas, néanmoins, de se demander à quel intérêt philosophique un tel ajout répondrait et quel sens philosophique le dit – aussi bref et isolé fût-il – pourrait avoir reçu à une époque donnée. S’agit-il d’affirmer une possible filiation entre Diogène et Socrate ou bien de la rompre, comme s’il s’agissait de nettoyer ou purifier Socrate du délire d’un disciple lointain ? Le commentaire de Ménage est en effet clair sur ce point, même s’il concerne d’abord la citation erronée : il y va du rapport à Socrate comme père putatif de la philosophie.

  • 82  Sur les lectures de Platon à la Renaissance et, plus particulièrement, la Renaissance italienne, o (...)
  • 83  Du moins la folie humaine : si le contexte est, en effet, celui du néoplatonisme florentin, la fol (...)

78Il est particulièrement difficile de répondre à de telles questions. Aussi nous bornerons-nous à une simple suggestion concernant le xve siècle. Ce siècle correspond en effet à une époque de retour en force du platonisme, notamment avec les traductions de Leonardo Bruni (1370-1444 ca) qui remet au goût du jour les dialogues socratiques, les œuvres de Marsile Ficin (1433-1499) qui également traduit et commente Platon, ou encore le travail de Jean Pic de la Mirandole (1463-1494)82. Peut-être l’ajout de l’affirmation de Platon à propos de Diogène doit-il alors être compris dans ce contexte, comme s’il s’agissait de bannir Diogène du champ de la rationalité socratique et platonicienne et, par là, de nettoyer le socratisme de toute possibilité délirante. Dire, en effet, de Diogène que c’est « Socrate devenu fou », cela revient à exclure la possibilité que Socrate fût fou et, ainsi, à faire de Socrate la figure par excellence de la rationalité ou, en tout cas, à biffer la folie83 de la manière d’être, de penser et d’agir socratique. Platon s’inscrirait alors dans la continuité de Socrate puisque le mot lui est attribué.

  • 84  Cf. par exemple les quelques pages à ce sujet de Lélut 2000, p. 205-212, et Brémaud 2012.

79En ce sens, l’anecdote n’aurait pas tant pour objet Diogène – choisi peut-être pour ses transgressions et ses provocations qui incarneraient facilement l’image du fou – que Socrate et Platon qui se trouveraient, de la sorte, lavés de tout soupçon de folie : après tout, à différentes époques, les références au δαίμων de Socrate ont pu conduire à des accusations de folie à son égard84, de même que les différentes affirmations que Platon lui attribue en en faisant la principale figure de ses dialogues. James Hankins souligne ainsi que

  • 85  Hankins 2016, p. 183.

from an orthodox Christian perspective, of course, even the works of Plato – perhaps especially the works of Plato – presented problems for historians and men of letters who wished to make Socrates into a model of pagan virtue. Socrates’ reputation for impiety, for pedophilia, for being possessed by a demon – his daimonion – were already enough to generate a vast amount of controversy in the Quattrocento, quite apart from the other rebarbative doctrines put in Socrates’ mouth by Plato, most notoriously, his advocacy in the Republic of common ownership of women and goods, infanticide, abortion and euthanasia85.

80La figure de Socrate et sa présentation platonicienne ont pu, de la sorte, apparaître comme un obstacle à un bon usage du paganisme dans un cadre chrétien, voire, pourrait-on ajouter, servir de repoussoir à un certain christianisme que des philosophes réactivant le platonisme, comme Marsile Ficin, cherchaient à réformer. Il s’agirait, dans ce cas, de préserver le caractère vertueux de Socrate, qui les a conduits à l’ériger en modèle de justice et de moralité.

81Cela s’inscrit, en outre, dans un contexte dans lequel, comme le rappelle Claude Quétel, la folie

  • 86  Quétel 2009, p. 69.

interroge et inquiète cette civilisation des dogmes et des certitudes ontologiques. Elle place une société qui se veut près de l’Évangile devant ses propres contradictions. Le fou fait rire mais il fait peur aussi. Il fascine mais il est aussi un objet de mépris. D’une main on le nourrit tandis que de l’autre on le chasse86.

  • 87  Quétel 2009, p. 80-86.

82Possession démoniaque et folie sont alors régulièrement associées87.

83Ainsi, en purgeant toute possibilité de folie à propos de Socrate et, consécutivement, de Platon, l’ajout de la citation pourrait avoir comme objectif de réaffirmer incidemment leur statut de philosophes fréquentables à une époque qui, justement, cherche à réactiver les pensées socratique et platonicienne ; et, peut-être, de nier implicitement toute collusion possible avec le paganisme ou, en tout cas, d’expurger celui-ci de tout soupçon de folie ou d’immoralité, en présentant comme repoussoir une autre figure, celle de Diogène. Si folie il y a, elle n’est donc pas à attribuer à Socrate, ni à Platon, mais au philosophe cynique. Le délire attribué à Diogène préserve Socrate et Platon de toute divagation et les inscrit du côté de la rationalité et de la vertu.

Conclusion

84Ainsi les hypothèses proposées mobilisent-elles trois sens possibles de la μανία : un sens courant ; un sens médical ; et un sens philosophique. Les première et troisième hypothèses mobilisent le sens courant, même si dans le cadre de la première hypothèse, nous avons pu proposer une élaboration plus approfondie de ce sens. Les deuxième et cinquième hypothèses reposent sur un sens essentiellement philosophique, à inscrire dans une réflexion sur les places respectives de la folie et de la raison dans le platonisme. Enfin, la quatrième hypothèse s’appuie sur le sens médical dans le contexte de la médecine galénique, qui fournit une description des symptômes dont certains ont pu servir de point de comparaison avec des comportements de Diogène.

85Il ne s’agit pas, ici, de classer les différentes hypothèses en fonction de leur degré de probabilité, même si les deux premières, qui attribuent à Platon le propos, sont les moins probables en raison de l’histoire des manuscrits. Cela étant dit, de ces deux premières hypothèses, la première propose l’interprétation la plus pertinente, étant donné que, selon la deuxième, il est difficile de lire la folie de Diogène au prisme des différentes espèces de μανία divine. La troisième hypothèse peut être formulée dans la continuité de la première, non plus, cette fois-ci, en attribuant la paternité du propos à Platon, mais en le considérant comme un mot repris des chries et gnomologies par Élien et Diogène Laërce : la folie de Diogène consiste, alors, dans le fait de transgresser les normes morales, sexuelles, religieuses d’une société. Cette hypothèse a comme atout la force de l’évidence et semble donc très probable, mais elle se contente d’un sens affaibli, ou très général, de la folie. La quatrième hypothèse fournit une lecture médicale, qui se concentre sur l’absence de pudeur de Diogène et sur le spectacle public qu’il offre de sa sexualité. Elle en fait la clef d’interprétation dans la mesure où il s’agirait de l’une de ces « mille formes » – pour reprendre l’expression d’Arétée – que peut revêtir la μανία. Enfin, la cinquième hypothèse considère l’ajout comme tardif – en ayant bien conscience des lacunes de notre connaissance de l’histoire des manuscrits –, de sorte qu’il pourrait être interprété, pour le xve siècle du moins, dans le cadre d’une résurgence, lors de la Renaissance, du socratisme et du platonisme, ainsi que de leur intégration dans un christianisme en vue de la réforme de celui-ci.

  • 88  Stobée, Florilegium, M. 3, p. 81, 62 = W. H. III, 3, 51, nous traduisons.

86Au terme de ce parcours, le mot de la conclusion revient peut-être à Diogène, si toutefois l’on accepte de rapprocher deux termes désignant la perte d’esprit, μαινόμενος et ἀνόητος, bien qu’ils ne soient pas exactement synonymes : « Quelqu’un disait que Diogène était insensé : “Je ne suis pas insensé, dit-il, mais je n’ai pas le même esprit que vous” (Ἔφη τις τὸν Διογένην ἀνόητον εἶναι· ὃ δὲ ‘ἀνόητος μὲν οὐκ εἰμί’ ἔφη ‘τὸν δὲ αὐτὸν ὑμῖν νοῦν οὐκ ἔχω’)88. » L’adjectif ἀνόητος peut être compris de différentes manières :

- soit proprement au sens d’insensé, de fou, auquel cas Diogène répond qu’il n’est pas dérangé, mais qu’il pense différemment, à l’image de la nouvelle de Machado de Assis, L’aliéniste, dans lequel le plus fou est, en fait, celui qui est persuadé de ne pas l’être : Diogène serait tenu pour fou par ceux qui pensent être rationnels. Ce n’est pas au prisme de la supposée rationalité qu’il faut lire le comportement de Diogène, car c’est elle qui, en réalité, est insensée et peu rationnelle.

- soit au sens de ce qui n’est pas concevable en pensée, auquel cas Diogène représenterait comme un impensable pour le cadre de pensée grec et affirmerait qu’il faut adopter un autre type d’intelligence pour le comprendre véritablement.

87Dans un autre extrait, Diogène dénonce ainsi le caractère insensé (ἄνοια) des hommes, qui les rend malheureux parce qu’ils ne suivent pas les prescriptions de la nature :

Rien, absolument rien, disait-il, ne réussit dans la vie sans ascèse ; celle-ci est capable, en revanche, de triompher de tout. Par conséquent, alors qu’ils devraient vivre heureux en ayant choisi, au lieu des labeurs inutiles, ceux qui sont conformes à la nature, les gens, à cause de leur folie, sont malheureux.

  • 89  D.L. VI, 71 (trad. Goulet-Cazé).

Οὐδέν γε μὴν ἔλεγε τὸ παράπαν ἐν τῷ βίῳ χωρὶς ἀσκήσεως κατορθοῦσθαι, δυνατὴν δὲ ταύτην πᾶν ἐκνικῆσαι. Δέον οὖν ἀντὶ τῶν ἀχρήστων πόνων τοὺς κατὰ φύσιν ἑλομένους ζῆν εὐδαιμόνως, παρὰ τὴν ἄνοιαν κακοδαιμονοῦσι89.

88S’il est une intelligence à embrasser, ce serait donc celle de la nature qui leur offre une vie simple (D. L. VI, 44), la folie résidant, bien au contraire, dans les artifices des hommes, qui s’imposent ainsi de pénibles efforts les vouant au malheur. Diogène n’est tenu pour fou que parce que les hommes ne savent pas voir que ce sont eux-mêmes qui sont fous. Autrement dit, si Diogène est Socrate devenu fou, c’est parce que les hommes ont mal compris Socrate et, a fortiori, Diogène, qui n’aurait fait que reprendre le flambeau du maître de Platon, tout en lui faisant produire une nouvelle lumière trop aveuglante pour ceux qui ne sont pas prêts à regarder sans ciller la réalité de leur vie.

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Bibliographie

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Notes

1  D. L. VI, 54, nous traduisons.

2  Histoire variée, XIV, 33, nous traduisons.

3  Pour de plus amples explications sur les manuscrits de Diogène Laërce, on se reportera aux pages écrites par Tiziano Dorandi dans son édition de Diogène Laërce : Dorandi 2013, p. 1-7 et Dorandi 2009 ; ainsi que dans la traduction de M.-O. Goulet-Cazé : Goulet-Cazé 1999, p. 33-38. Dans sa propre édition, Dorandi corrige la date de P, que, dans la traduction Goulet-Cazé, il datait, à la suite de Knoepfler, de la fin du xiiie siècle.

4  Dorandi 2013 ; Giannantoni 1990 ; Hicks 1925 ; Long 1964 ; Marcovich 1999.

5  Overwien 2005, p. 39-40.

6  Ménage 1692, p. 245.

7  Soit P : Paris, gr. 1759 (xie/xiie siècles) ; Q : Paris, gr. 1758, ff. 4r-203r (début xive siècle) ; et R : Paris, gr. 1405, qui contient seulement 1.1-2.23 (ff. 14r-29v) (xve-xvie siècles).

8 . Dorandi 2013, p. 12.

9 . Dorandi 2009, p. 105-120.

10  Dorandi 2009, p. 111-112.

11  Goulet-Cazé 1992, p. 4000.

12  Chantraine 1999, s. v. « μανία ».

13  Pigeaud 20102, p. viii.

14  Pigeaud 20102, p. 7.

15  Pigeaud 20102, p. viii et p. 7.

16  Traduction Pigeaud 20102, p. 83. Les italiques sont du traducteur.

17  Thémistius, De l’âme = Stobée, Florilegium M. 13, p. 264, 43 = W. & H. III 13, 68, dans Paquet 1988.

18  Milner 2014, p. 65.

19  Chapuis 2018, p. 284.

20  Hadot 1995, p. 173-174.

21  Sur le lien entre Antisthène et Diogène, voir Fuentes Gonzalez 2013, qui défend la probabilité d’une rencontre entre les deux philosophes et d’un lien de maître à disciple.

22  Deleule & Rombi 1998, p. 104-105.

23  Cf. par exemple Resp. VI, 504c sq. Diogène aurait, quant à lui, préféré le raccourci : D. L. VI, 104.

24  Deleule & Rombi 1998, p. 125.

25  Gugliermina 2006, p. 129.

26  Rappelons que ces lettres ont été rédigées entre le iie siècle av. J.-C. et le ier siècle de notre ère.

27  Goulet-Cazé 2001, p. 38 pour la citation ; p. 22-38 sur la question du « raccourci » et du τέλος cynique.

28  Sur la signification de l’expression, cf. Gardner 1893 et Helmer 2014.

29  Platon, Ap. 21b sq., 28a sq.

30  Mem. III 9, 6 (trad. Dorion).

31  On trouve une telle interprétation chez Dion Chrysostome, dans un dialogue entre Diogène et l’une de ses connaissances, qui lui reproche de méconnaître l’injonction divine de se connaître soi-même (Discours X, 21-28).

32  Cf. D. L. VI, 26, où Platon reproche à Diogène son orgueil qui prétend ne pas en être un.

33  Voir Konstan 2012.

34  D. L. VI, 69.

35  Voir à ce sujet Husson 2014.

36  Dion Chrysostome, Discours 9, 8 dans Paquet 1988.

37  Cf. Foucault 1971.

38  Histoire variée IV, 11, nous traduisons.

39  Smp. 174a-b. Voir Pébarthe 2014.

40  D.L. VI, 31 (trad. Goulet-Cazé).

41  D.L. VI, 44, par exemple.

42  D.L. VI, 38 (trad. Goulet-Cazé).

43  Lettre 46 au sage Platon, nous traduisons. Pour certains passages, nous avons suivi l’édition de Müseler 1994, pour d’autres celle de Malherbe 1977, pour d’autres, enfin, celle de Hercher 1965.

44  Milner 2014, p. 66.

45  Cri. 54d2-5 (trad. Brisson).

46  Ion, 536c2-4 (trad. Canto-Sperber).

47  Cf. Burkert 2011, p. 118.

48  D. L. VI, 38 (trad. Goulet-Cazé).

49  Resp. 396a2-6 (trad. Leroux).

50  D. L. VI, 82 (trad. Goulet-Cazé).

51  Phdr. 244a6-8 (trad. Brisson).

52  Phdr. 265a8-10 (trad. Brisson).

53  L’expression employée par Platon insiste bien sur le caractère coutumier, puisque l’adjectif νόμιμος, comme le rappelle P. Chantraine, désigne ce qui est « conforme à l’usage, à la loi, à la tradition », et le substantif pluriel τὰ νόμιμα les « coutumes » (Chantraine 1999 s. v. νέμω).

54  Phdr. 265b2-5 (trad. Brisson).

55  Phdr. 244a8-b5 (trad. Brisson).

56  Dodds 1977, p. 80.

57  D.L. VI, 64 (trad. Goulet-Cazé).

58  Phdr. 244d5-245a1 (trad. Brisson).

59  Dodds 1977, p. 83.

60  D. L. VI, 24, nous traduisons. Sur la critique des cultes par Diogène, nous nous permettons de renvoyer à Chapuis 2018, p. 397-415, dont nous reprenons ici certaines des analyses et conclusions.

61  Chantraine 1999, s.v. μωρός.

62  Phdr. 245a1-5 (trad. Brisson). On lira bien entendu en parallèle Ion, 533d-536d.

63  Phdr. 249d5-250a1 (trad. Brisson).

64  Simplicius, In Cat. ,8b25, p. 208, 29-32 K.

65  D. L. VI, 53, (trad. Goulet-Cazé).

66  D. L. VI, 58, (trad. Goulet-Cazé).

67  Stobée, Florilegium, M. 7, p. 169, 47 = W. H. III 7, 46.

68  D. L. VI, 73, (trad. Goulet-Cazé).

69  Dion Chrysostome, Discours X, 30 dans Paquet 1988.

70  Resp. V, 457d sq.

71  D. L. VI, 72 (trad. Goulet-Cazé modifiée). Nous remercions David Konstan de nous avoir signalé l’erreur de traduction de M.-O. Goulet-Cazé à propos de τῇ πεισάσῃ.

72  Voir, en ce sens, Stobée, Florilegium Monacense, 156 ( = M. IV, p. 278).

73  Dion Chrysostome, Discours, VIII, 36 dans Paquet 1988.

74  Aretaeus editio altera, dans Hude 1958, trad. Pigeaud 20102, p. 74-78.

75  Pigeaud 20102, p. 83.

76  D. L. VI, 69 (trad. Goulet-Cazé).

77  Cf. Chapuis 2018, p. 371-376.

78  D. L. VI, 58 (trad. Goulet-Cazé).

79  Lonis 2010, p. 96-97.

80  Chapuis 2018, p. 372.

81  C’est bien le fait que la masturbation ait lieu sur la place publique qui pourrait poser problème dans la médecine galénique, et non la masturbation elle-même. Un passage de Galien (De locis affectis, VI, 15) évoque en effet l’exemple de Diogène qui, ayant fait appel à une courtisane, n’attend pas même l’arrivée de celle-ci pour se satisfaire : la masturbation est considérée par Galien comme un moyen thérapeutique de soulager des fluides corporels trop abondants parce qu’ayant été retenus trop longtemps. La masturbation permet donc de soulager les humeurs dans le cas d’une trop longue rétention, laquelle pourrait provoquer des maladies.

82  Sur les lectures de Platon à la Renaissance et, plus particulièrement, la Renaissance italienne, on consultera Hankins 1990. Sur la réception de Socrate, on se référera à Hankins 2016 et Hankins 2019, et plus généralement à Trapp 2016 et Moore 2019.

83  Du moins la folie humaine : si le contexte est, en effet, celui du néoplatonisme florentin, la folie d’origine divine, dont Platon reconnaissait la possibilité comme nous l’avons vu (Phèdre, 244a sq.), retrouve une certaine légitimité, chez Marsile Ficin par exemple. Cf. Margolin 2012.

84  Cf. par exemple les quelques pages à ce sujet de Lélut 2000, p. 205-212, et Brémaud 2012.

85  Hankins 2016, p. 183.

86  Quétel 2009, p. 69.

87  Quétel 2009, p. 80-86.

88  Stobée, Florilegium, M. 3, p. 81, 62 = W. H. III, 3, 51, nous traduisons.

89  D.L. VI, 71 (trad. Goulet-Cazé).

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Pour citer cet article

Référence papier

Maxime Chapuis, « Diogène, « Socrate devenu fou » ? »Philosophie antique, 20 | 2020, 107-139.

Référence électronique

Maxime Chapuis, « Diogène, « Socrate devenu fou » ? »Philosophie antique [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 31 octobre 2021, consulté le 05 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/3742 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.3742

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Auteur

Maxime Chapuis

Lycée Pasteur, São Paulo, Brésil/SPHERE-GRAMATA UMR7219

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