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Les « éléments » (esṭuksē / ītyē) dans le système cosmogonique de Bardesane

Izabela Jurasz
p. 147-175

Résumés

Comme l’attestent les textes relatifs à la cosmologie de Bardesane, le monde est venu à l’existence à partir des esṭuksē / ītyē, qui correspondraient aux éléments primordiaux de la tradition philosophique grecque. Bien que la cosmologie de Bardesane soit déjà étudiée, les témoignages au sujet des esṭuksē / ītyē contiennent des contradictions difficiles à expliquer. Le présent article propose une nouvelle interprétation de la doctrine de Bardesane, fondée sur la comparaison avec la cosmologie d’Aristote. L’approche aristotélicienne du mouvement des éléments, de leurs qualités et leurs actions réciproques, donne une meilleure compréhension des points obscurs de la doctrine bardesanite et permet de retrouver la cohérence de celle-ci. En outre, le débat engagé par Aristote avec les théories atomistes aide à comprendre la place des perdē – atomes – dans le système de Bardesane.

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Mots-clés :

cosmologie, éléments

Keywords:

cosmology, elements

Auteurs anciens :

Bardesane
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Texte intégral

Je remercie les experts anonymes de la revue pour leurs remarques particulièrement utiles pour l’élaboration de la version finale du présent article. Les erreurs qui persistent sont les miennes.

  • 1  Voir Jurasz 2020-2021.
  • 2  Voir Furlani 1937 ; Teixidor 1994.

1Dans le vocabulaire de Bardesane (154-222), le premier philosophe syriaque, le terme ītyā (pl. ītyē) est un des plus importants. Il est considéré comme synonyme d’esṭuksā (pl. esṭuksē) qui traduit le στοιχεῖον grec. Ce rapprochement a été entériné par Éphrem le Syrien (m. 373) et ses polémiques antibardesanites, où les ītyē désignent les στοιχεῖα : les éléments cosmiques et les composants élémentaires des corps physiques. Il est toutefois permis de penser que Bardesane avait une compréhension singulière de ce qui est un « élément primordial », qu’il soit appelé esṭuksā ou ītyā. Selon ses adversaires, le chrétien Bardesane donnait le nom d’ītyā à Dieu, affirmait que l’être humain est doté d’une âme composée des ītyē et attribuait aux ītyē de nombreuses qualités physiques et psychiques. En plus des moqueries, ces opinions lui ont valu l’accusation de polythéisme1. En raison de la connaissance incomplète du corpus bardesanite, aucune étude n’aborde l’ensemble des difficultés posées par la notion d’ītyā / esṭuksā qui, depuis l’étude de Giuseppe Furlani, a reçu une interprétation stoïcisante, inspirée par une remarque de Serge de Rešʿaina (m. 536) dans son commentaire sur les Catégories d’Aristote2. Selon Serge, Bardesane a déclaré que « les qualités sont des corps », suivant en cela les stoïciens et non les aristotéliciens. À notre avis, cette information peut éclairer la notion d’ītyā / esṭuksā si on la confronte aux témoignages anciens concernant les qualités des ītyē bardesanites et aux thèses cosmologiques et physiques d’Aristote concernant les qualités des éléments.

  • 3  Au sujet du rapport entre Bardesane et Alexandre d’Aphrodise, voir Dihle 1987 ; Crégheur 2004 ; Ki (...)
  • 4  Voir King 2011, p. 192-194.

2Malgré l’absence de données historiques sur la connaissance des écrits d’Aristote par Bardesane, la recherche des éléments aristotéliciens dans son enseignement n’est pas une hypothèse gratuite. Elle s’inspire de l’analyse des enseignements sur le destin et la liberté élaborés respectivement par Bardesane et son contemporain aristotélicien, Alexandre d’Aphrodise (150-215)3. Les points communs et les divergences entre eux montrent que Bardesane est entré en contact avec l’aristotélisme et qu’il s’en est assez librement inspiré. Reste à savoir si cette observation s’applique aussi à sa cosmologie4.

La terminologie

  • 5  LLP 9 ; 19 ; 20 (trad. P.-H. Poirier & E. Crégheur). Le texte syriaque : LLP 548, 568, 572 (Nau 19 (...)
  • 6  LLP 8 ; 9 ; 22 (trad. P.-H. Poirier & E. Crégheur). Voir Beck 1978, p. 273-280 ; Jurasz 2020-2021.
  • 7  Beck 1978, p. 273-280 ; Jurasz 2021b.

3Le terme esṭuksā est assez rare dans les textes bardesanites. Il est utilisé dans le Livre des lois des pays [ = LLP], le plus ancien document émanant de l’école de Bardesane. On y trouve les deux termes : esṭuksā, pour désigner les éléments primordiaux au sens de στοιχεῖον5 et ītyā, pour désigner le substrat matériel, l’état primordial de l’être ou la substance en puissance de devenir quelque chose6. Comme l’a observé Edmund Beck, le sens originairement attribué au pluriel ītyē par Bardesane pourrait être vaste et relatif aux οὐσίαι, ἀρχαί, ὄντα, εἴδη et aussi aux στοιχεῖα7. Cette observation illustre la manière dont Bardesane pensait les éléments primordiaux et leurs mélanges ; comment il a imaginé la genèse de l’univers et l’apparition des êtres vivants et raisonnables.

  • 8  Éphrem parle des quatre (le feu, l’air, l’eau, la lumière), cinq (quatre plus l’obscurité) ou six (...)
  • 9  Dans LLP 47, Dieu est appelé « Seigneur de toutes les natures ». Les appellations « le Seigneur de (...)

4L’identification entre ītyā au sens bardesanite et le στοιχεῖον au sens d’élément primordial a été introduite par Éphrem. Si chez Bardesane les éléments primordiaux sont encore appelés esṭuksē, chez Éphrem et chez les auteurs médiévaux les termes ītyē et esṭuksē deviennent interchangeables ; ou plutôt les ītyē ont remplacé esṭuksē. Il est toutefois difficile de décider si la terminologie d’Éphrem atteste un processus déjà achevé ou bien si elle a contribué à son achèvement. Même s’il paraît conscient de simplifier la pensée de Bardesane, dans la grande majorité des cas, Éphrem entend par ītyē les quatre éléments : le feu, l’eau, l’air et la lumière, auxquels s’ajoute parfois l’obscurité8. Cette liste des éléments ne correspond pas à celle que les philosophes grecs retenaient depuis Empédocle, à savoir le feu, l’air, l’eau et la terre – en ajoutant parfois le cinquième élément, l’éther. Avec quelques simplifications, il ne serait pas erroné de considérer l’obscurité bardesanite comme équivalent de la terre et la lumière, de l’éther. Mais un tel rapprochement risque d’estomper l’originalité du bardesanisme, notamment le fait de compter Dieu parmi les ītyē9.

  • 10  Éphrem, Prose Refutations, vol. 2, p. 143-169 [ = MB] et p. 190-229 [ = CM] (éd. C. W. Mitchell, c (...)
  • 11  Certains témoignages se trouvent chez Nau 1907, p. 513-516 (Moïse bar Kepha), p. 517-518 (Théodor (...)

5La reconstruction de l’enseignement de Bardesane sur les éléments s’appuie sur les citations et résumés conservés par Éphrem et par quelques auteurs syriaques médiévaux. Les deux discours d’Éphrem : le Memrā contre Bardesane [ = MB] et le Discours contre Mani [ = CM]10, contiennent des polémiques contre l’anthropologie et la cosmogonie de Bardesane, tandis que les résumés de cette cosmogonie sont conservés par les auteurs médiévaux : Bardhadbešabba ‘Arbaya (fin du vie siècle), Théodore bar Qonai (viiie siècle) et Mosé bar Kepha (fin du ixe siècle)11.

La cosmologie bardesanite – l’organisation des ītyē

  • 12  Camplani 1997.

6Confrontés à la pluralité des témoignages médiévaux sur la cosmologie de Bardesane, les chercheurs posaient la question de leur fiabilité et leur rapport avec l’enseignement du Bardesane historique. Grâce aux travaux d’Alberto Camplani, on s’accorde à reconnaître dans la notice de Théodore bar Qonai (viiie siècle) un texte « unitaire » qui sert de référence pour étudier les autres témoignages12. Voici ce qu’il dit sur les ītyē :

  • 13  Le premier sens de la racine verbale š-h-a est « s’affaiblir » ou « s’éteindre ». Camplani traduit (...)
  • 14  Le mot ruā signifie « vent » et « esprit ». Camplani le traduit par spirito.
  • 15  La traduction « force intérieure » (rešanūthon gauwāitā) est proposée par Davids 1970, p. 37-38. V (...)
  • 16  Cette glose se trouve dans les deux manuscrits de Tübingen, voir Drijvers 1965, p. 105 ; Camplani (...)
  • 17  Pour une nouvelle édition critique de la notice, voir Camplani 1997, p. 15-16 (traduction propre).

Il a dit, en fait : les cinq ītyē sont éternellement depuis toujours. Et ils étaient paisibles13 et errants. Ensuite, ils ont été mis en mouvement, comme par quelque hasard. Et le vent14 a soufflé avec sa violence ; et il a rampé et rejoint son compagnon. Le feu a brûlé dans la forêt (ou : la matière), et s’est levée la fumée noire qui n’était pas la géniture du feu. Et l’air pur a été troublé. Et ils se sont mélangés tous les uns avec les autres. Et leur force intérieure15 a été meurtrie. Et ils ont commencé à se mordre les uns les autres, comme des bêtes sauvages. Et alors leur Seigneur a envoyé la Parole de la pensée. Il a commandé au vent et <celui-ci> s’est calmé et a fait revenir à soi son souffle. Et le vent des hauteurs a soufflé. Et le tumulte a été soumis à la puissance et jeté en bas, dans ses profondeurs. Et l’air est devenu [de couleur16] resplendissante. Et <tout> est devenu paisible et calme. Le Seigneur a été loué pour sa sagesse et l’action de grâce est montée vers sa miséricorde. À partir de ces mixtions et mélanges qu’il a obtenus <à partir> des ītyē, il a réalisé toute la création des êtres d’en haut et d’en bas. Et voici, toutes les natures et les créatures accourent pour se purifier et enlever ce qui s’est mêlé <à elles> de la nature mauvaise17.

  • 18  Nous connaissons deux notices de Mosé bar Kepha : l’une dans le Commentaire sur Hexaemeron et l’au (...)
  • 19  Michel le Syrien, Chronique, p. 110 et 184 (trad. J.-B. Chabot) ; Barhaebreus, Sur les hérésies, p (...)
  • 20  Barhadbešabba ‘Arbaya, Histoire II, p. 191-192 (éd., trad. F. Nau).

7Prenant cette notice pour référence, il est néanmoins possible de la compléter avec les informations venant des autres témoignages, à commencer par le nombre et la disposition des ītyē. Théodore bar Qonai parle des cinq ītyē éternels, mais il en mentionne quatre : le vent (l’esprit), le feu, l’air et la fumée noire. Chez Mosé bar Kepha, on trouve les cinq : le vent (l’esprit), le feu, l’eau, la lumière et l’obscurité, leur ennemie18. Les courts témoignages postérieurs (entre xe et xiiie siècle) parlent des quatre « forces » (ḥaylē), de quatre ītyē ou quatre « principes, à savoir ītyē » : le feu, l’eau, la lumière et le vent, en ajoutant parfois l’obscurité19. Quant à la disposition, Théodore bar Qonai informe que les quatre ītyē ont été initialement disposés selon les points cardinaux – la lumière à l’est, le vent à l’ouest, le feu au sud et l’eau au nord –, tandis que l’obscurité a été située « dans les profondeurs ». D’après la notice de Bardhadbešabba ‘Arbaya (vie siècle), au-dessus de cette disposition se trouve Dieu, « Seigneur des ītyē » : « Celui <qui est> – disent-ils – le chef et le supérieur de toutes les choses n’est connu de personne ; et aussi ils donnent l’appellation ītyē aux éléments (esṭuksē) »20.

8Initialement, les ītyē demeuraient dans un état de séparation et immobilité ; Théodore bar Qonai les décrit comme « paisibles et errants ». Ensuite, ils ont commencé à se mélanger dans une série de mouvements dont on connaît les trois étapes : l’assaut du vent sur le feu, la descente du feu et la montée de l’obscurité. Bardhadbešabba dit qu’« il a rampé et rejoint son compagnon », mais sans préciser de quel élément il est question. Il ajoute aussi que « les lourds ont descendu et les légers ont monté ». Mosé bar Kepha met l’obscurité à l’origine de la confusion : elle est montée et a obscurci les ītyē qui s’enfuyaient devant elle. Ces informations retrouvent une certaine cohérence grâce à la critique de la cosmogonie bardesanite formulée par Éphrem dans le Discours contre Mani :

  • 21  CM, p. 224,36 - 225, 26 (traduction propre). Chez Bardesane, l’obscurité est lourde et froide, tan (...)

En outre, il a mis l’obscurité, en raison de son poids, le plus bas de tous. Et si l’obscurité <est> lourde, sache que l’eau plus légère est au-dessus d’elle, dans sa région (tḥumā) ; et parce que le feu est plus léger que l’eau, il faut aussi qu’il soit au-dessus de l’eau. Et encore, parce que le vent est plus léger que le feu, il est clair qu’il est aussi au-dessus du feu ; et parce que la lumière est plus légère que le vent, il est manifeste qu’elle est au-dessus du vent. Car chacun d’eux est plus léger que le plus lourd en dessous de lui, mais plus lourd que le plus léger au-dessus. Et dans cette proportion correcte et <cet> équilibre juste, l’élément d’eau se trouve entre l’obscurité et le feu : l’un, le froid au-dessous et l’autre, le chaud au-dessus ; et c’est là que s’acheva la construction du philosophe araméen21.

  • 22  Voir Bevan & Burkitt 1921, p. cxxiii-cxxiv.

9Si les notices médiévales nous ont appris la disposition horizontale des ītyē – selon les points cardinaux –, Éphrem y ajoute des informations sur la disposition verticale, selon leur poids, leur densité ou leur pureté22. Ces qualités décident de cette disposition dans laquelle Dieu est placé au plus haut, ensuite viennent la lumière, le vent, le feu, l’eau et l’obscurité. Éphrem mentionne également d’autres propriétés des éléments : le chaud, le froid et l’humidité, notamment dans le Memrā contre Bardesane :

  • 23  MB 48, p. 155, 32-42 (trad. personnelle). Voir aussi les strophes 44, 49, 50, 61, 65.

Quant aux ītyē que Bardesane a introduits, il doit être réprimé parce qu’il a enseigné que l’un est plus lourd que son compagnon et l’autre est plus léger que son compagnon. Il a posé les mauvais en bas, il a posé les bons en haut ; il a posé la lumière et l’air qui sont purs, le feu et l’eau qui sont lourds23.

10Éphrem accorde beaucoup d’importance à cette organisation, assez peu connue par les auteurs médiévaux qui insistent sur les places opposées de Dieu et de l’obscurité et la valeur morale de cette disposition ; seul Bardhadbešabba fait mention des ītyē « lourds » qui descendent et « légers » qui montent.

  • 24  Voir Pépin 1964, p. 426-428. La notion de « lieu propre » de chaque élément se trouve dans le Timé (...)
  • 25  Diogène Laërce, VII, 137.
  • 26  Cette organisation a été exposée dans l’écrit De philosophia, le frag. 20 (éd. Rose), transmis par (...)
  • 27  Cael. I, 8 ; III, 2 ; IV, 1 et 3. Les mouvements des éléments sont décrits dans Cael. I, 2-4. Les (...)
  • 28  Philon s’appuie sur De philosophia (frag. 19 Ross). Voir Pépin 1964, p. 428-433.
  • 29  Dans MB, Éphrem accuse Bardesane de nier la résurrection des corps, voir Possekel 2004 ; Jurasz 20 (...)

11L’organisation des ītyē en fonction de leur consistance et leur poids renvoie à une théorie physique concernant la disposition des éléments dans le corps de l’univers qui constitue une sorte de bien commun de plusieurs doctrines philosophiques. On la trouve chez Platon, dans le Timée 31b-32c, qui décrit le corps du monde composé de deux éléments extrêmes, le feu visible et la terre tangible, unis par l’air et l’eau comme deux éléments intermédiaires24. Cette doctrine a été également connue par les stoïciens qui mettaient en évidence les caractéristiques physiques des éléments25. Le plus proche de la doctrine de Bardesane serait l’enseignement physique d’Aristote au sujet du « lieu naturel » que chaque élément possède dans l’univers, à savoir un lieu vers lequel il se porte naturellement de lui-même et qui résulte d’une relative stabilité des masses élémentaires. Ainsi, au centre et en bas de l’univers est située la terre, tandis que le haut de la région sublunaire est un lieu naturel du feu. Entre ces deux-là se trouvent l’eau et l’air26. L’essentiel de l’enseignement sur le « lieu naturel » se trouve dans le Traité du ciel qui parle des éléments « lourds » et « légers », et de leurs mouvements27. Toutefois, le but d’Aristote n’est pas de décrire un étagement cosmique des éléments comme une sorte d’état idéal statique, mais d’expliquer les mouvements des corps composés des éléments. La conception de « lieu naturel » a été évoquée comme argument contre la résurrection des corps – dans ce sens, elle est citée par Philon d’Alexandrie (Aet. 28-34). Cet argument est basé sur la thèse aristotélicienne selon laquelle les corps, étant des composés des éléments contraints à quitter leurs lieux naturels, sont soumis à la corruption qui n’est rien d’autre que le retour des éléments vers les lieux qui leur sont propres28. Étant donné que Bardesane estimait que le corps, une fois mort, « retourne à la poussière »29, on peut supposer que son adhésion à la théorie des « lieux naturels » se manifestait autant dans sa cosmologie que dans son anthropologie.

L’intervention de Dieu dans l’organisation des ītyē

  • 30  Voir Jurasz 2020-2021a.
  • 31  Barhadbešabba ‘Arbaya, Histoire II, p. 191-192 (éd., trad. F. Nau) ; Mosé bar Kepha, voir Camplani (...)
  • 32  Bardhadbešabba, op.cit. ; Mosé bar Kepha, voir Camplani 1997, p. 19-20.

12Pour le que monde puisse exister, les ītyē ont formé une sorte de substrat matériel : « une mixtion et un mélange », selon Théodore bar Qonai, à partir desquels Dieu « a réalisé toute la création ». Sur ce point, la doctrine de Bardesane montre une certaine proximité avec la théologie stoïcienne30. L’intervention divine dans les actions des ītyē est traitée différemment par Éphrem et par les auteurs médiévaux. Selon Théodore bar Qonai, Dieu a mis un terme au mouvement chaotique des ītyē et les a purifiés de l’obscurité qui représente une nature mauvaise. Les témoignages de Bardhadbešabba et Mosé bar Kepha affirment à l’unanimité que Dieu « retrancha du milieu des ītyē purs l’obscurité qui fut chassée <et> tomba à sa place inférieure »31. Quant aux autres ītyē, Théodor bar Qonai ne donne aucune information, tandis que Mosé bar Kepha précise que Dieu « a établi chacun des ītyē dans son propre ordre », et Bardhadbešabba ajoute : « dans le signe de la croix, il établit chacun d’eux à sa place »32.

  • 33  Dans CM (p. 24, 43) se trouve le terme tumā, « région » dans laquelle l’eau est limitée. Ce terme (...)
  • 34  L’incohérence de cette interprétation est aperçue par Mosé bar Kepha qui, dans le Commentaire sur (...)

13Faut-il comprendre que Dieu aurait renvoyé les ītyē mélangés vers leurs « lieux naturels », selon la disposition à la fois horizontale et verticale ? Car la mention d’un « signe de la croix » (interprétée théologiquement par les auteurs médiévaux) est une réminiscence de la disposition primitive selon les points cardinaux33. Cependant, le renvoi des ītyē selon leur disposition originelle serait impossible à concilier avec les affirmations unanimes au sujet du mélange des ītyē dont Dieu s’est servi pour créer le monde – dans toutes les notices, cette information vient immédiatement après la description de l’intervention divine qui calme leurs mouvements chaotiques34. Cette contradiction pourrait résulter de l’évolution de la doctrine du Bardesane historique. Comme l’attestent les auteurs médiévaux, les bardesanites ont insisté davantage sur le rôle de l’obscurité comme une force maléfique qui a causé le mélange des ītyē. Par conséquent, ce mélange leur est apparu comme quelque chose de néfaste. L’hypothèse du développement doctrinal correspond à l’attitude d’Éphrem qui traite l’obscurité comme un ītyā parmi d’autres, malgré de nombreuses tentatives de rapprocher Bardesane de Mani.

14Éphrem élabore ses critiques autour de la question d’intervention divine dans l’organisation des ītyē. Parce que Bardesane enseigne que les ītyē sont éternels et non créés, ils ne peuvent pas être soumis à la puissance de Dieu. Et pourtant, ils en auraient eu besoin, car – selon Éphrem – les caractéristiques contraires les empêchent de former un corps quelconque. Dans le Memrā contre Bardesane, cet argument sert à montrer que les thèses bardesanites sont contradictoires et n’expliquent pas la génération de l’être humain à partir des ītyē :

  • 35  CB 49, p. 155, 43-156, 9 (trad. personnelle).

Si l’inférieur [...] n’adhère pas au plus sublime que lui, <alors> ni l’eau qui est corporelle ne s’unit au feu qui est léger, ni le feu à l’air pur, ni l’air ne se joint à la lumière ; et aussi aucun d’eux <ne s’unit> à Dieu qui est le plus sublime et épuré35.

15Et quelques lignes plus loin :

  • 36  CB 52, p. 156, 34 -43 (trad. personnelle).

Mais regarde alors dans l’homme et vois qu’ils <y> sont tous réconciliés : sa chaleur vient du feu, son froid de l’air, son humidité de l’eau, sa sécheresse de la poussière ; au milieu de lui abonde la vie, la puissance créatrice le tient36.

  • 37  CB 53, p. 156, 43 -157, 3 (trad. personnelle).

16Le but d’Éphrem est de prouver que les qualités contraires des ītyē rendent impossible la formation de l’être humain sans une intervention divine. Alors, si Bardesane ne soumet pas les ītyē à la puissance de Dieu, son enseignement n’a aucun sens : « Et si les choses ont été ainsi, elles sont absurdes ; car, si les ītyē existent, ils auraient dû être créés, <sinon> c’est absurde »37.

17Dans une perspective plus large, cet argument fait écho à une question qui occupait plusieurs philosophes de l’Antiquité, à savoir, comment les éléments primordiaux forment les corps. Est-il possible de savoir comment Bardesane résout cette difficulté ? La solution est suggérée par un passage du Livre des lois des pays, où Bardesane répond à la question sur la liberté des êtres aussi peu susceptibles d’exercer un acte de volonté que les éléments, les estuksē. Sa réponse vaut aussi pour la question d’Éphrem sur les ītyē :

  • 38  LLP 10 (trad. Poirier & Crégheur).

Ce n’est pas en vertu du fait qu’ils sont déterminés, Philippe, que les éléments (estuksē) seront jugés, mais en tant qu’ils détiennent une puissance (mšallṭin). En effet, les ītyē ne sont pas privés de leur nature lorsqu’ils sont ordonnés, mais du fait du mélange de l’un avec l’autre, ils sont déficients par rapport à la force qu’ils avaient quand ils étaient intacts ; et ils sont soumis à la puissance de leur Créateur38.

  • 39  P.-H. Poirier et E. Crégheur traduisent le participe qbiin par « déterminés », tandis que F. Nau (...)
  • 40  Cf. LLP 19 ; 47.
  • 41  Poirier & Crégheur 2020, p. 111 n. 39. Voir aussi LLP 47. Éphrem objecte que, même mélangés, les ī (...)
  • 42  Cf. GC II, 7 (334b11-12). Voir aussi Rashed 2005, p. cxxii-cxxiii.

18Ce passage est l’un des plus difficiles à comprendre. Il est précédé par une remarque : « sachez toutefois que les choses aussi dont j’ai dit qu’elles sont assujetties à des commandements (ou : ordres, puqdānē), ne sont pas complètement privées de toute liberté » (LLP 9). Dans le cas des éléments, Bardesane distingue entre deux états : l’un, lorsqu’ils sont « déterminés, fixés », « ordonnés, établis » et possèdent leur propre nature39, et l’autre, lorsqu’ils sont mélangés, en devenant ainsi soumis à la puissance du Créateur, au détriment de la force qui leur est propre. La qualification des ītyē comme « puissants » (mšallṭin) est significative, car ce participe vient de la racine š-l-ṭ qui est à l’origine du substantif « puissance, pouvoir » (šulṭānā). Dans le LLP, cette « puissance » est une prérogative divine, car il ne s’agit pas d’une potentialité, mais du pouvoir40. Paul-Hubert Poirier et Éric Crégheur signalent que Bardesane semble considérer cet état primitif des ītyē comme violent et dangereux, mais tempéré ensuite dans leur mélange41. Son attitude pourrait encore s’inspirer d’Aristote selon qui, dans le mélange, les éléments tempèrent les excès de leurs qualités contraires42.

19Selon le LLP, la force des ītyē séparés ne suscite aucune intervention de Dieu qui ne les oblige pas à se mélanger ; néanmoins, cette violence primitive expliquerait pourquoi Dieu n’a pas défait leur mélange non plus. Dans la conclusion du Livre des lois des pays (LLP 47), le mélange est présenté comme remède à la violence des « natures » et peut-être comme équivalent « de l’ordre et de la règle <à suivre> (ṭaksā w-dubārā) » donnés par Dieu aux créatures. Ce mélange serait alors quelque chose de positif, une expression de la liberté des ītyē et de leur pouvoir propre. Dieu agit seulement sur le mélange des ītyē, dont il se sert comme d’un substrat matériel de l’univers, ayant besoin d’être « purifié » ou organisé par un acte de création démiurgique.

  • 43  Cf. Justin, Apol I, 59 ; Tatien, Orat. 4, 3.
  • 44  Tatien (120-180), un disciple syriaque de Justin, a professé la création de la matière par Dieu et (...)

20Comme d’autres auteurs chrétiens de son époque, Bardesane attribuait la création du monde à l’organisation de la matière primordiale par le Créateur43. En revanche, l’apparition de la matière est due aux ītyē qui se mélangent sans avoir besoin d’une intervention divine directe44. Tout ce qui concerne les ītyē : leurs mouvements, leurs propriétés, leur façon de former le mélange, semble avoir été décrit par Bardesane avec l’aide des doctrines physiques empruntées aux philosophes grecs, principalement à Aristote.

Le principe d’action et de mouvement des ītyē

  • 45  Davids 1970, p. 35-36.

21La conception bardesanite des ītyē, qui forment un mélange sans avoir besoin du Créateur, est restée incomprise et rejetée par les auteurs syriaques. Cette attitude apparaît dans leurs efforts à attribuer les mouvements des ītyē à une cause extérieure, en considérant comme impossible que les ītyē puissent agir les uns sur les autres. L’intervention du Créateur n’étant pas envisagée par Bardesane, les auteurs syriaques ont signalé ce point de sa doctrine comme obscur et contradictoire. Pour cela, ils attribuent l’origine de l’événement cosmogonique au hasard (šegmā), comme voici : 1) Théodore bar Qonai : « comme par quelque hasard (ayk da-b-šegmā meddem) » ; 2) Bardhadbešabba : « Le monde est devenu à partir du hasard (men šegmā) » ; 3) Mosé bar Kepha : « à partir du hasard et à partir de quelque accident » (an men šegmā w-an men gedšā)45.

  • 46  Camplani 1997, p. 23-24.
  • 47  Camplani 1997, p. 23 (trad. personnelle).

22Le caractère provisoire de cette explication est dévoilé par Mosé bar Kepha, dans le commentaire qui suit le résumé de la cosmogonie bardesanite. Mosé examine les différentes causes possibles du mouvement des ītyē, pour conclure qu’il est absurde d’écarter l’intervention divine : il annonce que Dieu aurait dû être faible ou ignorant pour laisser l’obscurité envahir les ītyē46. De même, le hasard n’est pas une bonne solution : « Si alors on dit que le hasard les a fait mouvoir, nous disons que là où est Dieu, <le hasard> est absolument absent et n’existe pas47. » Reste la troisième possibilité, à savoir que les ītyē soient mus et mélangés par leur volonté propre ou une volonté d’autrui :

  • 48  Le texte syriaque révisé par Camplani 1997, p. 23 (trad. personnelle).

En outre alors, nous disons au sujet de ces ītyē : ils désirent se mélanger les uns avec les autres par leur volonté ? ou ils se mélangent les uns avec les autres sous la contrainte d’autrui ? Si c’est par leur volonté propre, pourquoi se retournaient-ils en se réfugiant auprès du Très-Haut pour qu’il les délivre de l’obscurité ? Si c’est sous la contrainte d’autrui, les ītyē ne souffrent pas la contrainte. Et si c’est par le hasard, ils ne sont pas soumis au hasard non plus. Et si leur Seigneur a été dans les hauteurs, comme tu le dis, il est évident qu’il les a mélangés aussi. Car ils ne pouvaient ni <se comporter> en serviteurs désobéissants qui auraient abandonné leurs régions et leurs places sans commandement de leur maître, ni se laisser mettre en mouvement, se déplacer et se mélanger les uns avec les autres48.

23Par cette analyse, Mosé bar Kepha oppose la liberté des ītyē – affirmée par les bardesanites – à la toute-puissance divine. Il arrive aux mêmes conclusions qu’Éphrem et plaide la nécessité logique de soumettre les ītyē à Dieu. Ce témoignage montre la difficulté des polémistes antibardesanites à comprendre comment les ītyē peuvent être libres et éternels, se mouvoir sans y être contraints par une cause extérieure et se mélanger malgré les propriétés contraires. Pour expliquer tout cela, Bardesane pouvait aussi s’inspirer d’Aristote, notamment de son enseignement sur les éléments contenu dans les traités De la génération et la corruption et Du ciel, ainsi que dans la Physique et les Catégories.

24Dans le traité De la génération et la corruption, Aristote consacre plusieurs chapitres aux modes de génération que l’on peut qualifier de « faibles », concernant la génération relative (γένεσίς τις), à distinguer de la génération au sens absolu (γένεσις ἁπλῆ). Les modes en question sont l’altération (ἀλλοίωσις), l’augmentation (αὔξησις) et la mixtion (μίξις). Bien que ceux-ci concernent la génération à partir des corps déjà constitués, Aristote croit utile de rappeler que toutes ces transformations reposent sur les propriétés des éléments primordiaux :

  • 49  GC I, 6, 323a6-12 (trad. M. Rashed).

Puisque tout ce qui possède un lieu possède aussi une position et que la première différence du lieu, c’est haut-bas et les opposés de ce type, toutes les choses qui sont en contact les unes avec les autres possèderont pesanteur et légèreté, soit ces deux déterminations à la fois, soit seulement l’une des deux : or, de telles choses sont susceptibles d’être affectées et d’agir. Il suit manifestement que les choses naturellement aptes à se toucher sont des grandeurs séparées ayant leurs extrémités “ensemble” et qui sont capables de se mettre en mouvement et d’être mues les unes sous l’effet des autres49.

  • 50  Voir Rashed 2005, p. 130-131.

25En commentant ce passage, Marwan Rashed signale qu’il s’explique dans le contexte cosmologique, car il rattache les rapports entre les éléments pour ainsi dire « chimiques », ceux qui composent les corps, à un contexte cosmologique des « lieux » naturels de chaque élément dans l’organisation de l’univers50. Ce rappel de la disposition des éléments cosmiques et de leur mouvement naturel vers les lieux qui leur sont propres permettrait de comprendre ce qui se produit lorsque les corps chauds et froids, humides et secs se touchent et s’affectent mutuellement.

26Arrivé à la question des éléments, Aristote décrit les conditions dans lesquelles peuvent se produire les changements conduisant à la génération. Ces conditions se résument en trois mots : toucher, agir et mouvoir (GC 322b26-323a34). Dans les chapitres suivants se trouvent de nombreuses précisions au sujet des conditions dans lesquelles le contact entre les corps, leurs mouvements et leurs affections mutuelles amènent à la génération d’une chose nouvelle. Aristote se penche sur l’importance des contraires comme les plus aptes à produire une affection mutuelle :

  • 51  GC I, 7, 324a9-14 (trad. M. Rashed).

On comprend dès lors aussitôt la raison pour laquelle le feu chauffe, le froid refroidit et, d’une façon générale, l’agent s’assimile ce qui est affecté : ce qui agit et ce qui est affecté sont des contraires, et la génération procède en direction du contraire. De sorte qu’il est nécessaire que ce qui est affecté change vers ce qui agit, car c’est ainsi que la génération procédera en direction du contraire51.

  • 52  Voir Rashed 2005, p. 136 n. 5.

27L’analyse des affections mutuelles des corps se poursuit dans l’analyse de leurs mouvements (cf. GC I 7, 324a24-26), notamment dans la recherche du principe des actions et mouvements. Selon Aristote, pour ce qui se meut comme pour ce qui agit, il y a toujours un principe : le premier moteur qui est sans mouvement et le premier agent qui n’est pas susceptible d’affection (GC 324b10-13). Dans la tradition d’interprétation théologique d’Aristote, le premier moteur est assimilé à un Dieu Créateur. Cependant, le premier moteur ou le premier agent dans le GC possède des caractéristiques gênantes pour les partisans d’une lecture théologique, car étant la cause première, il n’est pas la cause finale (cf. GC 324b14-15), conformément à la théorie exposée en Metaph. Λ 752. Par conséquent, la description du premier moteur / premier agent dans un processus de génération ne répond pas à toutes les exigences théologiques d’un discours sur Dieu Créateur comme principe et fin.

  • 53  Jurasz 2020-2021.
  • 54  GC I 7, 323b31-33 (trad. M. Rashed).

28L’interprétation théologique d’Aristote aurait pu donc donner raison aux adversaires de Bardesane, car, ultimement, son système ne pourrait pas se passer de Dieu comme principe d’action et de mouvement des ītyē. Cependant, ni Éphrem ni Mosé bar Kepha ne raisonnent de la sorte, en préférant défendre la toute-puissance de Dieu qui mélange les ītyē selon son bon vouloir et intervient sur leur disposition. Toutefois, Bardesane lui-même ne semble pas attribuer à Dieu le rôle du premier moteur ou premier agent – ce qui montre des incohérences de son aristotélisme. Les informations modestes, tirées souvent des critiques d’Éphrem, permettent de constater que le Dieu de Bardesane possède de nombreux traits stoïciens, notamment à cause de sa présence au monde et sa participation à la hiérarchie des ītyē53. Si l’idée de premier moteur / premier agent – telle qu’elle est exposée dans le GC – avait influencé la conception de Dieu comme « le Grand ītyā » ou « le Seigneur des ītyē », elle ne serait pas déterminante. En fait, dans le GC, Aristote souligne que les affections sont possibles entre les choses appartenant au même genre : « il est nécessaire que ce qui agit et ce qui est affecté soient une chose semblable et identique par le genre, mais dissemblable et contraire par l’espèce »54. Cette condition pourrait être révélatrice d’un aspect ignoré de l’emploi du terme ītyā par Bardesane, permettant d’inclure Dieu dans la γένεσις de l’univers. Le Créateur appartiendrait au genre ītyā, comme les autres, tout en restant unique de son espèce. Faute d’informations fiables, cette question ne peut pas être entièrement éclairée, même si le rapprochement avec les thèses d’Aristote facilite la compréhension des points obscurs de la cosmogonie et la théologie de Bardesane.

Les mouvements des ītyē

29La description des mouvements des ītyē occupe une place importante dans les résumés de la cosmogonie bardesanite. On pourrait alors songer à une reconstruction de ces mouvements et actions des ītyē dans l’événement cosmogonique. Pour cela, il faut écarter les détails destinés à renforcer la dramatisation de l’événement, en gardant les informations sur les mouvements et actions des ītyē qui se retrouvent en plusieurs notices.

30Les auteurs médiévaux décrivent les déplacements des ītyē de deux manières : 1) « il a rampé et rejoint son compagnon » (Théodore bar Qonai, Bardhadbešabba) – sans préciser de quel ītyā il est question ; 2) « l’obscurité est montée » (Bardhadbešabba, Mosé bar Kepha) ou « la fumée noire est montée » (Théodore bar Qonai) ; 3) « les lourds descendent et les légères montent » (Bardhadbešabba) et la mention de la montée des ītyē fuyant l’obscurité montante (Mosé bar Kepha). Le mouvement et l’action de l’obscurité sont mises en valeur dans les trois notices, tandis que les deux autres ītyē – le vent / esprit et le feu – sont explicitement mentionnés seulement par Théodore Qonai. Chez ce dernier, l’événement cosmogonique commence par le souffle violent du vent et la descente du feu vers l’obscurité. Cette information se retrouve chez Éphrem, dans le Discours contre Mani :

  • 55  CM, p. 214, 24-46 (trad. personnelle). Voir Camplani 1997, p. 28-29.

Si alors quelque chose avait frappé par derrière et poussé l’élément (esṭuksā) de vent – comme a dit Bardesane – il l’aurait poussé en direction de ce qui était à son opposé (διάμετρος). Cela veut dire qu’il l’aurait poussé contre l’élément de lumière, car à l’opposé de cet <élément> occidental, est posé l’<élément> oriental. Si alors <en venant> du nord-ouest, cette chose avait heurté le vent et l’a poussé sur le feu, elle ne l’aurait pas fait descendre jusqu’à l’obscurité qui <est> au milieu ; elle l’aurait poussé vers le feu méridional, emporté et fait sortir dans l’espace vide55.

31Le premier ītyā à agir est le vent qui pousse le feu vers le bas, en direction de l’obscurité. Éphrem remarque que pour produire un mouvement pareil, le vent a dû effectuer un mouvement circulaire. Ce mouvement s’ajoute alors au mouvement rectiligne des éléments lourds et légers. On constate toutefois qu’Éphrem dénonce le mouvement circulaire comme incongru, en inscrivant ainsi sa critique sur la liste des malentendus qui entourent l’enseignement de Bardesane. En fait, le vent / esprit qui se meut d’un mouvement circulaire aurait pu être inspiré par la doctrine cosmologique d’Aristote.

  • 56  Au sujet du mouvement des éléments, cf. Cael. I, 2-4 ; 8 ; II, 2-3 ; III, 2 ; IV, 1-4 ; 6.
  • 57  Aristote parle d’éther, mais il ne donne pas ce nom au corps premier, cf. Cael. 270b21-25. Voir Da (...)
  • 58  Au sujet du ciel supra lunaire, cf. Cael. I, 8-9 ; II, 4-12.

32Dans le traité Du ciel, Aristote attribue aux éléments (en tant que corps simples) deux mouvements simples : un mouvement circulaire autour du centre et un mouvement rectiligne, vers le haut ou vers le bas à partir du centre56. Le mouvement circulaire est antérieur au mouvement rectiligne (Cael. 269a25), parce qu’il appartient au « corps premier » (τὸ πρῶτον τῶν σωμάτων) au sens ontologique, voire à la première substance corporelle, dont la propriété est de se mouvoir naturellement en cercle. Dans la tradition aristotélicienne, ce corps est appelé « cinquième élément » ou « éther »57, la substance du ciel et tout ce qu’il contient. Or le ciel, selon Aristote, est constitué des sphères homocentriques : son extrême circonférence est la sphère des étoiles fixes « dans laquelle réside tout ce qui est divin » (Cael. 278b15) qui se meut d’un mouvement circulaire régulier ; au-dessous se trouvent les sphères des planètes qui effectuent des mouvements plus complexes58. La dernière sphère porte la Lune et constitue la limite du monde sensible. Ce monde sublunaire est fait des quatre éléments – des corps naturels (τὰ φυσικὰ σώματα). Dans le monde sublunaire, le feu et la terre sont deux éléments contraires qui déterminent le mouvement rectiligne : le feu se meut vers le haut et la terre vers le bas. Chaque corps mixte, fait d’un mélange des éléments, effectue des mouvements mixtes, même s’il suit l’élément qui prédomine dans sa composition.

  • 59  Aristote cite les noms d’Eudoxe et de son élève, Callippe de Cyzique dans la Métaphysique Λ (chapi (...)
  • 60  Voir Dalimier & Pellegrin 2004, p. 25-30.

33Les thèses cosmologiques exposées par Aristote sont, en grande partie, inspirées par l’enseignement des astronomes plus anciens, notamment d’Eudoxe de Cnide, pythagoricien et ami de Platon59. Aristote a adopté son modèle du ciel composé de sphères homocentriques qui ont la Terre pour centre, en lui apportant plusieurs corrections, venant principalement de l’étude de la physique. Ainsi, selon Aristote, les sphères mobiles sont en continuité les unes avec les autres, en recevant et en transmettant le mouvement. Comme le souligne Pierre Pellegrin, la notion de continuité – voire de continuité matérielle – est celle qui caractérise le mieux la conception aristotélicienne du « monde qui est un être animé »60. Cette continuité se manifeste surtout dans l’animation du monde, un « vivant » qui forme une sorte d’unité cosmobiologique. Le peu que nous savons au sujet de la cosmologie de Bardesane, permet néanmoins d’affirmer que son univers n’est pas étranger à l’idée de la continuité entre Dieu et les éléments primordiaux, exprimée par le fait de leur attribuer le nom commun d’ītyē. D’ailleurs, les critiques du présumé « polythéisme » de Bardesane confirment que Bardesane ne tient pas compte de la séparation entre le Créateur et la création.

  • 61  Au sujet de la lumière et du vent, ruā, chez Bardesane, voir III Discours à Hypatios, PR vol. 1, (...)
  • 62  Voir III Discours à Hypatios, PR vol. 1, p. 55.

34La cosmogonie de Bardesane comporte néanmoins plusieurs caractéristiques propres. Selon Bardesane, l’univers est composé de cinq ītyē situés au-dessous de Dieu : la lumière, le vent / l’esprit, le feu, l’eau et l’obscurité. Si on se rapporte à des théories astronomiques de l’Antiquité, la lumière et le vent / l’esprit composeraient chez Bardesane le ciel supra-lunaire : la sphère des étoiles fixes et mobiles qui se meuvent d’un mouvement circulaire61. Grâce à Éphrem nous savons que le vent / esprit se meut, lui aussi, d’un mouvement circulaire et qu’il assure la translation du mouvement vers le monde sublunaire, en « poussant » le feu62. Les sources relatives à l’événement cosmogonique ne parlent explicitement que des trois ītyē : le vent / l’esprit, le feu et l’obscurité. Les activités de ces trois ītyē font penser à la manière dont Aristote présente les mouvements du ciel en se limitant aux trois : le corps premier (ou l’éther), le feu et la terre (cf. Cael. III-IV). Les mouvements de ces trois éléments sont suffisants pour mettre en mouvement les autres.

  • 63  Voir Cael. 289a19-21 ; Meteor. I, 3.

35La place du feu, la frontière extérieure du monde sublunaire, est très significative. Elle montre, entre autres, que Bardesane aurait partagé avec les aristotéliciens l’idée que les astres ne sont pas faits de feu63. Mais au sujet du feu lui-même, Bardesane semble avoir tenu des propos particuliers, dénoncés par Éphrem :

  • 64  CM, p. 216, 20-217, 12 (trad. personnelle).

Ou dira-t-on que la vérité de ce feu n’est pas telle que Bardesane a dit ? Car, en vérité, il [ = le feu] n’est pas tel. C’est comme si je disais à son sujet qu’il existe, mais <en même temps> j’affirmais qu’il n’existe pas […] Car si <le feu> est celui de qui viennent la lumière, le vent et l’obscurité, et la tentation, et la vision – que l’on prouve alors qu’il existe par sa puissance propre, sans association avec quoi que ce soit d’autre. Et que l’on prouve qu’il [ = le feu] allume le vent comme les brindilles, ou qu’il s’empare des ténèbres comme des roseaux. Et qu’avant il n’avait pas ce besoin qu’il a aujourd’hui, et <qu’> aujourd’hui il n’a plus son absence éternelle du besoin64.

  • 65  Camplani 1997, p. 30.
  • 66  Op.cit.

36Alberto Camplani mentionne une partie de ce passage (216, 36-217, 5) et y voit une allusion à un texte de Bardesane qui parle de l’incendie du vent / esprit à partir du feu65. Cette thèse, observe Camplani, toute étrange qu’elle puisse paraître, s’accorde néanmoins avec une phrase de la notice de Théodore bar Qonai : « Le feu a brûlé dans la forêt (ou : la matière) »66. Là encore, Bardesane aurait pu s’inspirer d’Aristote qui affirme dans De la génération et la corruption :

  • 67  CG II, 9, 335a16-20 (trad. M. Rashed).

Il est d’emblée conforme à la raison que, comme disent nos prédécesseurs, seul d’entre les corps simples, le feu se nourrisse (τρέφεσθαι τὸ πῦρ) – même si tous les corps simples sont engendrés (γινομένον) les uns à partir des autres. Le feu est en effet le seul corps à ressortir de la forme, et il l’est au plus haut point, du fait que sa nature est de se transporter vers la limite67.

  • 68  Voir Phys. IV 5, 213a1-5 ; DC IV 3, 310b11-15. Voir aussi Rashed 2005, p. lxxv-lxxvi, p. 169.
  • 69  Schaeder 1932, p. 51 ; Camplani 1997, p. 34 ; Camplani 1998, p. 549.

37Ainsi le feu, dans une certaine manière, se nourrit des trois autres éléments qui se comportent comme s’ils étaient sa « matière », parce que la nourriture peut être assimilée à la matière du corps qui l’absorbe68. En outre, le terme ὕλη en grec signifie à la fois « la matière » et « le bois, la forêt », tout comme en syriaque ʿabā que l’on trouve dans la notice de Théodore bar Qonai69. Si on adopte la perspective aristotélicienne, les propos sur le feu bardesanite qui « brûle » la matière ou les autres ītyē signifient que le feu se « nourrit » d’eux, il les assimile comme le corps assimile la nourriture pour la transformer. Par conséquent, ces ītyē sont un peu comme une « matière » pour le feu qui serait pour eux une « forme ». Cette singularité – explicitement formulée par Aristote – aurait pu se trouver dans l’enseignement de Bardesane, à qui Éphrem reproche une affirmation contradictoire que le feu existe et n’existe pas. Et il ajoute : « que l’on prouve alors qu’il existe par sa puissance propre, sans association (šawtāputā) avec quoi que ce soit d’autre ». Comme dans tout le passage cité plus haut, Éphrem reprend ici les propos bardesanites qu’il juge infondés. Le contexte polémique n’offre pas toutes les informations sur le rôle que Bardesane attribuait au feu, mais le rapprochement avec les textes d’Aristote aide à comprendre la métaphore de l’incendie des ītyē.

38Les objections par rapport à l’action du feu concernent surtout son mouvement. Éphrem trouve sa descente jusqu’à l’obscurité impossible à cause de la présence de l’eau au milieu. Il en parle dans le Discours contre Mani :

  • 70  CM, p. 225, 27-41 (trad. personnelle). Voir Camplani 1997, p. 29-31.

Si le vent frappait le feu qui était au-dessous de lui et le poussait vers le bas, vers l’obscurité, le feu ne l’aurait pas atteinte, car le grand élément de l’eau se tenait entre lui et l’obscurité. Et pour cela, l’extincteur intermédiaire n’aurait pas permis que l’obscurité se réveille, qu’il se frotte contre elle et que sa fumée se lève comme pour atteindre son compagnon70.

39De prime abord, l’objection paraît sensée : comment se fait-il que le feu n’ait pas rencontré l’eau sur son chemin de descente ? Cette question en soulève une autre : comment est-il possible qu’un élément léger descende et un élément lourd monte ? Si le feu n’est rien d’autre que le feu alors il devrait se comporter en conformité avec sa nature et tendre vers le haut :

  • 71  CM, p. 225, 42-226, 39 (trad. personnelle).

<Ceci> est donc nécessaire : si les natures des ītyē sont adéquates à leurs noms, et si le feu est un feu en vérité (et non un nom vide), l’eau aussi est l’eau, certainement. Et si l’eau est le contraire du feu, elle ne l’aurait pas laissé s’approcher de l’obscurité. Et parce que l’eau était la voisine de l’obscurité, <son> froid s’ajoutait encore au froid de l’obscurité. Cela va à l’encontre de ce qu’ils ont confectionné : « la chaleur – disent-ils – a fait fondre son froid [i.e. de l’obscurité] et sa fumée s’est levée », sinon « elle s’est levée et est montée ». Parce qu’ils [i.e. les ītyē] se tiennent l’un au-dessus de l’autre, comme nous apprennent leurs natures légères et lourdes, il est impossible qu’un « principe inférieur de chacun ait été seulement dissipé », comme a dit Bardesane. En fait, comment les êtres lourds et légers <séparés> d’un rang ou d’une frontière peuvent-ils tenir en équilibre ? Les plateaux d’une balance le prouvent : si l’eau et l’huile y sont placées dedans, le léger se tient au-dessus et le lourd en dessous71.

  • 72  Cf. CM, p. 226, 39-227, 6. Voir Camplani 1997, p. 31.
  • 73  CM, p. 226, 24-25 et 226, 47-227, 2. À rapprocher avec l’expression « le principe (ou : force) int (...)

40Ce long passage aide à comprendre le mouvement des ītyē, souvent décrit comme violent et on ne peut plus chaotique. La critique d’Éphrem prend ici un autre angle d’attaque et insiste sur l’impossibilité pure et simple des interactions entre certains ītyē, venant du fait de leur disposition. La poussée du vent serait-elle donc assez puissante pour renverser l’ordre des ītyē ? Rien ne permet de le dire, car Éphrem s’insurge également contre l’idée que l’obscurité puisse monter – pour des raisons inconnues – et chercher « à atteindre les talons et les jupes de la lumière supérieure » ; et cela sans tenir compte de la présence de l’eau, du feu et du vent / esprit sur son passage72. À deux reprises, Éphrem cite une phrase bardesanite – « le principe inférieur (de chacun / de la lumière) a été seulement dissipé »73 – qui lui paraît incompréhensible, parce qu’elle suppose que les ītyē peuvent agir les uns sur les autres en dépit des distances qui les séparent selon leur disposition initiale.

  • 74  GC II, 4. 10-11 ; Cael. III, 6-7.
  • 75  Voir GC II, 4 et le commentaire de Rashed 2005, p. 159.
  • 76  À la différence de GC, la pesanteur et la légèreté des éléments jouent un rôle important dans Cael (...)

41Dans la mesure où le mythe cosmogonique de Bardesane raconte la génération de la matière première et la formation du mélange des éléments, il serait normal que les ītyē quittent leur hiérarchie de lourds et légers. Néanmoins, cette réponse ne fait que déplacer le problème, parce qu’Éphrem veut savoir comment les ītyē ont quitté leur disposition initiale. La solution pourrait venir d’Aristote qui analyse les mouvements des éléments primordiaux avec l’aide de la science physique, en mettant en évidence les propriétés des éléments. Dans le CG, Aristote parle d’une génération continue des éléments les uns à partir des autres, selon le principe de circularité74. Ce type de transformation se fait grâce aux marques (σύμβολον) communes des éléments ; par exemple, l’humide est le « signe de ralliement » de l’air et de l’eau, le sec celui de la terre et du feu75. Entre les éléments ayant une marque en commun, la transformation se fait plus rapidement qu’entre ceux qui n’en ont aucune (feu – eau et terre – air). Les éléments agissent les uns sur les autres en fonction de leurs qualités : le sec, l’humide, le froid et le chaud, et non en fonction de leur pesanteur et légèreté76.

42À l’évidence, Bardesane tient compte des propriétés des ītyē autres que le poids, comme le montre une phrase citée par Éphrem : « la chaleur – disent-ils – a fait fondre son froid ». Autrement dit, ce n’est pas le feu, en tant qu’une masse cosmique élémentaire, qui descend dans sa totalité, mais la chaleur du feu qui se propage sur d’autres ītyē en modifiant leurs qualités, jusqu’au point de « réchauffer » l’obscurité. Dans ce cas, le « principe inférieur, principe de descente » (riš taḥtāyutā) pourrait désigner une des marques, voire des qualités, que l’obscurité avait en commun avec certains ītyē et qui ont permis sa « montée ». Le chaos des ītyē ne serait donc pas dû uniquement à leurs mouvements liés à leurs poids, mais aussi à leurs agissements les uns sur les autres qui, eux, sont liés à leurs autres qualités.

Les qualités des ītyē

  • 77  Hugonnard-Roche 1994. Sur les emplois de gedšā voir Thesaurus syriacus coll. 660-661. Le mot šegmā(...)
  • 78  La version avec šegmā se trouve dans Paris, BNF, Syr. 241, utilisé par Nau. En revanche, gušmā se (...)
  • 79  Davids 1970 ; Kruse 1987 ; Camplani 1997.

43Quel est le rôle des qualités des ītyē dans la cosmogonie de Bardesane ? Parmi les auteurs qui cherchent la cause des mouvements des ītyē, Éphrem est le seul à remarquer l’importance de leurs caractéristiques naturelles, même s’il privilégie la distinction entre lourds et légers. En revanche, les auteurs médiévaux attribuent le mouvement des ītyē au šegmā qui veut dire « hasard » et « accident ». Le syriaque connaît le même phénomène que le grec, où τὰ συμβεβηκόντα correspondent aux « choses qui arrivent par hasard » dans la langue courante et aux « propriétés contingentes » dans le vocabulaire philosophique. Ainsi, συμβεβηκός est souvent traduit en syriaque par gedšā – le terme qui se retrouve chez Mosé bar Kepha pour désigner les causes du mélange des ītyē « à partir du hasard et à partir de l’accident » (an men šegmā w-an men gedšā)77. Cependant, sur trois manuscrits qui transmettent cette notice, deux portent la mention an men gušmā w-an men gedšā – « à partir du corps et à partir de l’accident »78. Plusieurs chercheurs considèrent gušmā (le corps) comme une version corrompue du mot šegmā (le hasard)79. Si on tient compte des témoignages d’Éphrem, la version « à partir du corps » pourrait révéler un sens jamais bien compris par les opposants de Bardesane – à savoir, que les ītyē sont des corps naturels (φυσικὰ σώματα) au sens aristotélicien et que leurs mouvements dépendent de leurs qualités.

44Attribuer le début du mouvement des ītyē aux corps et aux qualités permettrait de faire le lien avec l’information transmise par Serge de Reš‘aina. Dans son Commentaire aux Catégories d’Aristote, Serge explique que les qualités sont soit dans des corps (comme formes, couleurs, saveurs) soit dans des incorporels (comme qualités morales) ; ces qualités disparaissent dès qu’elles s’éloignent du corps et ne peuvent pas exister par elles-mêmes. Mais certains sont d’un avis différent :

  • 80  Furlani 1937, p. 350 (trad. modifiée).

Mais si quelques-uns des Stoïciens, qui pensent qu’il n’y a rien qui ne soit corporel et avec lesquels s’accorde, dans le discours sur les qualités (b-šarbā d-ʿal znayē), aussi le Syrien Bardesane, ont cru que les <qualités> aussi, desquelles nous avons dit qu’elles ont leur existence dans les corps, sont des corps, ils seront ouvertement blâmés par tout ce qu’on voudra utiliser pour leur incrimination80.

  • 81  Voir Bréhier 1920 [1997], p. 3-13.
  • 82  Furlani 1937, p. 352.
  • 83  Il s’agit du Discours contre le discours de BardesaneDe Domnus’ (PR vol. 2, p. 1-50), voir Beck (...)
  • 84  Le terme ποιόν / ποιότης est traduit en syriaque par znā ou aynā / aynāyūtā, voir Hugonnard-Roche (...)

45Dans cette courte critique, Serge évoque une thèse stoïcienne bien connue et défendue de plusieurs manières, selon laquelle les qualités (ποιότητες) sont des corps81. Dans sa critique de Bardesane, Serge signale un accord entre celui-ci et les stoïciens sur ce point seulement, sans préciser sur quoi portait le « discours » bardesanite sur les corps et les qualités. En outre, Giuseppe Furlani a refusé l’idée que Bardesane puisse écrire un texte philosophique sur les incorporels, du fait qu’il « n’était pas philosophe pur ou un commentateur des œuvres d’Aristote »82. Ce jugement ignore le discours antibardesanite d’Éphrem consacré à l’examen de la notion d’incorporel83, ainsi que les citations bardesanites où sont mentionnées de nombreuses qualités des ītyē. Cependant, dans ces fragments et les résumés de la doctrine bardesanite, il n’y a pas de mention explicite des qualités – que Serge appelle znā (pl. znayē)84 – comme étant des corps ou corporelles (gšimē). Bardesane aurait donc utilisé un vocabulaire différent.

  • 85  Thesaurus syriacus, coll. 3237-3238.
  • 86  Voir Bevan & Burkitt 1921 ; Beck 1978, p. 309- 324 ; Possekel 1999, p. 113-126.

46Dans le Discours contre Mani, Éphrem polémique contre l’enseignement de Bardesane au sujet de perdē (sg. perdā), littéralement « grains, parcelles de substance », qui dans le vocabulaire philosophique désignent des quantités insécables, des « atomes »85. Dans les travaux sur Bardesane, cette signification de perdē est justifiée également par le recours aux arguments anti-atomistes dans les critiques d’Éphrem86. Néanmoins, les perdē pourraient être aussi des qualités, voire même les « qualités qui sont des corps ». Cette hypothèse ne rejette pas la présence des thèses atomistes chez Bardesane, mais permet d’en saisir les nuances.

  • 87  Voir Possekel 1999, p. 113-116.

47La critique d’Éphrem porte sur la place des perdē dans la constitution des ītyē : lesquels des deux sont des corps simples et premiers constituants de la matière ? Les ītyē, les éléments, doivent-ils être considérés comme composés ou simples ? Ayant soulevé ces difficultés, Éphrem avance des arguments anti-atomistes portant sur la nature des ītyē et leur manière de se mélanger87. Bardesane fut-il donc adepte d’une théorie atomiste ou bien a-t-il essayé de concilier une approche atomiste avec une approche élémentale ?

  • 88  Cf. GC 316b32-34. Voir Rashed 2005, p. 109 ; Groisard 2016, p. 25-48.
  • 89  Crowley 2008 ; 2013.
  • 90  Cf. GC II 2-3, 329b6-330b35. Voir Crowley 2013.
  • 91  Citation d’après Gannagé 2002, p. 141. Voir aussi Gannagé 2005.
  • 92  Voir Heidel 1909. Je remercie Marwan Rashed pour cette information.

48Une certaine difficulté à propos de la simplicité des éléments se fait remarquer chez Aristote, qui reconnait l’existence des « grandeurs insécables et invisibles » (μεγέθη ἄτομα ἀόρατα) comme nécessaire pour que les corps élémentaires puissent s’associer et dissocier88. Parlant des composants élémentaires des corps ou de la matière, Aristote utilise toutefois le terme « élément », lequel – comme a montré Timothy Crowley – peut parfois désigner les qualités contraires89. Le passage discuté est le GC ΙΙ 2-3, où Aristote décrit les quatre qualités en tant que différences premières (πρῶται διαφοραί) qui déterminent la formation des couples des éléments (αἱ τῶν στοιχείων συζεύξεις)90. À l’époque de Bardesane, le rôle des qualités – « différences qui affectent les formes des corps d’une nature » – a été mis en évidence par Alexandre d’Aphrodise91. L’enseignement de Bardesane pourrait s’inspirer de la réflexion aristotélicienne sur les éléments et leurs qualités, en penchant néanmoins du côté atomiste et en faisant des perdē les atomes et les qualités des ītyē. Cette conception ressemblerait aussi aux théories anciennes d’Héraclide du Pont (- 312 av. J.C.) et d’Asclépiade de Bithynie (- 40 av. J.C.) sur les qualités des « molécules indivisibles », ἄναρμοι ὄγκοι, bien connues aux iie et iiie siècles92. Il est impossible de déterminer si Bardesane a croisé ces théories, ou bien si la ressemblance est purement fortuite.

  • 93  CM, p. 214, 46-220, 33. Il manque un quart du texte.

49Une longue mais lacunaire section du Discours contre Mani93 illustre la thèse selon laquelle les perdē désigneraient à la fois atomes et qualités des ītyē. Voici le début :

  • 94  D’après le contexte, il s’agit des ītyē, mais la référence aux perdē est possible.
  • 95  CM, p. 214, 46-215, 13.

Et parce qu’il y a des perdē – comme a dit Bardesane – la différence (puršānā) de chacun d’entre eux94 est saisie par l’intellect. Il est clair que les ītyē ne se sont pas heurtés (ṭ-r-a) les uns contre les autres comme les corps contre les corps. Et il faut comprendre symboliquement ce qui les concerne, d’où ils viennent et en quoi ils consistent, car le vent ne peut pas mettre en mouvement la lumière du soleil95.

  • 96  Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 220. Voir Heidel 1909.
  • 97  Outre puršānā, on trouve parfois šulāpā, Hugonnard-Roche 1987 ; 1994 ; King 2010, p. 70.
  • 98  Metaph. Δ 14, 1020b14 ; voir aussi Metaph. Δ 14, 1020a33–1020b15. Dans ce sens, la « différence de (...)
  • 99  Il s’agit de l’expression « le principe (ou : force) intérieur de chacun a été heurté », voir Camp (...)

50Au milieu d’une réflexion sur le mouvement des ītyē, Bardesane dit deux choses au sujet des perdē : qu’ils sont saisis par intellect (b-tarʿitā metdrek) et que grâce à eux se fait la différence, très probablement entre les ītyē. On reconnait d’abord une allusion à la qualification des atomes comme νοητά, en raison de leur taille trop petite pour être saisie par les sens96. De plus, le terme puršānā a été utilisé par les traducteurs syriaques d’Aristote pour traduire διαφορά, la « différence » au sens catégorial97. Aristote identifie la qualité à la différence de substance et il l’appelle qualité à titre premier98. Dans ce sens, les perdē seraient décrits comme atomes et comme qualités permettant de faire la différence entre les ītyē. On suppose qu’Éphrem fait son résumé en utilisant des termes bardesanites, car la racine verbale ṭ-r-a, « heurter », se retrouve aussi dans les notices de Bardhadbešabba et de Théodore bar Qonai99. Éphrem cite alors des propos sur les ītyē qui ne se heurtent pas comme des corps qui se déplacent mutuellement et les trouve dénués de sens. Bien que l’on puisse penser que les ītyē agissent les uns sur les autres grâce à leurs qualités, Éphrem interprète « pas comme des corps » comme si les ītyē étaient formés des atomes :

  • 100  CM, p. 215, 22 -44 (trad. personnelle).

Et si le vent a soufflé, voilà, il aurait séparé les perdē, parce qu’ils n’étaient pas encore mélangés par la puissance créatrice. Et ce vent n’aurait même pas pu souffler, parce qu’il n’avait pas encore obtenu le souffle (mašbā) dans <sa> constitution (tuqqānā). Si, grâce à la puissance créatrice, le feu a obtenu la clarté, la lumière le rayonnement et l’eau la fluidité, il est clair qu’avant de les avoir obtenus, ils ne les avaient pas. Et les ténèbres non plus, parce qu’elles consistaient encore en perdē dispersés100.

  • 101  Cf. CB 53-55 ; voir supra la note 38.
  • 102  Cat. I, 8b27-9a3, Metaph Δ 19, 20 et 21. Voir GC II 3 ; Crowley 2013.
  • 103  Dans les traductions des Catégories, ἕξις et διάθεσις sont translittérés ‘eksis et diatsis. Rares (...)

51Fidèle à sa logique anti-atomiste, Éphrem estime absurde que les ītyē puissent exister sans que le Créateur ait assemblé les perdē qui les composent ; de surcroît, une telle conception est en contradiction avec la conception des ītyē éternels, immuables et impossibles à façonner101. Curieusement, Éphrem met en évidence les qualités, pour ainsi dire essentielles, des ītyē : la clarté, le rayonnement, la fluidité ou la faculté de souffler. La mention de la « constitution » (tuqqānā) n’est pas anodine, car elle peut renvoyer au vocabulaire aristotélicien qui distingue entre état (ἕξις) et disposition (διάθεσις). Dans les Catégories, Aristote décrit les états comme qualités que l’on possède de manière durable et stable (comme les sciences et les vertus) et qui ne peuvent pas être facilement mues ou changées ; en revanche, les dispositions sont des qualités qui peuvent facilement être mues et rapidement échangées – telles que la chaleur et le refroidissement, entre autres102. Cette distinction s’avère utile pour éclairer le passage cité, car ces qualités des ītyē ne sont mentionnées par aucune autre source – le souffle du vent, la clarté du feu, le rayonnement de la lumière, la fluidité de l’eau. Elles sont différentes des qualités échangées et modifiées entre les ītyē comme la chaleur, le froid, l’humidité et le sec ; cela fait supposer qu’il s’agit des qualités propres à un état, des qualités durables. Le terme tuqqānā correspondrait alors à ἕξις en grec103. Ce passage montre que Bardesane a considéré les perdē comme atomes et aussi comme qualités – et non quantités des ītyē.

52La mention suivante des perdē se trouve dans un contexte différent :

  • 104  CM, p. 217, 44 -218, 11 (trad. personnelle).

S’ils sont des perdē de l’essence (perdē enen d-ītutā), comme on dit, alors ils ne peuvent pas être dissouts, <mais> ils peuvent être rassemblés. Qu’ils persuadent celui qui voudra poser la question sans dispute : comment les natures non composées peuvent-elles être composées – à moins que ne soit dissout le fondement (qbaʿā) de leur essence, à savoir leurs perdē104 ?

  • 105  Cf. CM, p. 218, 12-219, 28. Éphrem montre que les atomes d’une substance ne peuvent ni tenir ensem (...)

53Ici, les ītyē sont désignés par l’expression « les natures non-composées ». Éphrem fait appel à un argument anti-atomiste connu et accuse Bardesane de professer les ītyē divisibles en atomes, perdē, jusqu’à l’infini105. La simplicité des ītyē reste un argument principal, utilisé pour désavouer l’enseignement de Bardesane à leur sujet. Si l’essentiel de la critique est fondé sur un argument anti-atomiste, une approche qualitative des perdē aide à comprendre l’expression « perdē d’essence » (perdē d-ītutā) ou le rôle des perdē comme « le fondement de l’essence » (qbaʿā d-ītutā).

  • 106  Cf. Metaph. A 4, 985b4-20 ( = 67A6 Diels-Kranz).
  • 107  Cf. Théophraste dans Simplicius, In Phys., p. 28, 4-27 ( = 67A8 Diels-Kranz) ; Simplicius, In Phys (...)

54Du point de vue atomiste, l’expression « atomes de la substance » est banale. Leucippe et Démocrite admettaient l’existence d’une unique substance sous-jacente (ἡ ὑποκειμένη οὐσία) et tous les êtres étaient engendrés au moyen de leurs modifications106. Il n’y a que trois facteurs permettant ces modifications : la forme, l’ordre et la position, et ils s’appliquent aux atomes de nombre illimité, indivisibles et toujours en mouvement107. Or chez Bardesane se retrouve une conception atomiste des ītyē composés des perdē dont l’ordre, la position ou la forme ne sont pas mentionnés – en revanche, grâce à eux les ītyē sont ce qu’ils sont.

  • 108  Metaph. Δ 14, 1020a33–1020b15. Voir supra n. 93.
  • 109  Cf. Cat. 5, 3a25-35.
  • 110  Cf. Plotin, Traité 17 (II 6) 1 ; Porphyre, In Cat. 95.17-21. Voir aussi Alexandre d’Aphrodise, Qua (...)

55L’expression « perdē d’essence » renvoie sans doute à la notion aristotélicienne de qualité au sens premier qui est une « différence de l’essence » (ἡ διαφορὰ τῆς οὐσίας) ou la « qualité selon l’essence » (τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν ποιότητος)108. Mais les qualités étant des accidents de la substance, comment doit-on considérer la différence (διαφορά) ou ce qui détermine (τόδε τὶ) l’essence109 ? Il ne s’agit pas d’une qualité contingente, mais d’une qualité qui appartient en propre à l’essence / substance, une qualité « réelle » (οὐσιώδης)110. Dans ce sens, les perdē qui appartiennent à l’essence ou qui constituent le fondement de celle-ci, peuvent être compris comme des qualités « essentielles » des ītyē, celles qui les distinguent les uns des autres.

56Parler de certains perdē qui seraient des qualités « essentielles » des ītyē permet de comprendre autrement les critiques d’Éphrem. Elles viseraient non seulement la division des ītyē en atomes mais aussi la parcellisation de leurs qualités, dont certaines « essentielles ». Cette particularité de l’enseignement de Bardesane évite à la critique d’Éphrem d’être idéologique au point de ne pas tenir compte de l’approche physique et biologique des éléments, en tant que premiers composants des corps. Néanmoins, si les ītyē apparaissent comme composés, Éphrem a raison de les compter parmi les êtres venant d’un autre principe, du pouvoir divin en l’occurrence :

  • 111  CM, p. 219, 28-45 (trad. personnelle).

Si donc ces perdē des ītyē (perdē d-ītyē) peuvent aussi être fondus chacun d’entre eux, et leur essence (ītutā) sera détruite n’étant plus <leur> support (metqnā), et leur nature sera dissoute n’étant plus composée. Ils [i.e. les bardesanites] ont avoué malgré eux qu’ils n’étaient pas des ītyē, mais des choses faites, et pas des natures attachées à l’essence (kyanē asirē d-ītutā), mais des natures établies par le pouvoir créateur111.

57Cette critique d’inspiration anti-atomiste pourrait en cacher une autre : étant donné que les qualités sont des accidents, que reste-t-il des ītyē si toutes leurs qualités sont modifiées et échangées ? La difficulté soulevée par l’enseignement de Bardesane relèverait alors d’une problématique philosophique plus générale, à savoir le statut des qualités, leur rapport à l’essence / substance et leur rôle dans la formation du mélange. L’interprétation des perdē comme atomes-qualités dévoile des traits propres de l’enseignement de Bardesane : un atomisme révisé en fonction d’une forte influence aristotélicienne. Cette influence est manifeste dans la cosmogonie bardesanite ainsi que dans sa manière d’expliquer comment les êtres vivants sont engendrés à partir des ītyē -éléments, conçus comme association des perdē-atomes et qualités.

Conclusion

  • 112  Voir King 2011 et Jurasz2021b.

58Notre étude est partie d’une hypothèse selon laquelle la notion bardesanite des éléments, ītyē, eu égard à sa complexité, pourrait être éclairée par l’enseignement d’Aristote sur les éléments, formulé dans De caelo et dans De generatione et corruptione. La lecture aristotélicienne de la cosmologie bardesanite est justifiée par l’existence de plusieurs points communs entre Bardesane et Alexandre d’Aphrodise, dans leurs polémiques anti-fatalistes. Les deux auteurs abordent différemment les mêmes questions, dont l’origine reste aristotélicienne112.

59Notre étude de la cosmologie de Bardesane a pris en compte les témoignages médiévaux relatifs à la mythologie bardesanite, ainsi que les discours polémiques d’Éphrem dont les critiques serrées facilitent le rapprochement du bardesanisme avec la philosophie grecque. Mettant ensemble les deux types de témoignages, nous avons pu repérer les points sensibles de la théorie bardesanite des éléments, ītyē : l’origine de leur mouvement, le rôle de leurs qualités – notamment des qualités contraires – dans la formation de la matière et, enfin, la place des perdē, atomes. En réalité, ces thèses bardesanites, mal comprises par leurs adversaires, pourraient être éclairées grâce au rapprochement avec certains enseignements d’Aristote, concernant notamment le mouvement des masses élémentaires dans De caelo, les affections produites par les qualités des éléments dans GC et le rôle des qualités dans la composition des éléments, encore dans GC. On a pu remarquer également que Bardesane est susceptible de poursuivre sa porpre voie lorsqu’il est confronté aux problèmes de la philosophie naturelle. Ceci concerne surtout le statut des perdē-atomes, auxquels Bardesane attribue le rôle de qualités des éléments. Cette doctrine a sans doute attiré l’attention de Serge de Reš‘aina, qui accuse Bardesane de suivre les stoïciens en disant que les qualités sont des corps. Ce reproche montre que l’aristotélisme de Bardesane n’est qu’un composant d’une doctrine syncrétiste.

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Notes

1  Voir Jurasz 2020-2021.

2  Voir Furlani 1937 ; Teixidor 1994.

3  Au sujet du rapport entre Bardesane et Alexandre d’Aphrodise, voir Dihle 1987 ; Crégheur 2004 ; King 2011 ; Jurasz 2019 ; Porier & Crégheur 2020 ; Jurasz 2021b.

4  Voir King 2011, p. 192-194.

5  LLP 9 ; 19 ; 20 (trad. P.-H. Poirier & E. Crégheur). Le texte syriaque : LLP 548, 568, 572 (Nau 1907).

6  LLP 8 ; 9 ; 22 (trad. P.-H. Poirier & E. Crégheur). Voir Beck 1978, p. 273-280 ; Jurasz 2020-2021.

7  Beck 1978, p. 273-280 ; Jurasz 2021b.

8  Éphrem parle des quatre (le feu, l’air, l’eau, la lumière), cinq (quatre plus l’obscurité) ou six (cinq plus Dieu) ītyē, cf. PR II, 212-214 ; Hymnes contre les hérésies [ = HH] III, 5-6 ; XLI 7 ; XLVIII 2.

9  Dans LLP 47, Dieu est appelé « Seigneur de toutes les natures ». Les appellations « le Seigneur des ītyē » (mārhōn d-ītyē) et « le Grand Ītyā », se trouvent chez Éphrem et les auteurs médiévaux, voir Beck 1978, p. 280-286 ; Camplani 1998.

10  Éphrem, Prose Refutations, vol. 2, p. 143-169 [ = MB] et p. 190-229 [ = CM] (éd. C. W. Mitchell, complétée par A. A. Bevan & F. C. Burkitt).

11  Certains témoignages se trouvent chez Nau 1907, p. 513-516 (Moïse bar Kepha), p. 517-518 (Théodor bar Qonai). H.J.W. Drijvers distingue entre la « première tradition cosmologique » (Bardhadbešabba et Mosé bar Kepha) et la « seconde tradition cosmologique » (Théodore bar Qonai), voir Drijvers 1966, p. 96-113 et 113-116. Voir aussi Camplani 1997 ; 1998.

12  Camplani 1997.

13  Le premier sens de la racine verbale š-h-a est « s’affaiblir » ou « s’éteindre ». Camplani traduit en italien par deserti ou quieti, voir Camplani 1997, p. 15-16.

14  Le mot ruā signifie « vent » et « esprit ». Camplani le traduit par spirito.

15  La traduction « force intérieure » (rešanūthon gauwāitā) est proposée par Davids 1970, p. 37-38. Voir Camplani 1997, p. 15-16.

16  Cette glose se trouve dans les deux manuscrits de Tübingen, voir Drijvers 1965, p. 105 ; Camplani 1997, p. 16.

17  Pour une nouvelle édition critique de la notice, voir Camplani 1997, p. 15-16 (traduction propre).

18  Nous connaissons deux notices de Mosé bar Kepha : l’une dans le Commentaire sur Hexaemeron et l’autre dans le Traité sur la résurrection (attribuée à Jean de Dara), voir Camplani 1997, p. 18-22.

19  Michel le Syrien, Chronique, p. 110 et 184 (trad. J.-B. Chabot) ; Barhaebreus, Sur les hérésies, p. 255 (trad. F. Nau) ; idem, Le Candélabre des sanctuaires, p. 547 (trad. J. Bakoš). Voir Drijvers 1966, p. 116-119.

20  Barhadbešabba ‘Arbaya, Histoire II, p. 191-192 (éd., trad. F. Nau).

21  CM, p. 224,36 - 225, 26 (traduction propre). Chez Bardesane, l’obscurité est lourde et froide, tandis que dans la tradition cosmologique grecque l’élément froid est plutôt l’air et l’élément lourd la terre qui est aussi l’élément sec. On pourrait alors comparer l’obscurité à la Nuit (νύξ) – le principe cosmologique de Parménide – qui est opposée au Feu / Lumière et possède un corps « dense et lourd », voir Poème 1, 9.11 ; 8, 59 ; 9, 1.3 ; 12.2.

22  Voir Bevan & Burkitt 1921, p. cxxiii-cxxiv.

23  MB 48, p. 155, 32-42 (trad. personnelle). Voir aussi les strophes 44, 49, 50, 61, 65.

24  Voir Pépin 1964, p. 426-428. La notion de « lieu propre » de chaque élément se trouve dans le Timée 57c.

25  Diogène Laërce, VII, 137.

26  Cette organisation a été exposée dans l’écrit De philosophia, le frag. 20 (éd. Rose), transmis par Philon d’Alexandrie, Aet. 28-34 (trad. J. Pouilloux).

27  Cael. I, 8 ; III, 2 ; IV, 1 et 3. Les mouvements des éléments sont décrits dans Cael. I, 2-4. Les « lieux naturels » ne sont aucunement des causes du mouvement des corps simples sublunaires ; cf. Cael. IV, 3 ; Phys. VIII, 4.

28  Philon s’appuie sur De philosophia (frag. 19 Ross). Voir Pépin 1964, p. 428-433.

29  Dans MB, Éphrem accuse Bardesane de nier la résurrection des corps, voir Possekel 2004 ; Jurasz 2021a ; Camplani 2015. Au sujet du retour des éléments semblables vers les semblables, cf. CM (PR II, p. 211-213).

30  Voir Jurasz 2020-2021a.

31  Barhadbešabba ‘Arbaya, Histoire II, p. 191-192 (éd., trad. F. Nau) ; Mosé bar Kepha, voir Camplani 1997, p. 19-20.

32  Bardhadbešabba, op.cit. ; Mosé bar Kepha, voir Camplani 1997, p. 19-20.

33  Dans CM (p. 24, 43) se trouve le terme tumā, « région » dans laquelle l’eau est limitée. Ce terme est rare pour désigner un lieu. En revanche, en voix renforcée (Pa’el) le verbe tahhem veut dire « marquer du signe de la croix », voir Costaz 20023, p. 390.

34  L’incohérence de cette interprétation est aperçue par Mosé bar Kepha qui, dans le Commentaire sur l’Hexaemeron, ajoute huit questions au résumé de la cosmologie de Bardesane. Deux de ces questions mettent en évidence les contradictions entre les agissements des ītyē et l’activité du Créateur à leur égard, voir Camplani 1997, p. 22-25.

35  CB 49, p. 155, 43-156, 9 (trad. personnelle).

36  CB 52, p. 156, 34 -43 (trad. personnelle).

37  CB 53, p. 156, 43 -157, 3 (trad. personnelle).

38  LLP 10 (trad. Poirier & Crégheur).

39  P.-H. Poirier et E. Crégheur traduisent le participe qbiin par « déterminés », tandis que F. Nau le traduit par « immutabilis ». Le participe mtaqqnin est traduit par « ordonnés » (Poirier & Crégheur) et « in ordine posita fuerunt » (Nau). L’expression « la force qu’ils avaient quand ils étaient intacts » traduit une description syriaque particulièrement obscure : « la force de leur exactitude » que F. Nau rend par « vis integritatis ». Ces termes cherchent à décrire ce qui est propre aux ītyē, voir Poirier & Crégheur 2020, p. 111, n. 40.

40  Cf. LLP 19 ; 47.

41  Poirier & Crégheur 2020, p. 111 n. 39. Voir aussi LLP 47. Éphrem objecte que, même mélangés, les ītyē ne s’affaiblissent jamais, cf. CM, p. 214.

42  Cf. GC II, 7 (334b11-12). Voir aussi Rashed 2005, p. cxxii-cxxiii.

43  Cf. Justin, Apol I, 59 ; Tatien, Orat. 4, 3.

44  Tatien (120-180), un disciple syriaque de Justin, a professé la création de la matière par Dieu et ensuite la création du monde à partir de celle-ci, cf. Orat. 12, 1-2. À la différence de Bardesane, les deux étapes sont réalisées par le Dieu Créateur.

45  Davids 1970, p. 35-36.

46  Camplani 1997, p. 23-24.

47  Camplani 1997, p. 23 (trad. personnelle).

48  Le texte syriaque révisé par Camplani 1997, p. 23 (trad. personnelle).

49  GC I, 6, 323a6-12 (trad. M. Rashed).

50  Voir Rashed 2005, p. 130-131.

51  GC I, 7, 324a9-14 (trad. M. Rashed).

52  Voir Rashed 2005, p. 136 n. 5.

53  Jurasz 2020-2021.

54  GC I 7, 323b31-33 (trad. M. Rashed).

55  CM, p. 214, 24-46 (trad. personnelle). Voir Camplani 1997, p. 28-29.

56  Au sujet du mouvement des éléments, cf. Cael. I, 2-4 ; 8 ; II, 2-3 ; III, 2 ; IV, 1-4 ; 6.

57  Aristote parle d’éther, mais il ne donne pas ce nom au corps premier, cf. Cael. 270b21-25. Voir Dalimier & Pellegrin 2004, ad. loc.

58  Au sujet du ciel supra lunaire, cf. Cael. I, 8-9 ; II, 4-12.

59  Aristote cite les noms d’Eudoxe et de son élève, Callippe de Cyzique dans la Métaphysique Λ (chapitre 8). Voir Dalimier & Pellegrin 2004, p. 13-22.

60  Voir Dalimier & Pellegrin 2004, p. 25-30.

61  Au sujet de la lumière et du vent, ruā, chez Bardesane, voir III Discours à Hypatios, PR vol. 1, p. 52-57.

62  Voir III Discours à Hypatios, PR vol. 1, p. 55.

63  Voir Cael. 289a19-21 ; Meteor. I, 3.

64  CM, p. 216, 20-217, 12 (trad. personnelle).

65  Camplani 1997, p. 30.

66  Op.cit.

67  CG II, 9, 335a16-20 (trad. M. Rashed).

68  Voir Phys. IV 5, 213a1-5 ; DC IV 3, 310b11-15. Voir aussi Rashed 2005, p. lxxv-lxxvi, p. 169.

69  Schaeder 1932, p. 51 ; Camplani 1997, p. 34 ; Camplani 1998, p. 549.

70  CM, p. 225, 27-41 (trad. personnelle). Voir Camplani 1997, p. 29-31.

71  CM, p. 225, 42-226, 39 (trad. personnelle).

72  Cf. CM, p. 226, 39-227, 6. Voir Camplani 1997, p. 31.

73  CM, p. 226, 24-25 et 226, 47-227, 2. À rapprocher avec l’expression « le principe (ou : force) intérieur de chacun a été heurté » chez Bardhadbešabba et chez Théodore bar Qonai, voir Davids 1970, p. 37-39 ; Camplani 1997, p. 15-16.

74  GC II, 4. 10-11 ; Cael. III, 6-7.

75  Voir GC II, 4 et le commentaire de Rashed 2005, p. 159.

76  À la différence de GC, la pesanteur et la légèreté des éléments jouent un rôle important dans Cael. IV. Ces deux propriétés sont reconsidérées dans le commentaire de GC d’Alexandre d’Aphrodise, voir Gannagé 2005, p. 27-35 ; Rashed 2015, p. 130-134.

77  Hugonnard-Roche 1994. Sur les emplois de gedšā voir Thesaurus syriacus coll. 660-661. Le mot šegmā peut traduire ἀδιάφορος, voir Thesaurus syriacus, coll. 4051-4053.

78  La version avec šegmā se trouve dans Paris, BNF, Syr. 241, utilisé par Nau. En revanche, gušmā se trouve dans Mingana Syr. 65 ( = Birmingham, Cadbury Research Libraries, Mingana collection, inédit, utilisé par Camplani 1997) et dans Vaticano, BAV, vat. syr. 100, où il est attribué à Jean de Dara, voir Baumstark 1933.

79  Davids 1970 ; Kruse 1987 ; Camplani 1997.

80  Furlani 1937, p. 350 (trad. modifiée).

81  Voir Bréhier 1920 [1997], p. 3-13.

82  Furlani 1937, p. 352.

83  Il s’agit du Discours contre le discours de BardesaneDe Domnus’ (PR vol. 2, p. 1-50), voir Beck 1976 ; Possekel 1999, p. 155-184 ; Jurasz 2017 ; Rashed 2021.

84  Le terme ποιόν / ποιότης est traduit en syriaque par znā ou aynā / aynāyūtā, voir Hugonnard-Roche 1987 ; King 2010, p. 63-64.

85  Thesaurus syriacus, coll. 3237-3238.

86  Voir Bevan & Burkitt 1921 ; Beck 1978, p. 309- 324 ; Possekel 1999, p. 113-126.

87  Voir Possekel 1999, p. 113-116.

88  Cf. GC 316b32-34. Voir Rashed 2005, p. 109 ; Groisard 2016, p. 25-48.

89  Crowley 2008 ; 2013.

90  Cf. GC II 2-3, 329b6-330b35. Voir Crowley 2013.

91  Citation d’après Gannagé 2002, p. 141. Voir aussi Gannagé 2005.

92  Voir Heidel 1909. Je remercie Marwan Rashed pour cette information.

93  CM, p. 214, 46-220, 33. Il manque un quart du texte.

94  D’après le contexte, il s’agit des ītyē, mais la référence aux perdē est possible.

95  CM, p. 214, 46-215, 13.

96  Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 220. Voir Heidel 1909.

97  Outre puršānā, on trouve parfois šulāpā, Hugonnard-Roche 1987 ; 1994 ; King 2010, p. 70.

98  Metaph. Δ 14, 1020b14 ; voir aussi Metaph. Δ 14, 1020a33–1020b15. Dans ce sens, la « différence de l’essence » (ἡ διαφορὰ τῆς οὐσίας) est une qualité première et distincte des autres.

99  Il s’agit de l’expression « le principe (ou : force) intérieur de chacun a été heurté », voir Camplani 1997, p. 15-16. Voir supra la note 73.

100  CM, p. 215, 22 -44 (trad. personnelle).

101  Cf. CB 53-55 ; voir supra la note 38.

102  Cat. I, 8b27-9a3, Metaph Δ 19, 20 et 21. Voir GC II 3 ; Crowley 2013.

103  Dans les traductions des Catégories, ἕξις et διάθεσις sont translittérés ‘eksis et diatsis. Rares sont les tentatives de traduction : ἕξις par msattuta et διάθεσις par sayyuma, voir Hugonnard-Roche 2004, p. 43-46 ; King 2010.

104  CM, p. 217, 44 -218, 11 (trad. personnelle).

105  Cf. CM, p. 218, 12-219, 28. Éphrem montre que les atomes d’une substance ne peuvent ni tenir ensemble ni se transformer en un corps, voir Possekel 1999.

106  Cf. Metaph. A 4, 985b4-20 ( = 67A6 Diels-Kranz).

107  Cf. Théophraste dans Simplicius, In Phys., p. 28, 4-27 ( = 67A8 Diels-Kranz) ; Simplicius, In Phys. p. 1318.31-1319.2 (A58 B168 Diels-Kranz).

108  Metaph. Δ 14, 1020a33–1020b15. Voir supra n. 93.

109  Cf. Cat. 5, 3a25-35.

110  Cf. Plotin, Traité 17 (II 6) 1 ; Porphyre, In Cat. 95.17-21. Voir aussi Alexandre d’Aphrodise, Quaest. De la différence, II (Rashed 2007).

111  CM, p. 219, 28-45 (trad. personnelle).

112  Voir King 2011 et Jurasz2021b.

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Pour citer cet article

Référence papier

Izabela Jurasz, « Les « éléments » (esṭuksē / ītyē) dans le système cosmogonique de Bardesane »Philosophie antique, 21 | 2021, 147-175.

Référence électronique

Izabela Jurasz, « Les « éléments » (esṭuksē / ītyē) dans le système cosmogonique de Bardesane »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 01 novembre 2022, consulté le 28 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5274 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5274

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Izabela Jurasz

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