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Notes
La numérotation des fragments et témoignages de Numénius est celle de notre propre édition, traduite et commentée, à paraître aux Belles Lettres, dans la collection « Fragments ». La première fois que nous mentionnons l’un d’eux, nous indiquons entre parenthèses la numérotation correspondant dans l’édition de É. des Places, Numénius, Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 1973.
Le deuxième dieu est en quelque sorte un « deuxième Bien ». Numénius évite l’expression parce qu’il veut affirmer l’unicité du Bien, représenté par le seul Bien lui-même et non par le démiurge qui est bon, même si le commun des hommes aura pu confondre les deux (cf. 25 F = Fr. 17 dP). Il souhaite par là aussi éviter d’identifier le Bien de République VI et le démiurge du Timée contrairement à Plutarque et Atticus. Sa définition du deuxième dieu comme le démiurge qui est bon, dans l’économie du Περὶ τἀγαθοῦ qui le nomme encore deuxième dieu et deuxième intellect, suggère néanmoins que ce dieu représente un « deuxième bien », tout comme il est sans doute le deuxième « être » au sens où il est le deuxième dans le domaine de l’être véritable, le premier rang étant occupé par le Bien lui-même identifié à l’Être lui-même. Pour éviter l’expression problématique, il emploie l’adjectif ἀγαθός et conçoit sans doute ce deuxième comme « Celui qui est Bon (par excellence) ». Voir la suite de notre propos.
Le jeu consiste à employer le même adjectif tantôt sous sa forme substantivée au neutre (τὸ ἀγαθόν) pour désigner le Bien lui-même, tantôt comme adjectif au masculin (ἀγαθός) pour qualifier le deuxième dieu (27-28 F = Fr. 19-20 dP).
Sur ce sujet, voir Jourdan 2017-2018.
Chacune de ces activités est elle-même dédoublée, ce qui réunit contemplation et action démiurgique là où elles semblaient un moment distinguées. Dans son premier aspect, en effet, le deuxième dieu contemple purement le Bien, ce qui a deux conséquences indissociables : il devient ce qu’il est (19 F, « Celui qui est Bon ») et il produit la forme de lui-même (24 F) ; dans son second aspect, d’une part, il contemple le Bien lui-même, ce qui donne sa bonne direction à son activité ; d’autre part, pour ordonner la matière, il utilise les formes intelligibles, sans doute situées dans cette forme de lui-même qu’en tant cette fois qu’intellect discursif il divise en autant de formes que nécessaires à la production du monde (voir les fragments 24 F et 26 F et leur commentaire dans notre édition à paraître).
L’intellection implique un objet distinct de son sujet, ne serait-ce que d’un point de vue logique ; la pensée discursive plus encore (voir le fragment 24 F).
ὁ θεὸς ὁ μὲν πρῶτος ἐν ἑαυτοῦ ὤν ἐστιν ἁπλοῦς, διὰ τὸ ἑαυτῷ συγγιγνόμενος διόλου μή ποτε εἶναι διαιρετός· ὁ θεὸς μέντοι ὁ δεύτερος καὶ τρίτος ἐστὶν εἷς· συμφερόμενος δὲ τῇ ὕλῃ δυάδι οὔσῃ ἑνοῖ μὲν αὐτήν, σχίζεται δὲ ὑπ’ αὐτῆς, ἐπιθυμητικὸν ἦθος ἐχούσης καὶ ῥεούσης. τῷ οὖν μὴ εἶναι πρὸς τῷ νοητῷ (ἦν γὰρ ἂν πρὸς ἑαυτῷ) διὰ τὸ τὴν ὕλην βλέπειν ταύτης ἐπιμελούμενος ἀπερίοπτος ἑαυτοῦ γίνεται. καὶ ἅπτεται τοῦ αἰσθητοῦ καὶ περιέπει ἀνάγει τε ἔτι εἰς τὸ ἴδιον ἦθος ἐπορεξάμενος τῆς ὕλης, Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, extrait de 19 F (fr. 11. 11-20 dP) chez Eusèbe, PE XI 18, 3-5.
Sur ce point, voir par ex. Plutarque, De def. orac. 35, 429 A-D.
C’est l’interprétation la plus souvent retenue, voir par ex. Beutler 1940, col. 671 ; Festugière 1954, p. 128 ; Merlan 1967, p. 100 ; Frede 1987, p. 1057-1059 et 1064, suivi par Tarrant 2004, p. 186-187 et Reydams-Shils 2007, p. 252-255 ; Zambon 2002, p. 223-229 ; Baltes 1975 et dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008, p. 472-482 ; Opsomer 2005a, p. 66 et 73, n. 23 ; Staab 2013, col. 1183 ; Ferrari 2014, p. 62 ; 2015 p. 327 ; Boys-Stones 2018b, p. 191. Si Numénius parle ici de deux dieux plutôt que d’un seul qui changerait d’état ou d’activité, c’est selon nous parce que la distinction entre ces deux états, liés à deux types d’activités, change réellement le type d’être qui le caractérise dans chaque cas : dans le premier, le dieu est entièrement uni au Bien, d’une manière purement contemplative ; dans le second, il rencontre la matière et se fait démiurge, rôle qui implique une contemplation à visée pratique suivie d’une mise en œuvre des Formes contemplées (26 F = Fr. 18 dP). La division, selon nous métaphorique ou logique, permet de penser séparément et donc clairement deux modes d’action équivalant à deux modes d’être. Elle ne conduit pas à une division réelle, alors que Numénius en opère une entre le Père et le fabricant du Timée (28 c 3-5 ; ici en 20 F = Fr. 12 dP ; cf. 29 T = Fr. 21 dP) qu’il fait respectivement correspondre au premier et au deuxième dieu. Dans la suite des fragments parvenus du dialogue, il ne mentionne d’ailleurs plus ce troisième dieu de 19 F. En réalité, il tend peut-être moins à diviser son dieu qu’à montrer en lui seul l’existence de ces deux aspects apparemment contradictoires. Voilà pourquoi il insisterait sur l’unité du dieu dans la division. Son but peut être d’éviter la distribution de ces deux activités à deux entités d’essence distincte, comme pourraient l’être l’intellect et l’âme, et de considérer deux aspects d’un même intellect, pouvant être tantôt noétique, tantôt discursif. C’est ainsi qu’il situe au niveau du deuxième dieu l’association d’une Forme de transcendance et d’activité démiurgique que Plutarque et Atticus unissaient dans le Bien lui-même.
M. Frede (1987, p. 1057-1059 et 1064) a tenté de montrer que Numénius distingue réellement trois dieux ici. Selon lui, l’expression ὁ θεὸς μέντοι ὁ δεύτερος καὶ τρίτος ἐστὶν εἷς indique non pas l’unité du deuxième dieu avec le troisième, au sens où ils feraient un, mais l’unité de ce qui est désigné comme « dieu qui est deuxième et troisième ». La traduction est juste, mais ce que veut dire par là M. Frede est moins sûr : selon lui, de même que, d’après le témoignage de la doctrine numénienne rapportée par Jamblique (Sur l’âme, § 50, p. 72, 19-26 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 67, 22-31, vol. I p. 458, 3-12 W. ± Fr. 42 dP), l’âme est une et identique avec ses principes, de même, le troisième dieu serait identique au deuxième en tant que celui-ci est son principe, ce qui ne les empêcherait pas d’être numériquement distincts. M. Frede en appelle en outre à l’autre témoignage de Jamblique (Sur l’âme, § 6, p. 30, 1-13 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 32, 61-77, vol. I p. 365, 5-21 W. ± fr. 41 dP) portant cette fois, selon sa lecture, sur l’âme aux parties homéomères pour dire que le troisième dieu, qui apparaîtrait par division du deuxième, est un avec lui au sens où il lui est identique, ce qui n’empêcherait pas là non plus qu’ils soient distincts, le troisième étant essentiellement le deuxième, mais non l’inverse. Voir aussi Frede 2000 où M. Frede n’est pas plus modéré, mais envisage différemment ces trois dieux, le troisième conçu comme intellect, image dianoétique du deuxième, le deuxième comme intellect, image noétique du premier.
Cette double démiurgie, considérée d’un côté comme production de la forme du démiurge et, de l’autre, comme production du monde, est décrite en 24 F. En 19 F, c’est toutefois selon nous uniquement dans son second aspect, en tant que « troisième dieu » qui s’occupe du sensible, que le deuxième dieu de Numénius est démiurge proprement dit, non dans son premier aspect où il ne s’occupe pas du monde, mais reste tourné vers lui-même. C’est pourquoi nous ne croyons pas que ce soit le « deuxième » dieu de ce fragment (ce que nous considérons en réalité comme le premier aspect du deuxième dieu) qui est le démiurge proprement dit et nous ne pensons pas avisé de vouloir absolument faire correspondre le propos de 19 F avec celui de 29 T (fr. 21 dP) où le deuxième dieu est le démiurge et le troisième son produit. En 27-28 F (fr. 19-20 dP), Numénius fait certes de son deuxième dieu en tant que démiurge le produit immédiat de l’activité causale du premier qu’est le Bien, mais parce qu’il envisage la qualité de « bon » appliquée au démiurge dans le Timée et l’explique par le fait que le Bien soit pour lui modèle et cause (27-28 F). Cela ne signifie ni qu’il réduise ce deuxième dieu en son ensemble au démiurge proprement dit, ni qu’il le considère comme tel dans son premier aspect : la qualification de démiurge s’applique au deuxième dieu sous ses deux aspects d’une part par métonymie et par référence au Timée ; d’autre part parce que chacun de ces aspects peut être considéré comme démiurgique en un sens différent (voir l’explication donnée plus haut).
Dodds 1960, p. 13-14 ; Krämer 19672, p. 75-76 ; Baltes 1975, p. 265-267 et 2008 [dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008], p. 475-476, 479 ; Deuse 1983, p. 67 ; Frede 1987, p. 1058 et 1068, qui reste toutefois nuancé ; Kenney 1991, p. 60 ; 1992 p. 220 ; Petty 1993, p. 112-113 ; Strutwolf 1999, p. 140 ; Pradeau 2003, p. 35, n. 2 ; Opsomer 2005a, p. 63, 95 ; Edwards 2010, p. 124 ; Müller 2011, p. 70, n. 71 ; Staab 2013, col. 1183 et 1185 ; C. S. O’Brien 2015, p. 145 ; Boys-Stones 2018b, p. 191 suggère le rapprochement avec l’âme du monde, mais identifie plus précisément le troisième dieu à la seule bonne âme du monde (ibid. p. 192-193 ; voir semblable raisonnement dans Boys-Stones 2018a, p. 224 puis 225-226). Nous ne commenterons pas ici la lecture de H. J. Krämer 19672, p. 63-92 qui identifie le deuxième dieu à la dyade (déterminée) de Xénocrate, effectivement associée à l’âme du monde dans le fragment 15 Heinze ( = 213 I. P.) et de là à celle des Oracles chaldaïques (le deuxième dieu étant alors selon H. J. Krämer l’âme qui pense, le troisième l’âme inférieure immanente aux corps) : elle tend à démontrer de manière trop forcée l’emprunt de Numénius à l’Académicien avant de vouloir expliquer la pensée de ce dernier par celle de Numénius et des Oracles.
2005a, p. 63, avec la note 55.
Cf. Diogène Laërce, Vies et doctrines, VII 88 et 134-136 ; Cléanthes, SVF I, 537 [Hymne à Zeus] ; Philodème, De pietate, col. 11 ; voir Krämer 19672, p. 296, n. 407 ; Reydams-Schils 1999, p. 42-51 et 55-56 ; Opsomer 2005a, p. 63, n. 56.
1980, p. 49.
Voir par ex. Impara 1980, p. 50, n. 65, qui identifie le troisième dieu de 19 F au deuxième envisagé dans sa fonction ordonnatrice et à l’âme bonne du monde comme se préoccupant de tout avec ordre et rationalité ; Deuse 1983, p. 65-73, surtout p. 72, qui fait de ce troisième dieu le démiurge en contact avec la matière et l’identifie lui aussi à l’âme bonne du monde, comprise comme l’âme du monde dans laquelle domine le bien ; Boys-Stones 2018a, p. 225-226 et 2018b, p. 193-194, qui opère semblable identification, mais fait quant à lui du deuxième dieu le démiurge, compris comme les Formes, et du troisième le modèle intelligible du monde, ordre qu’est le deuxième lui-même se manifestant cette fois dans la matière. Selon lui, la bonne âme du monde que serait le troisième dieu ne serait pas en mouvement ni même principe de mouvement, contrairement à l’âme mauvaise comprise comme seul principe de mouvement, mais serait principe de stabilité et représenterait ce qu’il y a de bon dans le mouvement (voir 2018a, p. 225-226, bien qu’en 2018b, p. 194 il fasse du troisième dieu l’ordre qu’est le deuxième « insofar as it is a principle of the movement displayed by matter »).
Voir par ex. Baltes 1975, p. 267 ; voir aussi Frede 1987, qui fait en outre l’hypothèse d’une identité entre le troisième dieu et le principe de l’âme qui se séparerait ensuite en âme du monde et âme individuelle ; Edwards 2010, p. 124 qui parle de partie inférieure de l’intellect. Nous reviendrons sur cette position infra, p. 256 et svtes..
De an. procr. 33, 1030 C ; sur un tel rapprochement, voir Baltes 1975, p. 267 ; sur la relation entre intellect et âme dans la démiurgie selon Plutarque, voir Opsomer 2005a, p. 87-95.
1983, p. 71-73.
Pareille interprétation permet de ne pas attribuer à Numénius l’idée d’une composition de l’âme du monde à partir de l’ingrédient nuisible qu’est la dyade indéterminée, identifiée à la matière (19 F) ainsi qu’à l’âme mauvaise (voir Calcidius, In Tim. ccxcvii = Fr. 52, 65-68 dP. Sur ce témoignage et la question des deux âmes du monde chez Numénius, voir Jourdan 2014a, p. 145-189 et 2014b).
Voir Jourdan 2017-2018, p. 147-150.
Voir Plutarque, De an. procr. 2, 1012 E.
Sur l’âme, § 6, p. 30, 1-13 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 32, 61-77, vol. I p. 365, 5-21 W. ± fr. 41 dP.
Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, chez Eusèbe, PE XI 10, 4-5 = 14 F (extrait)/ Fr. 14, 19-28 dP.
Voir aussi le fragment précédent (13 F = Fr. 3 dP) où tout mouvement est exclu de l’être, alors que l’âme est chez Platon principe du mouvement.
Fr. 4 b chez des Places = Némésius, De la nature de l’homme, section 2, p. 17, 15-18, 15 Morani. E. A. Leemans (1937) donne le texte parmi les témoignages (29, p. 89-90).
Voir PE XI 9, 8 où Eusèbe présente Numénius comme un homme illustre (ἐπιφανής) parmi les interprètes de Platon.
Sur ce sujet, voir Strutwolf 1999, p. 147-161, 176-179 et 188-192 et Jourdan 2021b.
PE XI 20, 2 = Lettre II, 312d-e 6.
Eusèbe, PE XI 20, 3. Le texte est étudié en détail dans Jourdan 2021b.
I Apol. 60, 7.
Sur ce point, voir Saffrey & Westerink 2003, p. xxxix-lx.
PE XI 17, 1-7 = Enn. V 1 [10], 1-8.
Voir plus exactement PE XI 17, 9-10 = Enn. V 1 [10], 8.
Enn. V 8 [31], 1-4 ; III 5 [50] 8, 8. Voir le commentaire sur la réception plotinienne de la Lettre II dans Saffrey & Westerink 2003, p. xliii-xlix.
Fr. 221 F Smith = Cyrille, CJ VIII 271 a, 916 B 3-15 et I 34, 553 B 9-14, 2-6.
Fr. 222 F Smith = Cyrille, CJ I 34 c, 553 C 9-D 8 ; cf. Plotin, Enn. V 1 [10] 8, 1-5.
Voir par ex. DE V 4, 9-11 où Eusèbe utilise lui-même les expressions « premier dieu » et « deuxième dieu ».
1 F (fr. 24 dP) = Eus. PE XIV 5, 6.
Au début de ce fragment, Numénius réécrit le passage de la Lettre II en changeant la portée de la préposition περί.
Enn. V 1 [10] 7, 47.
Eusèbe a tendance à numéniser Plotin, voir Jourdan 2021b.
Il est quant à lui cité par Cyrille qui transmet les deux fragments parvenus.
Voir les éventuelles objections à cette lecture et leur réponse dans Jourdan 2021b. Théodoret (Thérapeutique des maladies helléniques, II 84-86), juste après avoir cité les passages plotiniens du traité Sur les trois hypostases cités par Eusèbe, prétend sans plus aucune précaution que Numénius, comme Platon et Plotin, pose l’âme du monde comme troisième principe qu’il identifie quant à lui à l’Esprit Saint : il n’est pas exclu qu’il simplifie le discours d’Eusèbe où il aura perçu une synthèse entre Plotin et Numénius, sans être conscient d’un éventuel chaînon porphyrien. Dans l’Histoire philosophique, Porphyre achève son propos avec Platon. Il ne peut avoir explicitement cité Numénius. En outre, Théodoret (393-457) est certes un contemporain plus jeune que Cyrille (376-444) qui nous transmet les fragments de Porphyre, mais il ne semble pas lui emprunter.
Timée, 34c ; Lois X, 896c.
Voir plus haut les défauts qu’Aristote (De anima I 3, 406b26-407b27) pointait déjà dans la conception platonicienne de l’âme du monde.
Dans notre article consacré au témoignage de Porphyre qui évoque l’Esprit de Gn 1, 2 (De antro § 10 = Numénius, Fr. 30 dP, voir Jourdan 2015a), nous avons supposé que Numénius faisait de cet Esprit une image de l’intellect démiurgique considéré comme partiellement immanent. Par une manipulation du texte biblique, il décrit en effet l’Esprit comme étant à la fois au-dessus des eaux et à l’intérieur de celles-ci, ce qui nous semblait renvoyer à la présence de l’intellect démiurgique à la fois au-dessus et à l’intérieur du monde. Une relecture du passage à la lumière d’une étude plus approfondie du Περὶ τἀγαθοῦ nous permet d’affiner cette interprétation : il nous paraît d’abord très vraisemblable que Numénius ait un moment associé l’intellect démiurgique et l’intellect de l’âme du monde ou cette âme du monde elle-même, une précision ou modification de son propos en passant d’un ouvrage à l’autre étant très vraisemblable puisque, dans le Περὶ τἀγαθοῦ, il distingue justement pas à pas les figures qu’il finit par désigner comme principes. Si l’on tenait à harmoniser le texte ou nos interprétations, nous pourrions dire alors que la présence de l’intellect démiurgique dans le monde, telle qu’elle nous a semblé représentée là, n’implique pas une immanence réelle de celui-ci, mais une situation au-dessus du monde semblable à celle du pilote à la barre. Sa présence à l’intérieur des eaux renverrait à l’ordre ou à l’harmonie par lui donnée au monde sensible – à la Forme de lui-même (24 F) telle qu’elle est imprimée dans ce monde, ou encore à son relais, que peut être l’âme du monde avec son propre intellect ou cet intellect lui-même.
Κυβερνήτης μέν που ἐν μέσῳ πελάγει φορούμενος ὑπὲρ πηδαλίων ὑψίζυγος τοῖς οἴαξι διιθύνει τὴν ναῦν ἐφεζόμενος, ὄμματα δ’ αὐτοῦ καὶ νοῦς εὐθὺ τοῦ αἰθέρος ξυντέταται πρὸς τὰ μετάρσια καὶ ἡ ὁδὸς αὐτῷ ἄνω δι’ οὐρανοῦ ἄπεισι, πλέοντι κάτω κατὰ τὴν θάλασσαν· οὕτω καὶ ὁ δημιουργὸς τὴν ὕλην, τοῦ μήτε διακροῦσαι μήτε ἀποπλαγχθῆναι αὐτήν, ἁρμονίᾳ ξυνδησάμενος αὐτὸς μὲν ὑπὲρ ταύτης ἵδρυται, οἷον ὑπὲρ νεὼς ἐπὶ θαλάττης, [τῆς ὕλης]· τὴν ἁρμονίαν δὲ ἰθύνει, ταῖς ἰδέαις οἰακίζων, βλέπει τε ἀντὶ τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὸν ἄνω θεὸν προσαγόμενον αὐτοῦ τὰ ὄμματα λαμβάνει τε τὸ μὲν κριτικὸν ἀπὸ τῆς θεωρίας, τὸ δὲ ὁρμητικὸν ἀπὸ τῆς ἐφέσεως, Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, chez Eusèbe, PE XI 18, 24 = 26 F.
Politique, 272e3-4 ; Timée, 42e3 ; Phèdre, 247c3-d1.
Voir l’expression ἐποχούμενον ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ en 11 F (PE XI 22, 1 fin = Fr. 2 dP) qui exprime certes la supériorité du Bien à l’égard de l’οὐσία, mais aussi le fait qu’il n’est pas ontologiquement distinct d’elle (sur ce sujet, voir Jourdan 2017-2018 et 2021a). Ici, la préposition ὑπέρ indique au contraire la séparation ontologique.
Dans ce fragment, les formes sont les instruments de la démiurgie, non les modèles contenus dans le premier dieu.
Voir l’argumentation de Simmias dans le Phédon, 84b-85b. L’identification de l’âme à une harmonie est rejetée par Socrate parce qu’elle fait intervenir le corps. Platon n’en recourt pas moins à l’association de l’âme avec l’harmonie, non seulement dans le Timée, mais implicitement dans le raisonnement sur la justice qui se déploie dans la République.
Timée, 41d-42a. En 21 F, Numénius répartit les rôles du démiurge platonicien entre ses deux premiers dieux. Le premier fournit la semence (la partie divine qu’est l’intellect nommée dans le Timée, 41b-d), le second la sème (cf. ibid. 41d-42 a). On pourrait aussi rapprocher le démiurge de ce passage avec le roi de Lois, X 904a-b. Sur ce fragment, voir Jourdan 2021c.
Sur ce sujet, voir le Phédon, 79d-81e. On pourrait certes nous objecter que l’âme n’est pas forcément immanente, surtout si l’on envisage l’âme bonne du monde ou l’intellect de l’âme du monde, et que cette entité n’est pas forcément en mouvement, ainsi que le propose G. Boys-Stones (2018a, p. 225-226). Nous pensons simplement que, dans le contexte scolaire et polémique où il écrit, Numénius la conçoit sans doute ainsi ou du moins pense que ses adversaires stoïciens et aristotéliciens la conçoivent ainsi, ce qui le conduit à leur répondre en préservant leurs propres prémisses, là aussi nées de la lecture de Platon. Voilà pourquoi, plutôt que de redéfinir cette âme, il ne tiendrait pas à l’intégrer dans son système de principes ici et qu’il ne semble pas utile de l’y intégrer là où aucun texte ni témoignage ne le fait (celui de Calcidius ne se prête pas directement à une telle interprétation et ne relève pas du même contexte).
De anima, I 2, 404b16-17 ; 3, 407b2-3.
Phèdre, 245e-246a ; Lois, X 896a.
La critique d’Aristote contre l’âme du monde platonicienne s’adresse justement à la situation dans laquelle est mis l’intellect de celle-ci (De anima, I 3, 407a5-b12) – d’autant plus urgent est-il pour Numénius de dégager de cette âme l’intellect qu’il veut identifier à l’être et donc libérer de tout lien avec le corporel et la psuche qui le régit.
Numénius peut aussi avoir voulu par là distinguer son enseignement de celui qui était prêté à Xénocrate (fr. 15 Heinze = 213 I.P.) et du système de principes propre à Plutarque.
2014, p. 95.
Le dédoublement du deuxième dieu dans son ensemble se reflète dans le dédoublement de l’attention du second aspect de ce dieu lui-même décrit en 26 F, où il tourne son attention vers l’intelligible tout en s’occupant du sensible.
Le repos inhérent au premier dieu (τὴν προσοῦσαν τῷ πρώτῳ στάσιν) est un mouvement qui lui est par nature associé (κίνησιν σύμφυτον). Ce mouvement correspond à un type de penser particulier, le φρονεῖν.
Le livre X des Lois distingue d’ailleurs l’âme de l’intellect qu’elle s’adjoint et dote l’âme du monde d’un mouvement seulement similaire à celui de cet intellect (897c).
Voir le commentaire au fragment dans notre édition à paraître.
Ce troisième dieu peut aussi être envisagé comme l’âme bonne du monde (l’âme rationnelle de ce monde), à condition selon nous de considérer celle-ci comme l’intellect de l’âme du monde. La notion d’intellect permet d’envisager plus aisément la séparation d’avec le monde et l’absence de mouvement autre que celui de la pensée. Pour un platonicien de l’époque de Numénius, la notion d’âme véhicule avec soi celle de mouvement, ce qui explique la répugnance de Plutarque à associer âme et Formes, répugnance qu’aurait selon nous partagée Numénius (contra Boys-Stones 2018a, p. 226). Voilà pourquoi nous privilégierions l’association du troisième dieu de 19 F avec le troisième intellect de 30 T, l’intellect discursif qui pense en démiurge. Concernant la bonne âme du monde évoquée dans le témoignage de Calcidius, d’une part nous ne sommes pas sûre que Numénius la distingue réellement de l’âme du monde elle-même où domine le bien (voir Jourdan 2014a, p. 188 avec la note 258) ; d’autre part, il n’est pas évident qu’il l’identifie à un intellect (ibid. p. 179-181, avec la note 226). Lorsque G. Boys-Stones (2018a, p. 224-226 et 2018b, p. 192-194) identifie le troisième dieu de 19 F avec l’âme bonne du monde, il prend quant à lui celle-ci dans le sens particulier de l’ordre qu’est le deuxième dieu, qu’il identifie aux Formes (2018b, p. 193). Il la fait correspondre à ce qui est bon dans le mouvement cosmique et se manifeste comme tel dans ce mouvement, l’âme mauvaise du monde représentant selon lui le principe du mouvement en général (à nuancer toutefois avec le propos de 2018b, p. 194). Même s’il est vrai que l’âme n’a pas à être nécessairement considérée comme immanente, ce qui est peut-être encore moins le cas de l’âme bonne du monde telle que G. Boys-Stones la définit (il s’agit selon lui d’une réalité non immanente et stable), dans le contexte heuristique, scolaire et polémique du Περὶ τἀγαθοῦ, nous préférons simplement ne pas l’introduire : parler d’intellect nous semble plus adéquat.
En renonçant à cette identification, nous rejoignons Waszink 1966, p. 40, n. 4 et p. 73 ; Dillon 1973, p. 179 ; 19962, p. 374 ; 2000, p. 341-342 et 2007, p. 400 ; Halfwassen 1994, p. 42.
Semblable position aurait peut-être pour antécédents les réflexions aristotélisantes du Pseudo-Archytas (Sur les principes, p. 20. 11-14 Thesleff, Ulacco) sur l’intellect se mouvant lui-même et assumant la charge qui devrait revenir à l’âme ainsi que celles du Pseudo-Timée de Locres chez lequel l’âme, composé hylémorphique, est produite par l’activité de l’intellect divin. Je remercie A. Ulacco pour ce rapprochement. Voir aussi Jourdan 2020 sur les rapports entre Numénius et la tradition néopythagoricienne telle que l’éclaire A. Ulacco.
L’hypothèse peut être étayée par les vues d’Harpocration qui emprunte à Numénius (voir notre commentaire à 29 T). Sur Numénius et les trois dieux hésiodiques, voir aussi de Ley 1972, p. 56-59 ; Longo 2017.
Enn. V 8 [31] 10-13 ; V [10] 7 ; III 8 [30] 11. 33-45 ; V 5 [52] 3. 20-23.
Voir Pépin 1955, p. 25.
Νουμήνιος μὲν γὰρ τρεῖς ἀνυμνήσας θεοὺς πατέρα μὲν καλεῖ τὸν πρῶτον, ποιητὴν δὲ τὸν δεύτερον, ποίημα δὲ τὸν τρίτον· ὁ γὰρ κόσμος κατ’ αὐτὸν ὁ τρίτος ἐστὶ θεός, « Numénius, par exemple, ayant exalté trois dieux, appelle le premier “père”, le deuxième “producteur” et le troisième “produit”. Le monde est en effet selon lui le troisième dieu », Proclus, In Tim. I 303. 27-304. 1 Diehl = 29 T (extrait) = Fr. 21.1-3 dP.
Voir par ex. Krämer 19672, p. 81 ; Frede 1987, p. 1069 ; Opsomer 2005a, p. 65 ; 2006 p. 269-270 ; Baltes 1975 et Baltes dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008, p. 476-477 ; Edwards 2010, p. 124 ; Staab 2013, col. 1183 ; Ferrari 2014, p. 61-62.
Voir les interprétations signalées dans la note précédente.
Timée, 34b1 et 8 ; 92c7.
G. Boys-Stones adopte une lecture de cet ordre qui vise à harmoniser le propos de 19 F avec celui de 29 T. Selon lui, le deuxième dieu de 19 F est le démiurge évoqué en 29 T et le troisième le modèle intelligible du monde. Cette lecture, dont il nous fait part dans son rapport, est pleinement valable selon nous à cette condition : définir le deuxième dieu de 19 F comme démiurge uniquement au sens de producteur de la forme de soi puis des Formes déterminées (24 F), et non au sens de démiurge du monde sensible. Cette seconde fonction démiurgique semble clairement attribuée au troisième dieu de 19 F, tourné vers le monde dont il s’occupe, et qui, selon nous, ne peut être par suite identifié au modèle intelligible dont il se sert pour ordonner ce monde. Le deuxième dieu de 19 F est certes un démiurge dans ses deux aspects : démiurge des Formes déterminées dans le premier (cf. 24 F, sur cette fonction, voir Jourdan 2021a), démiurge du monde sensible dans le second (19 F ; 24 F ; cf. 23 F). Il peut en cela être généralement appelé démiurge. Mais le second aspect du dieu, le troisième dieu de 19 F, ne peut selon nous être identifié au modèle intelligible produit par le premier aspect et dont il se sert en 26 F. En outre, la division décrite en 19 F ne suggère pas la production d’un modèle intelligible. Elle décrit, au contact de la matière, l’apparition d’une figure artisanale qui pourrait se servir d’un tel modèle pour conduire cette matière à sa propre divinité. Numénius tient selon nous trop à cette métaphore artisanale, qui distingue producteur et modèle d’une part, producteur et produit (même intelligible, 24 F), d’autre part, pour identifier démiurge (que le premier ou le deuxième aspect du dieu soit ainsi considéré) et Formes, comme le veut G. Boys-Stones dans ses études de 2018a, p. 225-226 et 2018b, p. 191-194 qui identifient ultimement deuxième et troisième dieu aux Formes : celles-ci sont d’une part, dans leur aspect déterminé, le produit du deuxième dieu dans son premier aspect (le deuxième dieu proprement dit de 19 F dont cette production est évoquée en 24 F et qui fait de lui le démiurge d’une Forme intelligible spécifique) et d’autre part le modèle utilisé par ce deuxième dieu dans son second aspect, le démiurge proprement dit et troisième dieu de 19 F (représenté en 26 F). C’est pourquoi, même si la lecture de G. Boys-Stones nous semble très ingénieuse pour harmoniser le propos de 19 T et 29 T et identifier le deuxième et le troisième dieu évoqués là, l’harmonisation ne nous semble pouvoir aboutir si elle revient à identifier le troisième dieu de 19 T, selon nous démiurge au sens cosmologique du terme, avec le modèle intelligible utilisé par ce dieu et produit par le deuxième dieu de 19 T qui n’est autre que lui-même dans son premier aspect.
Il le fait selon nous en redésignant plus bas le troisième dieu comme correspondant au δημιουργούμενον, littéralement « au produit de la démiurgie ». Cette reformulation éclaire le sens en lequel Proclus invite à comprendre κόσμος. Elle n’indique pas que Numénius ait réduit le monde au produit de la démiurgie, œuvre conjointe du démiurge et de la nécessité. Il a réellement pu entendre le monde comme le produit du seul intellect démiurgique évoqué dans la première partie du discours de Timée.
29 d-47 e.
Le Vivant dans le Timée, la forme de soi produite par le deuxième dieu chez Numénius (24 F).
On pourrait ajouter que Numénius suggère en 24 F une imitation de son modèle par le monde qui n’est pas résultat passif de la démiurgie. D’après 27 F, la participation au Bien qui confère sa bonté aux êtres est le fruit d’un effort de pensée personnel. Le monde étant doté d’un intellect présent en son âme, il peut lui-même s’adonner à une telle participation qui le rend effectivement beau et bon, c’est-à-dire divin.
Plutarque (De Iside, 56, 374 A) lui aussi identifie le troisième dieu, sous les traits d’Horus, au monde.
Enn. III 8 [30] 4, 15-16 et, concernant l’âme individuelle, IV 3 [27] 27, 1-3 ; 31, 1-20 ; IV 8 [6] 4, 32 ; III 5 [50] 2-3 – division vraisemblablement empruntée au second dieu numénien (voir par ex. Merlan 1962, p. 140-141).
Enn. IV 4 [28] 10.
Enn. III 9 [13] 1 ; IV 3 [27] 6. Sur cette hésitation apparente, voir Merlan 1967, p. 101 ; Opsomer 2005a, p. 83-85, 2005b ; sur la manière dont Plotin rend compte de la causalité démiurgique, voir par ex. Opsomer 2005b et Chiaradonna 2015.
Enn. II 3 [52] 18, 9-16 ; IV 7 [2] ; V 1 [10] 2, 2-6 ; IV 3 [27] 6, 1-3 et 7-8 ; 11, 8-9. L’âme du monde produit grâce aux λόγοι reçus de l’Intellect.
J. H. Waszink (1966, p. 40, n. 4 et p. 73) invitait déjà à ne pas penser trop vite qu’une déduction valable chez Plotin l’est également chez Numénius.
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