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Notes
Les références au De Principiis (Pr.) suivent la numérotation de Westerink & Combès (1986-1991). Toutes les traductions sont miennes.
Pr. III, 162.19-165.5, 165.6-166.7.
Les fragments sont édités et commentés par Wehrli 1969, p. 70-72, 121-123.
Pr. III, 164.17-165.2 = 7A8 DK = 60 Schibli = D6/R23 Laks Most.
J’emploie « cosmogonie » dans le sens de « génération du monde » et « cosmologie » dans celui, plus général, de théorie ou discours sur le monde.
Pour la ligne (théo-)cosmologique : Preller 1846, p. 348 ; Conrad 1856 ; West 1963. Pour la ligne théo-cosmologique : Sturz 1824, qui confond les deux types d’informations ; Zeller 1881, p. 95 ; West 1971, p. 13, Schibli 1990, p. 23-24, et p. 32 ; Pinto de Brito 2014, p. 50.
Kirk & Raven (1957) ont en pratique neutralisé les dimensions physique et cosmologique. Soulignant que Phérécyde, en théologien, réagit à la Théogonie d’Hésiode différemment des physiologues présocratiques, H. Granger (2007, p. 135-138) considère qu’il aurait voulu purger la mythologie des accusations d’indécence morale – ce qui, à mes yeux, ne s’impose pas à la lecture des fragments. Sans le commenter en détails, Granger interprète le témoignage de Damascius comme une théogonie dont la fonction pourrait être précosmique car le reste du monde serait généré par les trois éléments (2007, p. 141, 150).
Laks 2018, p. 37-40.
Laks 2003, §1.2.
Voir γένετ(ο), Th. 116. Je prends ici l’exemple d’Hésiode par commodité, sans chercher à diminuer l’importance des autres traditions, grecques ou non grecques, par rapport auxquelles Phérécyde prenait position.
S’agissant du choix du traité en prose à des fins de différenciation avec les contenus de pensée formulés en poésie, voir Laks (2001, §4 et, pour Phérécyde, §7). J’ai montré ailleurs (Gheerbrant 2018) que le début du traité de Phérécyde comportait un jeu rythmique sur l’hexamètre dactylique, qui visait à souligner cette différenciation.
Cf. Schibli 1990, p. 15 ; Granger (2007, p. 148) emploie le terme de « rationalization ».
Comme l’ont bien vu Kirk & Raven 1957, p. 55 ; Sassi 2018, p. 52 ; Santamaría Álvarez (2021), p. 13-14 et n. 46.
À la première ligne, la répartition entre leçons et corrections est incertaine dans les éditions du passage. Les apparats de Schibli, Wehrli et Westerink sont contradictoires et ne permettent pas de déterminer si le ms. E a Ζάντα ou Ζᾶντα ni qui a proposé l’autre terme comme une correction (BFW ont la falsa lectio ζῶντα). L’apparat de Schibli présente les leçons Χρόνον et Xθόνον comme toutes deux portées sur E ante correctionem ; la comparaison avec Wehrli indique que Eac a Χρόνον et Epc porte χθόνον (qui ne fait pas sens).
Westerink & Combès 1986-1991, I, p. lvi-lvii.
Betegh 2002, p. 342-343.
Betegh 2002, p. 344-346.
Clément, Strom. 6.2.15 = 86B6 DK = Hippias D22 LM.
Voir Betegh 2002, p. 338, 353-354 ; Westerink & Combès 1986-1991, III, p. 232.
La première partie du témoignage recoupe, avec quelques différences (étudiées plus bas), la citation littérale du début du traité transmise par Diogène Laërce (D5 LM), et le monde où a lieu la génération des éléments semble encore informe. Voir West 1971, p. 12 ; Schibli 1990, p. 14-15.
Voir Schibli 1990, p. 27-38, contre Zeller et Wilamowitz. Domaradzki 2017, p. 318-319 estime qu’il s’agit d’une allégorie.
Kern (1888, p. 98) et Diels-Kranz (sous A8) corrigeaient ἑαυτοῦ en αὐτοῦ afin de faire de la semence de Zas, non celle de Chronos, le matériau des « éléments » générés par Chronos – on lisait en effet chez Aristote, Metaph. 1091b8 que Zas était le principe de la génération chez Phérécyde, et on jugeait surprenant que ἑαυτοῦ ne fût pas enclavé entre τοῦ et γόνου. Les deux séries d’arguments ont été réfutées : Kirk & Raven 1957, p. 58 n.1 ; West 1971, p. 12-13 et p. 12, n.3, Schibli 1990, p. 18-19 n. 11.
West 1963, p. 158 ; Kirk & Raven 1957, p. 56-58 ; West 1971, p. 28-36.
Suda Φ214 = D1 LM.
Pour la correction : Preller 1846, p. 378 ; West 1963, p. 157 n. 2. Walcot est en faveur du chiffre sept, sur la base d’une comparaison, un peu factuelle et donc peu convaincante, avec les traditions orientales (1965, p. 79). Voir Schibli (1990, p. 19-20) pour les difficultés et les arguments.
Chantraine 2009, p. 727-728.
Sturz 1824, p. 43 ; Preller 1846, p. 378.
West 1963, p. 158-159 ; 1971, p. 14.
Kirk & Raven 1957, p. 58 (contre l’idée que Zas et Chthoniè s’ajoutent aux cinq μυχοί).
Schibli 1990, p. 20 et n. 14. Zeller & Nestle 1919, p. 106-107 récusait déjà l’identification entre μυχός et élément.
Schibli 1990, p. 21-27.
Voir également les réserves de D. Sider 1990 §3.
Chez Hésiode, Terre est en même temps une déesse et une zone topographique, pourvue de cavités : le Tartare s’y trouve (Th. 119).
Kirk & Raven 1957, p. 57-58 : pour Aristote la semence humaine contient un σύμφυτον πνεῦμα (« innate breath ») chaud et éthéré, décrit comme « souffle accompagné d’humidité » et « souffle chaud » par les premiers stoïciens.
West 1963, p. 158-160.
Ou quatre, pour le porter à sept avec la Suda.
Sturz 1824, p. 42-43, 52. Il ajoutait ensuite le Temps/Chronos et la Terre/Gè pour porter le total à sept.
Zeller 1881, p. 91 n. 2.
Preller 1846, p. 381-383. L’idée de mélange convient mieux à l’un des titres transmis par la Suda (Φ.214 = D1), Θεοκρασία (West 1971, p. 14). Toutefois, θεοκρασία pouvait être un équivalent de θεοκρατία (« règne des dieux » ; West 1963, p. 157).
Par Zas métamorphosé en Éros (Preller 1846, p. 384), cf. D8 LM. Cette transformation est en fait une métaphore et avait lieu à un stade ultérieur du récit (Schibli 1990, p. 57-61).
Preller 1846, p. 382-384.
Conrad 1856, p. 35. S’ajoutaient ensuite l’Hadès et le Tartare.
Un double reproche d’anachronisme est soulevé dès Zeller (1881, p. 92 n. 1) : prêter à Phérécyde un type de pensée élémentaire attestée chez Empédocle ou Aristote, et fixer la liste à ces cinq éléments-là.
K. von Fritz (1938, col. 2031) mentionnait déjà les caractéristiques du sperme.
West 1971, p. 14.
Schibli 1990, p. 21 et n. 17, avec référence à Anaxagore.
Schibli 1990, p. 46-47. Sur le don du voile et sa double fonction cosmologique et étiologique, voir Schibli 1990 p. 51-77 ; sur sa relation au chêne ailé, voir Saudelli 2011.
Les habitants ne font pas partie de la génération des cinq recoins (ainsi, Zas) et ne naissent pas dans la région qu’ils habitent (Ophioneus naît dans le Tartare mais habite Ogénos ; Schibli 1990, p. 40). Le tableau ici reproduit se trouve p. 47-48 ; les points d’interrogation sont de Schibli.
Cette critique a été adressée à ces modèles dès Zeller & Nestle (1919, I, p. 65, n. 2) ; la liste des cinq éléments remonte à Philolaos. Dans sa satire, Hermias (R20) associe Zas à l’éther, Chthoniè à la terre, et Chronos au temps, mais cette association est clairement issue d’une lecture péripatéticienne, comme l’atteste l’opposition entre éther comme agent et terre comme patient.
West a abandonné son interprétation de 1963 (1971, p. 14 : « for his (scil. Damascius’) interpretation as ἡ τριπλῆ φύσις τοῦ νοητοῦ cannot be based on a wanton falsification of his own »).
Simplicius, In Ph. 624.38, 795.15-17 ; cf. Westerink & Combès 1986-1991, I, p. xxiv-xxv.
Pour Parménide, voir le modèle des couronnes faites de jour et de nuit, en des proportions distinctes (D14a et b) ; pour Empédocle, voir les différences de proportions élémentaires dans les os (D192), le sang et la chair (D190).
D27 LM, cf. Schibli 1990, p. 21 n.17.
West 1971, p. 14 n. 2 et Kirk & Raven 1957, p. 57-58.
West 1971 loc. cit.
Examinons les cas possibles dans l’absolu. 1. Si les éléments se mêlent deux à deux, on a trois combinaisons possibles (feu et eau ; souffle et eau ; souffle et feu). Si on ajoute une combinaison des trois éléments ensemble, on obtient quatre recoins (non cinq) ; si en revanche on ajoute un recoin pour chacun des trois éléments pris séparément, on en obtient six. Si l’on admet que l’ordre est signifiant et que « eau et souffle » n’est pas équivalent à « souffle et eau », on obtient encore six options. 2. Si dans les trois premiers recoins on trouve un mélange de trois éléments avec un élément dominant différent dans chacun, les deux recoins restants peuvent comporter : 2.1. Des types de mélange redoublant ceux précédemment exposés (c’est la position de Schibli). 2.2. Des mélanges de deux éléments et non trois (e.g. feu et souffle). 2.3. Deux éléments purs. Dans tous ces cas, on rencontre l’impossibilité arithmétique de diviser harmonieusement trois en cinq et on doit choisir un élément ou un mélange qui n’est pas représenté dans un des recoins.
Voir les réserves de Sider 1990, §3.
Schibli 1990, p. 43-45, dont p. 44 : « it is quite possible that… ».
Schibli 1990, p. 39-41. La citation provient de la p. 40. Schibli interprète la connexion à l’eau dont fait état Achille Tatius (B1a = R22, via χέεσθαι) comme une rationalisation d’origine stoïcienne.
Schibli 1990, p. 39 n. 75, renvoyant à Ti. 40a.
Phérécyde D5 LM : « Le livre, dont le début est : “Zas et Chronos toujours étaient, et Chthoniè était. Et Chthoniè eut le nom Terre lorsque Zas lui donna la terre en part d’honneur.” »
Lorsqu’il affirme que « Damascius is in error » (1990, p. 18 n. 10), Schibli se méprend sur sa visée.
J’entends par « élément physique » l’élément constituant l’intégralité de la réalité – au sens de l’air d’Anaximène ou des quatre éléments d’Empédocle – c’est-à-dire au sens où Aristote estime, en Metaph.A 3, que les premiers philosophes ont conçu la cause matérielle. Par « élément naturel », j’entends une abstraction fondée sur l’observation de la nature : concevoir « le » feu abstraitement, sur la base de ce feu-ci que je perçois. Cela n’implique évidemment pas que l’univers tout entier soit uniquement composé de feu.
Le locus classicus sur les origines des théories élémentaires est Kahn 1960, p. 133-165.
Pour l’interprétation de ce passage relativement à Phérécyde, voir Schibli 1990, p. 22 n. 18 ; plus généralement, voir Kahn (1960, p. 135-136).
Il. 15.189-193 : τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δʼ ἔμμορε τιμῆς· / ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα ναιέμεν αἰεὶ / παλλομένων, Ἀΐδης δʼ ἔλαχε ζόφον ἠερόεντα, / Ζεὺς δʼ ἔλαχʼ οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι· / γαῖα δʼ ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος (« Τout a été divisé en trois, et chacun a reçu sa part d’honneur: quand nous avons tiré les lots, j’ai reçu la mer grise pour y habiter toujours, Hadès a reçu la ténèbre, brumeuse, et Zeus a reçu le vaste ciel, dans l’éther et les nuages. Et la terre est en commun entre nous tous, ainsi que le haut Olympe »).
Cf. Kahn (1960, p. 136) pour la comparaison avec Hésiode (Th. 106).
Je suis convaincu par les arguments, internes, de F. Blaise (1992) et J.S. Clay (2003, p. 25) et ceux, externes, de Ph. Rousseau (à paraître) en faveur de l’authenticité de l’épisode de Typhée (contra : West 1966, p. 381-383).
Th. 844-847 : καῦμα δʼ ὑπʼ ἀμφοτέρων κάτεχεν ἰοειδέα πόντον / βροντῆς τε στεροπῆς τε, πυρός τʼ ἀπὸ τοῖο πελώρου, / πρηστήρων ἀνέμων τε κεραυνοῦ τε φλεγέθοντος. / ἔζεε δὲ χθὼν πᾶσα καὶ οὐρανὸς ἠδὲ θάλασσα· (« l’embrasement que les deux dieux produisirent saisit la mer violette : un embrasement de tonnerre et d’éclair, du feu produit par le monstre, de tornade et de vent, et de la foudre brûlante. La terre tout entière bouillonnait, ainsi que le ciel et la mer »).
Il. 21. C’est également le cas des fleuves issus d’Océan chez Hésiode (Th. 337 ss.).
Il. 2. 426 ; cf. West 1963, p. 159.
Quelques années après Phérécyde, Théagène de Rhégion défend Homère des attaques d’indécence par l’allégorie, en montrant que la théomachie d’Iliade 21 signifie en fait un affrontement entre puissances de la nature et entre caractéristiques psychologiques, non pas entre dieux (fr. 8.2 DK = scholie B in Il. 20.67 Schrader (1880-1882)). La question de la relation de notre passage à l’allégorie est complexe et dépasse le cadre de la présente étude : il faut déterminer ce qu’on entend par allégorie, en quel sens Théagène et Phérécyde la pratiquent (si le second la pratique), et quelle est la relation de notre témoignage avec celui sur Théagène eu égard à la relation dieux/éléments. Domaradzki (2017) distingue allégorie comme technique de composition et allégorèse comme technique d’interprétation. L’extension de l’allégorèse de Théagène peut être discutée : inclut-elle seulement l’association des dieux à des éléments naturels ou également à des caractéristiques psychologiques ? La question de la relation de Théagène aux premiers philosophes est elle-même débattue : la proposition d’un dialogue avec les présocratiques (Domaradzki 2011, p. 212-219) ne convainc pas, car elle implique une confusion entre élément physique et élément naturel. On attribue tantôt à Phérécyde une pratique de l’allégorèse (Tate 1927 ; Struck 2004, p. 26-28), tantôt uniquement celle de l’allégorie (Buffière 1956, p. 101 ss. ; Brisson 1996 ; Gatzemeier 2005, p. 339-340 ; Domaradzki 2017).
Cela n’exclut pas qu’il puisse y avoir chez les premiers philosophes une pensée des éléments naturels. C’est peut-être le cas d’Héraclite lorsqu’il affirme que la mer est une τροπή du feu, et qu’elle se change ensuite pour moitié en terre, pour moitié en πρηστήρ (ou orage) – qui n’est pas une grande masse cosmique comme la mer ou la terre. Cependant, il n’est pas certain qu’Héraclite désigne par τροπή une transformation des masses ou éléments naturels les uns en les autres (voir Kirk & Raven 1957, p. 199-201 ; Kahn 1979, p. 138-144 ; Bollack & Wismann 1972, p. 134-136).
Le passage a fait l’objet d’une analyse pénétrante d’A. Laks (2009), dont je suis ici l’interprétation générale. Il ne s’est cependant pas intéressé à la comparaison avec le témoignage de Damascius.
Cf. Metaph. Λ 7, 1072b31 (Laks 2009, p. 636-637 et n. 6).
La succession des idées dans le témoignage indique bien que αὐτῶν renvoie aux poètes, non aux théologiens (quoique Phérécyde soit également un théologien ; Laks 2009, p. 637).
Le dieu en question est soit Zas (Kirk & Raven 1957, p. 59 n.1), candidat possible même lorsqu’on rejette la correction de ἑαυτοῦ en αὐτοῦ (voir ci-dessus), soit Chronos (West 1971, p. 12 et n. 3 ; Schibli 1990, p. 18-19).
Laks (2009, p. 641) a raison de souligner que l’athétèse du καί proposée par Bonitz ne convainc pas et qu’il faut l’entendre en un sens adverbial.
Aristote comprend au contraire que l’Amitié d’Empédocle est avant tout un élément, même s’il la nomme Aphrodite.
Plus vraisemblablement que la composition en prose comme l’avait d’abord pensé Laks (2001, §8), étant donné la compréhension qu’Aristote se donne de la composition en poésie (Laks 2009, p. 641-642).
Kirk & Raven 1957, p. 57.
Cf. Chantraine 2009, p. 920 et LSJ, s.v. πνέω. Il y a des formes avec préverbe, voir LSJ s.v. ἐμπνέω « souffler (sur) » (Il. 17.502 ; Op. 508, etc.) ; ἀνα-/ἀμπνέω « reprendre son souffle » (Il. 22.222) d’où « avoir un répit » (Il. 11.382) ; ἀπόπνέω « breath forth » (Il. 6.182).
Pour le vent : Il. 5.697, 17.55, etc. ; Hésiode, Th. 253, 268, etc. Pour le souffle haletant des chevaux : Il. 23.380. Cf. Chantraine 1979, p. 18-26.
E.g. αἷμα « sang », σῶμα « cadavre, corps ». Cf. Chantraine 1979, p. 175-183 : en grec archaïque le suffixe n’exprime pas encore le résultat de l’action par opposition au suffixe -σις (e.g. ποίησις contre ποίημα) ; il désigne parfois la manifestation sensible d’une force divine ou magique, hypothèse qui correspondrait bien à ce qu’on lit chez Phérécyde (puisque c’est un dieu qui génère πνεῦμα).
E.g. παθή « l’affection » comme action ou processus contre le neutre πάθος « l’affection » ressentie (Chantraine 1979, p. 23). La formation s’oppose également (p. 21) aux masculins thématiques en -oς avec ton sur la racine (Homère, ῥόος « le courant » contre ῥοή « le flot »).
E.g. Δειμός, la Crainte comme puissance, contre δεῖμα le sentiment de crainte. Cf. Chantraine 1979, p. 182 : « la valeur du suffixe se détermine avec une particulière netteté lorsqu’il s’oppose à un suffixe animé ».
Πνεῦμα suit le mode de dérivation normal pour les verbes contractes en -έω qui ne sont pas issus de noms (e.g. χέω > χεῦμα, Il. 23.561). Les verbes dénominatifs en -έω ont un dérivé en -ma formé sur un suffixe -ημα (φιλέω > φίλημα ; etc.). La version du radical verbal en πνευ- est déjà attestée chez Homère (Il. 17.456, avec préverbe) et Hésiode (Op. 506, ἔπνευσα).
Le LSJ indique que, dans le grec ultérieur, les sens de πνοή et de πνεῦμα se recoupent largement ; mais le premier tend à désigner surtout le souffle ou la respiration, alors que le second peut de surcroît désigner l’air qui est soufflé (ce qui n’est pas exactement la même chose que le souffle ; ainsi pour le joueur de flûte) et l’action de respirer (particulièrement dans les textes médicaux).
Sur les théonymes de Phérécyde : West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 135-139.
Je suis en désaccord avec les thèses qui font de la prose une fixation de la langue orale (Thesleff 1990, p. 110-121 ; Kahn 2003, p. 151-152). Nagy (1990, p. 47, 215 ss.) a montré qu’Hérodote emploie la prose de façon à introduire un degré de stylisation supplémentaire par rapport au vers. Voir Laks 2001, §4 et 7 ; Gheerbrant 2019, p. 476-479.
Ce choix peut être lié à la théorie de la métempsychose qu’on prête à Phérécyde (Schibli 1990, p. 104-127 ; Santamaría Álvarez 2011, p. 234-240). Selon Apponius (R16) Phérécyde associait la vie du corps à un souffle. La notion de souffle vital est en tout cas absence d’ἀήρ.
Il y a environ soixante occurrences de διαιρέω et trente de συνίστημι. Hormis dans notre passage, ces mots sont toujours employés séparément ; ils appartiennent au vocabulaire technique par lequel Damascius exprime la division ou la constitution des principes intelligibles. Dans notre passage, il s’agit au contraire de la division spatiale des éléments et de la constitution de divinités par leur mélange, sens qui me paraît davantage péripatéticien.
Le problème est rarement soulevé par les commentateurs (à l’exception de West 1971, p. 13, sans argument systématique). Les manuscrits F et I ont la variante πάλιν, écartée par les éditeurs à juste titre : il s’agit d’une reproduction de la proposition qui clôt la section sur Épiménide, ἐξ οὗ πάλιν ἄλλην γενεὰν προελθεῖν (Pr. III, 124.1.16).
Chantraine 2009, p. 222. Chez Aristote : GA 722a9 (les ressemblances entre individus sont susceptibles de sauter des générations) ; fr. 94.20, 398.12, 487.23 (Rose).
Pour l’orphisme : Pr. II, 34.22 (Damascius renvoie à la 6e « phase » (γενεά) de la démonstration ; le terme γενεά est une citation d’Orphica fr. 14 Kern, cité par Platon, Philèbe 66c8-9) ; III, 28.9 (cf. Westerink & Combès, III, p. 181 n. 2, ad p. 27) ; 55.5 (en commentaire d’Orphica fr. 85 Kern). Puis : III, 109.6 (pour les dieux des Égyptiens et Phéaciens), 110, 12 (dans la discussion de Proclus). Dans quatre passages dépendants d’Eudème : III, 163.10 (à propos d’Hésiode), 164, 16 (chez Épiménide), 164, 22 (notre passage), 165, 12 (dans les théogonies barbares).
Pr. III, 95.19 et 108.5.
Zeller 1881, p. 95 (« plastic force ») ; West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 20 n. 15 ; etc.
Schibli (1990, p. 163 sous D60) construit le texte correctement dans sa traduction, mais l’interprète comme si l’on avait συστῆσαι.
Ce saut se trouve chez tous les commentateurs. Il est très clairement exprimé par Zeller & Nestle (1919, p. 106), glosant « zahlereich » par « funffäch ».
Pour πολύς avec un nom au singulier collectif désignant un ensemble de personnes : Homère, avec λαός (Il. 2.115, 2.664, 9.22, 9.483, 18.452, Od. 6.164), avec ὅμιλον (Il. 5.334, 17.462, 23.651, Od. 8.109, 17.67) ; Hérodote 1.141, 4.22 ; Aristote : Cael. 292b26, HA 558a 13 ; Damascius, Pr. III, 28.9, 109.6, 164.17.
Schibli 1990, p. 20.
Cette génération comprend peut-être les Ophionides, si l’on admet que cette altérité entre les deux groupes de dieux puisse prendre la forme d’un conflit entre certains des membres de chacun des deux groupes (cf. D11 LM).
West 1971, p. 13 n. 1.
Chantraine 2009, p. 882. Cf. Ælius Dionysius, Ἀττικὰ ὀνόματα, s.v. πεντέπηχυ (Π.35) : καὶ <πεντέκλινον> καὶ <πεντέχαλκον> καὶ <πεντέμηνον> καὶ <πεντεσύριγγον ξύλον> καὶ πάντα τὰ ὅμοια λέγουσι διὰ τοῦ <ε>. Ὅμως παρὰ τοῖς ὕστερον διὰ τοῦ <α> λέγεται, πεντάπηχυ καὶ τὰ λοιπὰ ὁμοίως. Ὅμοιον δέ τι πάσχει καὶ ὁ ὀκτὼ ἀριθμός (« Ils disent πεντέκλινον, πεντέχαλκον, πεντέμηνον, πεντεσύριγγον ξύλον, et tous les mots semblables, au moyen d’un ε. Cependant, chez les gens qui vécurent plus tard, ces formes sont dites au moyen d’un α : πεντάπηχυ, et de même pour le reste. Le chiffre huit a subi un phénomène semblable »).
Dans la transmission des théonymes, Ζάς est parfois normalisé en Ζεύς, Χρόνος en Κρόνος (voir Zeller 1881, p. 91 n. 1 ; Kirk & Raven 1957, p. 56 ; Lisi 1985, p. 270-271). Laks & Most (2016, D6) rapportent πεντέμυχον à Phérécyde.
Preller 1846.
Voir Schibli 1990, p. 23-24, n. 23 – qui ne tranche pas.
Voir Mansfeld 2011, p. 5-6 ; pour la fortune ultérieure de cette division aristotélicienne, p. 6 n. 17.
Ces difficultés sont résumées par Cornford 1937, p. 218-221.
Plutarque E ap. Delph. 11 ; De def. orac. 422F (où est cité le passage de l’Iliade) ; voir Cornford 1934, p. 1-2 et Schibli 1990, p. 22 n. 18 et p. 24.
Le passage est traduit par Baltzly 2007, p. 99-100.
Je n’ai pas trouvé trace de cette discussion dans les fragments conservés du Commentaire au Timée de Jamblique (éd. Dillon 1973).
Pour la carrière de Damascius : Westerink & Combès 1986-1991, I, p. ix-xxvi ; pour son commentaire au Timée, p. xxxiv.
Cf. LSJ s.v. κεραίω, forme épique de κεράννυμι, « mêler ».
Si West (1966, p. 199) trouve obscure la différence entre parthénogenèse et union hétérosexuelle, les deux modes de généalogie n’ont pas la même signification dans le poème. Terre seule enfante montagnes, fleuves, ciel, et mer (Th. 126-132) ; mais il faut une union sexuelle, avec son fils Ciel, pour qu’elle enfante les Titans (Th. 132-138). Parmi eux, Océan donne sa limite au monde (Clay 2003, p. 16 ; West 1966, p. 201) et s’oppose à Pontos du point de vue de sa fonction cosmique. De même, unie avec Ténèbres, Nuit enfante Jour et Éther (Th. 123-125) ; après la castration de Ciel, elle enfante seule des puissances négatives issues de la transgression commise par Cronos (Th. 210-225 ; voir Clay 2003, p. 18).
Porter les recoins à cinq devait s’expliquer par ce qui se passait dans la suite du traité. West (1963, p. 159) adresse des critiques justifiées à l’interprétation de R. Eisler (1910), fondée sur la symbolique mystique du chiffre cinq.
K. von Fritz (1985, col. 2031) a vu l’opposition entre une union sexuelle et la masturbation de Chronos, mais il qualifie cette dernière, étrangement, de génération par parthénogenèse.
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