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Quelques observations sur les incipit des présocratiques
Maria Laura Gemelli Marciano
p. 7-37

Résumés

L’article prend en considération la façon dont différents auteurs rassemblés sous l’étiquette générale de « présocratiques » commençaient leurs discours. Dans le contexte d’une transmission essentiellement orale tel que celui de la culture de la Grèce archaïque, l’incipit prend une importance fondamentale, dans la mesure où il pose les bases de la communication, définit le type de message que l’auteur veut transmettre et indique dans quelle voie il s’engage. Il donne donc des indications non seulement sur le type de texte, mais aussi sur le genre de public auquel ce texte était adressé. S’il s’agit d’un public restreint et choisi, l’incipit est généralement élitiste, obscur, et fait référence à un code auquel il est difficile d’accéder ou, comme dans le cas de l’écrit d’Alcméon, mise sur la difficulté d’une entreprise que les disciples doivent surmonter à l’aide de l’enseignement du maître. Si le texte est destiné à un public plus large d’amateurs cultivés, il mise sur des phrases ronflantes qui suscitent des visions grandioses et des émotions et placent l’orateur dans une position dominante vis-à-vis de l’auditoire. Ici on prend en considération en particulier les incipit de quatre auteurs assez différents les uns des autres, de la fin du vie au dernier tiers du ve siècle av. J.‑C. : Héraclite, Alcméon, Anaxagore et Diogène d’Apollonie. En recourant à l’analyse linguistique et en les confrontant avec d’autres textes de même époque, on cherche à définir la particularité de chaque texte en relation avec le message qu’il véhicule et avec ses destinataires. Les résultats de cette analyse invitent à reconsidérer la méthode à employer pour aborder les fragments des auteurs dits présocratiques et à se libérer du modèle herméneutique « anthologique » d’Aristote qui vise à rechercher un « système » philosophique et néglige le rythme prosodique, l’harmonie de la langue, le caractère persuasif des textes et leur contexte culturel.

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Texte intégral

1La façon dont les différents auteurs rassemblés sous l’étiquette générale de « présocratiques » commençaient leurs discours est une question étrangement négligée dans les études modernes. C’est encore plus surprenant si l’on considère que la culture archaïque se trouve encore presque entièrement dans l’orbite de la communication orale, de la performance. Ce n’est que vers la fin du ve siècle av. J.-C. que la diffusion d’un message par écrit commence à gagner du terrain ; mais même pendant cette période, comme on peut le déduire du Phèdre de Platon, la lecture d’un écrit par les élèves ou par le public fait suite à la performance orale. C’est celle-ci qui déclenche le désir d’apprendre par cœur un beau discours.

  • 1  En D.-K. 31 B 2, 7-9, Empédocle se réfère clairement à cette phase de « retraite » auprès du maîtr (...)
  • 2  Diog. Laert. II, 15 = D.-K. 59 A 1.

2Dans ce contexte, celui d’une transmission essentiellement orale, l’incipit prend une importance fondamentale, dans la mesure où il pose les bases de la communication, définit le type de message que l’auteur veut transmettre et indique dans quelle voie il s’engage. A posteriori, au lecteur d’aujourd’hui l’incipit donne donc des indications non seulement sur le type de texte, mais aussi sur le genre de public auquel ce texte était adressé. S’il s’agit d’un public restreint et choisi, l’incipit est généralement élitiste, obscur et fait référence à un code auquel il est difficile d’accéder. Si le texte est destiné à un public plus large d’amateurs cultivés, l’incipit mise sur des phrases ronflantes, peut-être dépourvues de valeur informative immédiate, mais qui suscitent des émotions et placent l’orateur dans une position dominante vis-à-vis de l’auditoire. Si, aujourd’hui, la lecture individuelle comporte un choix entre des textes de genre différent, disponibles sur les rayons d’une bibliothèque au gré des exigences du moment, la présence à une communication orale présuppose au contraire des conditions bien précises : dans le cas d’une communication très restreinte, la personne admise à l’entendre doit être dans une grande familiarité avec celui qui parle, et surtout elle doit avoir suivi avec lui un parcours spécifique. Il est clair que le disciple qui écoutait un maître comme Empédocle n’était pas l’amateur cultivé de l’Athènes du dernier tiers du ve siècle av. J.-C., qui allait écouter les conférences des sophistes dans la maison du riche Callias ou dans les gymnases : c’était quelqu’un qui avait derrière lui toute une phase de purification et de « pratique » auprès du maître, qui pouvait durer des années1. L’audition était pour lui une « épreuve » supplémentaire. C’est aussi pour cette raison que le texte d’Empédocle est semé de pièges et d’obscurités. Le public qui assistait aux « conférences » d’Anaxagore était au contraire celui des cercles intellectuels athéniens autour de Périclès ; il s’attendait à une performance « exaltante » du point de vue linguistique, et étonnante pour sa « visualisation de l’invisible ». Le langage d’Anaxagore, c’est le langage des contrastes qui s’annulent, de l’impossible qui devient possible, du grand qui devient petit et du petit qui devient grand ; il souligne en même temps la difficulté de l’entreprise et la capacité du meteorologos de dépasser les limites imposées à l’homme. Comme le dit son épitaphe, Anaxagore est celui qui « plus que quiconque a, pour la vérité, voyagé jusqu’aux confins du monde céleste »2.

  • 3  Lissarague 1987, p. 132, a souligné que, déjà sur la célèbre coupe de Douris (490-480 av. J.-C.) q (...)

3Pour aborder les textes des auteurs dits présocratiques, il est donc absolument indispensable de « commencer par le commencement ». C’est l’incipit qui nous donne la mesure du texte. Aristote, Théophraste et, à leur suite, toute la tradition antique et les interprètes modernes ont suivi au contraire une autre méthode, essentiellement « anthologique », qui fait abstraction du rythme et des séquences narratives des textes, pour se focaliser sur les « thèmes » (ceux que, chacun à son tour, les citateurs tiennent pour « actuels »), les isoler de leur contexte et à partir d’eux « reconstruire » un système. À ce sujet, il est intéressant de remarquer que la méthode « anthologique » s’enracine, non pas dans la « philosophie » telle qu’elle a été conçue à partir de Platon, mais dans les usages scolaires ainsi que, dès auparavant et parallèlement, dans ceux des banquets, qui étaient une des bases de l’éducation et de la culture athénienne et grecque archaïque en général. Le banquet constituait pour les jeunes gens un tremplin et, pour leurs aînés, un moment de cohésion sociale et politique. Raffinement et culture y prenaient valeur marchande pour la vie pratique, et c’est précisément à cela que préparait l’éducation scolaire des élites athéniennes au ve siècle av. J.-C3. Quand les sophistes comme Hippias composent leurs premiers recueils de dits et opinions des anciens sages, ils n’inventent rien, mais se bornent à étendre le champ des florilèges et de leur utilisation. Platon et Aristote ne font rien d’autre que suivre cette pratique et codifier un procédé qui, à partir de Théophraste, aboutit à ce qu’on appelle la doxographie. Mais on a de cette façon perdu la consistance et mal interprété l’essence même de textes composés pour un autre contexte et dans d’autres buts que les traités aristotéliciens ou les manuels de Théophraste. Si donc nous voulons en respecter l’identité, nous devons tout d’abord les lire en commençant du début, et non du milieu ou de la fin avec l’intention d’en extraire un « contenu philosophique ». Leur public ne savait pas comment se déroulait et encore moins comment finissait l’histoire (et souvent nous non plus ne le savons pas), mais il écoutait le début et suivait en empathie avec l’auteur. En ce qui concerne les incipit, nous avons relativement de la chance. Nous n’en avons pas, naturellement, la collection complète, mais nous en possédons un certain nombre et, pour certains, des parallèles plus ou moins contemporains qui peuvent en faciliter la compréhension.

  • 4  Pour les jugements sur le peu d’intérêt philosophique du proème, voir p. ex. Barnes 1982, p. 155 ; (...)
  • 5  La définition d’un langage « performatif » remonte à Austin 1962. Elle a été employée abondamment (...)

4Je laisse ici de côté le proème de Parménide, puisque je lui ai spécialement consacré un article à paraître, je l’espère, prochainement. Je voudrais souligner ici que, loin d’être, tel qu’on le décrit généralement4, l’oripeau inutile d’un discours philosophique ou un artifice littéraire, il est fondamental pour comprendre le caractère, les méthodes et les buts du poème. À cette époque, dans ce contexte géographique, social et religieux, commencer un poème par la représentation hic et nunc d’un « enlèvement » sur le char des Héliades et poursuivre en décrivant le voyage jusqu’aux portes des sentiers du jour et de la nuit et à l’abîme sur lequel ils s’ouvraient pour laisser passer le narrateur jusqu’à sa rencontre avec la déesse, mettre pratiquement ses auditeurs face à un voyage dans l’au-delà, dans un langage énigmatique et « performatif »5, c’était proposer tout autre chose qu’une paisible conférence philosophique ou une causerie pour cercles intellectuels ; cela ne se faisait certainement pas devant la jeunesse dorée de l’Athènes de Périclès, fascinée par une rhétorique habile, mais devant quelqu’un qui était là pour écouter les paroles d’une déesse et faire la même expérience. Le Parménide représenté dans le dialogue homonyme de Platon, discutant au moyen des instruments de la dialectique académique, ne doit pas induire en erreur. Que le texte de Parménide ait été utilisé aussi dans d’autres contextes et dans des buts tout différents n’en change pas la substance : tant il est vrai qu’il n’est resté trace du proème chez aucun des auteurs qui ont opéré de façon « anthologique » (des anciens jusqu’aux modernes) et qu’il a été conservé par hasard, uniquement parce qu’il a été interprété de manière allégorique.

  • 6  En particulier 2002 et 2003.
  • 7 Pour l’écoute et la réception des paroles du maître, cf. D.-K. 31 B 1 ; B 6, 1 ; B 17, 14 ; B 23, 9 (...)

5Pour l’incipit de ce que l’on appelle le « Poème sur la nature » d’Empédocle, je me borne à renvoyer aux analyses amples et circonstanciées de Peter Kingsley6. Là aussi nous avons, non pas le début d’un traité philosophique, mais une description précise de l’état dans lequel se trouvent les hommes (comme d’ailleurs chez Héraclite) munis de « paumes étroites » (les sens) exposées à la pénétration de nombreuses choses futiles qui en émoussent la capacité de percevoir : éphémères, ils s’en vont en fumée, n’ayant vu qu’une petite partie de la vie, celle où chacun est tombé, et pourtant ils se vantent d’en avoir trouvé le tout (D.-K. 31 B 2). L’unique salut est de « se retirer » auprès d’un maître et d’apprendre à regarder, à entendre et à comprendre les choses qui sont inaccessibles aux hommes du commun. C’est pourquoi Empédocle promet à son élève quelque chose que les autres, victimes de leur limitation, ne parviennent pas à voir ni à entendre. Bien loin d’être théorie pure, tout l’enseignement d’Empédocle est semé d’appels à l’écoute des paroles du maître et à la perception correcte et consciente des quatre divinités-éléments et des deux forces qui régissent les processus cosmogoniques et biologiques à l’état pur, au-delà du mélange dans lequel ils se présentent dans les corps sensibles7.

6Dans ce qui suit, j’examinerai quelques types d’incipit, ceux en particulier de quatre auteurs assez différents les uns des autres, de la fin du vie au dernier tiers du ve siècle av. J.-C. : Héraclite, Alcméon, Anaxagore et Diogène d’Apollonie. En recourant à l’analyse linguistique et en les confrontant quelquefois avec d’autres textes de même époque, je chercherai à en définir la particularité en relation avec le message qu’ils véhiculent et avec leurs destinataires.

Héraclite

  • 8  Arist. Rhet. 1407b11 (D.-K. 22 A 4) : Ὅλως δὲ δεῖ εὐανάγνωστον εἶναι τὸ γεγραμμένον καὶ εὔφραστον· (...)
  • 9  Arist. Rhet. 1407a35 (D.-K. 31 A 25).

7De l’antiquité à aujourd’hui, l’obscurité d’Héraclite a été un lieu commun, mais on n’en a peut-être pas toujours tiré les conséquences nécessaires. Aristote parle de l’incipit ; le citant de façon mutilée et légèrement modifiée, il mentionne avec un certain désappointement le fait que la ponctuation en est difficile8 et il le donne, comme un peu auparavant le langage empédocléen9, en exemple de la façon dont on ne devrait pas parler ni écrire. Et de fait, cet incipit a constitué une énigme pour les interprètes, en raison non seulement de sa ponctuation, mais aussi de son contenu général. En voici la traduction :

  • 10  D.-K. 22 B 1. Cette version du fragment est celle qui est procurée par Sextus (Adv. Math. VII, 132 (...)

Τοῦ δὲ λόγου τοῦδε ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι, καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι, καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. Τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται10.

Ce discours, qui est éternel, les hommes sont incapables de le comprendre, et avant de l’entendre et après l’avoir écouté pour la première fois ; en effet, bien que tout advienne selon ce que dit ce discours, ils ressemblent à des gens sans expérience, bien qu’ils aient expérimenté paroles et actions telles que je les expose, expliquant toute chose conformément à son origine et déclarant ce qu’il en est. Aux autres hommes au contraire échappe ce qu’ils font éveillés, tout comme ils n’ont pas souvenir de ce qu’ils font quand ils dorment.

  • 11  D.-K. 22 B 34 ; B 50 ; B 108.
  • 12  Voir à ce sujet Thomas 2003.
  • 13  Du côté des études linguistiques on a souvent souligné la nécessité de réviser les concepts d’« or (...)
  • 14  Voir à ce sujet Gemelli Marciano 2002, p. 104 sq.

8Le langage est oraculaire, comme cela a été remarqué plusieurs fois, la traduction difficile. Au-delà du fait que le logos est mis par écrit, la terminologie renvoie de toute façon à une communication et à une réception orales – une dimension que confirment aussi d’autres fragments11. Il n’y a pas de raison de penser à la simple « imitation » d’un style oral, car même dans les dernières décennies du ve siècle av. J.-C., où la diffusion de textes écrits est beaucoup plus vaste, l’enregistrement par écrit d’un logos destiné à une transmission orale n’a pas toujours nécessairement une incidence sur sa forme, sur sa composition et sur sa réception12, contrairement à ce que sont enclins à croire les historiens de la philosophie. Le discours reste oral à tous égards13. Les maximes d’Héraclite, avec leur prose rythmique, se prêtent à la récitation et à la mémorisation autant que les textes épiques contre lesquels il polémique. Le fait de les mettre par écrit a à voir avec leur conservation plutôt qu’avec leur transmission14.

  • 15  Cf. Ford 2002, p. 78 sq., avec la bibliographie et l’indication des passages.
  • 16  Pind. Ol. 2, 83-86 : πολλά μοι ὑπ᾿ ἀγκῶνος ὠκέα βέλη/ φωνᾶντα συνετοῖσιν· ἐς δὲ τὸ πᾶν ἑρμηνέων/ χ (...)
  • 17  Kahn 1979, p. 98.
  • 18  Un cas paradigmatique, dans la mythologie grecque, de ce fait d’« avoir l’expérience » sans être c (...)
  • 19  Sur ces paradoxes et sur la frustration qu’éprouve celui qui cherche à les résoudre au moyen de la (...)

9Deux éléments de l’incipit sont dignes de remarque, parce qu’ils indiquent la direction qu’entend suivre Héraclite : les termes typiques du langage ésotérique des groupes aristocratiques, qui reflète une communication élitiste, et l’appel à l’expérience consciente du logos. En ce qui concerne le premier point, l’élément déterminant est l’affirmation que les hommes sont incapables de comprendre (ἀξύνετοι) le logos qu’il énonce. Comme on l’a observé plusieurs fois, l’adjectif substantivé συνετός est un terme technique de l’aristocratie du vie et du ve siècle av. J.-C., utilisé pour distinguer les groupes aristocratiques, qui parlent un langage déterminé, allusif, compréhensible par eux seuls, et la foule, incapable de comprendre ce langage15. Pindare l’utilise pourtant dans un contexte plus spécifique et plus étroit, dans la deuxième Olympique dédiée à Théron d’Agrigente, aussitôt après le passage célèbre où il fait allusion à la doctrine de la transmigration. Συνετοί sont les destinataires choisis de ses vers (à savoir Théron), en mesure de comprendre son message eschatologique : le vulgaire, en revanche, a besoin d’interprètes16. Chez Héraclite, comme chez Pindare, le terme a une connotation plus spécifique : il comporte la compréhension générale de pensées et d’actions, mais pas comme un fait purement « intellectuel ». Non seulement, en effet, les hommes ne comprennent pas le logos d’Héraclite avant de l’avoir entendu, mais ils ne le comprennent pas non plus après l’avoir entendu pour la première fois parce que, tout en « faisant l’expérience » des paroles et des actions qu’il énonce, ils n’en sont aucunement conscients. L’allusion à l’expérience est significative parce qu’elle indique que le logos doit non seulement être écouté plusieurs fois, mais aussi « vécu » consciemment. C’est dans ce contexte qu’apparaît aussi plus claire l’étrange affirmation qui a déconcerté les interprètes17, que les hommes ne comprennent pas le logos avant de l’avoir entendu : la parole d’Héraclite, comme celle des oracles, ne se limite pas, en effet, à énoncer la réalité, elle est la réalité elle-même et comme telle elle est expérimentée continuellement (donc même « avant » d’avoir entendu le logos), mais sans que les hommes en soient conscients18. Pour cette raison, l’insistance sur l’expérience consciente du logos dans les actions et dans les paroles est extrêmement significative par rapport au message que délivre Héraclite : il ne veut pas proposer un « système philosophique », mais amener ses auditeurs précisément à cette expérience consciente de la réalité que les autres hommes ne sont pas en mesure de faire. La forme oraculaire et énigmatique de ses énoncés est sélective, elle oblige à un effort intérieur que peu aiment ou sont en mesure d’affronter, surtout à une époque où l’attention est tournée vers l’accumulation de connaissances et d’informations provenant de sources extérieures : vers la polymathia tant critiquée par Héraclite. Ses maximes rappellent par leur caractère énigmatique les paradoxes que les maîtres Zen proposent à leurs élèves. La solution de ces brèves propositions, comme le célèbre « quel est le son du battement d’une seule main ? » ne vise pas à développer les facultés rationnelles ; au contraire, elle cherche à les détruire, comme un obstacle à la vraie connaissance. Le but de la méditation sur les ko̅an, c’est de provoquer une expérience intérieure, une transformation de la conscience19.

  • 20  D.-K. 22 B 2 (τοῦ λόγου δ᾿ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί…). À ce sujet cf. West 1971, p. 115 sq(...)
  • 21  Sur la traduction de ce fragment, voir Graham 2003.
  • 22  Od. X, 305.
  • 23  Κατὰ φύσιν revient aussi dans le fragment B 112, où il se réfère à la sophia comme art de dire et (...)
  • 24  Cf. Diels-Kranz ad loc. (« ein jegliches zerlegend ») ; Marcovich 1978, p. 10 (« démonter, démolir (...)
  • 25  VII, 16 sqq. (Artaban a expliqué l’origine des songes) εἰ δὲ ἄρα μή ἐστι τοῦτο οἷον ἐγὼ διαιρέω. V (...)
  • 26  Plut. Cim. 18 : Ἀστύφιλος ὁ Ποσειδωνιάτης, μαντικὸς ἀνὴρ καὶ συνήθης τῷ Κίμωνι, φράζει θάνατον αὐτ (...)
  • 27  Voir aussi D.-K. 22 B 73 : οὐ δεῖ ὥσπερ καθεύδοντας ποιεῖν καὶ λέγειν.
  • 28  Cf. D.-K. 22 B 26 : ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ ἀποσβεσθεὶς ὄψεις.

10L’incipit d’Héraclite est caractérisé par un langage ambigu et allusif. Les interprètes modernes ont buté déjà sur la première phrase, conditionnés qu’ils étaient par le fait qu’Aristote se plaignait d’une difficulté de ponctuation. En réalité, ce n’est là qu’un problème apparent car, comme on l’a observé plusieurs fois, si l’on considère D.-K. 22 B 2, où se répètent la même construction et le même rythme, et les résonances avec la formule épique αἰὲν ἐόντες, on ne peut pas ne pas rapporter ἀεί à ἐόντος20. La signification de κατὰ φύσιν est au contraire un vrai problème. Les interprètes modernes comprennent ici φύσις comme « nature, essence ». En réalité, si l’on considère que, selon Héraclite, la φύσις a coutume de se cacher21, on ne peut pas ne pas penser à l’image homérique de l’herbe moly22. Hermès en montre à Ulysse la physis, terme qui se réfère à la racine, noire, l’origine à partir de quoi pousse la fleur de la couleur opposée, blanche. Cette dénotation de physis renvoie donc, non à l’« essence », mais à l’origine, différente de ce qui apparaît23. Si la physis a coutume de se cacher, le langage énigmatique d’Héraclite ne fait rien d’autre que d’en reproduire cette particularité. La signification de διαιρέων, qu’on traduit généralement, sous l’influence de son emploi platonicien, par « en distinguant, en divisant »24, doit aussi être révisée. Ce n’est pas un hasard si, chez Hérodote, la même construction, avec la première et la deuxième personne du verbe διαιρέω (avec τοῦτο ou τοιοῦτον οἷον ou avec ἕκαστα), apparaît presque exclusivement dans les dialogues entre Xerxès et Artaban, le jeune « roi-disciple » et le vieux « maître-conseiller », sur l’interprétation du songe de Xerxès et sur la destinée de l’homme25. Διαιρεῖν, dans ce cas, signifie, non pas diviser, distinguer, mais « expliquer » dans l’intention d’instruire quelqu’un. Encore plus intéressant, cependant, est le fait que le verbe apparaît aussi avec la même signification, parfois associé à φράζειν, dans des textes plus tardifs, dans un contexte technique spécifique, à savoir en relation avec l’interprétation des rêves et des présages. Plutarque rapporte ainsi que le devin Astyphilos de Posidonia, interprétant un songe de Cimon, déclare (φράζει) que ce rêve lui annonce sa mort, lui en expliquant (διαιρῶν) ensuite la signification en détail26. L’emploi du verbe διαιρέω dans le cadre de l’interprétation des rêves (Artaban, en Hérodote, VII, 16, explique l’origine des songes en général) s’accorde avec le contexte héraclitéen. Héraclite termine en effet son incipit par l’une de ses images préférées, celle du sommeil et de la veille. Les hommes, quand ils sont physiquement éveillés, agissent comme s’ils étaient en train de dormir27 et ne se souviennent pas de ce qu’ils font quand ils dorment (et qui leur ouvrirait la voie vers la conscience28). En utilisant le verbe διαιρέω et en évoquant la situation des « autres », les dormeurs qui vivent dans un état onirique, Héraclite se pose implicitement comme un sage-interprète investi d’une autorité spéciale. Son incipit ne fait donc pas attendre un traité philosophique, mais un itinéraire ésotérique où comprendre l’énigme implique nécessairement que l’on se détache du langage, des opinions et des attitudes ordinaires. Pour nous, modernes, cela signifie remettre en question nos présupposés exégétiques pour nous mettre (autant que cela nous est possible) dans l’atmosphère que ces opinions et ces attitudes ont engendrée, celle de la culture de l’Ionie, celle d’éphèse en particulier, de la fin du ve et de la première moitié du ve siècle av. J.-C.

11Un texte comme celui d’Héraclite est donc quelque chose de tout différent d’une conférence ou d’un traité philosophique ; il requiert une interprétation particulière, attentive aux nuances et aux détails, et surtout au contexte religieux, historique et social.

Alcméon

  • 29  Kingsley 2003 ; Gemelli Marciano 2005, en rapport avec la zoogonie et l’embryologie empédocléennes

12Avec Alcméon, qui vécut lui aussi vers la fin du vie siècle av. J.-C., nous sommes dans le cadre de l’enseignement spécialisé donné à des disciples, tel qu’on le trouve aussi par la suite dans les écrits hippocratiques. Le fait qu’Alcméon ait été considéré comme un « philosophe » et non comme un médecin « global », pour lequel, comme pour Empédocle, l’homme et le cosmos ont la même composition et fonctionnent selon les mêmes mécanismes29, a compromis aussi la compréhension de l’incipit tel qu’il est transmis par Diogène Laërce. En général, en effet, on suit la traduction de Diels :

  • 30  D.-K. 24 B 1.

Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνῳ καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλῳ· περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι30.

Alcméon de Crotone, fils de Pirithoos, a dit ces choses à Brotinos, Léon et Bathyllos : sur les choses invisibles, sur les choses mortelles les dieux possèdent la certitude, mais à nous, en tant qu’hommes, il est donné seulement de trouver des indices.

  • 31  Ou bien ils suppriment cette dernière expression, comme Diels dans la troisième édition des Vorsok (...)
  • 32  Cf. les observations de Diels-Kranz dans l’apparat. Voir aussi Guthrie I, 1962, p. 344 n. 1.
  • 33  LS s.v. 1. Le neutre pluriel substantivé s’emploie plutôt au sens de « choses typiques des mortels (...)

13Le problème principal, qui modifie le sens de l’incipit, est une fois encore celui de la ponctuation. Les éditeurs mettent une virgule entre περὶ τῶν ἀφανέων et περὶ τῶν θνητῶν31, mais le tout a peu de sens : en effet, quel rapport y a-t-il entre les choses invisibles et les choses mortelles en ce qui concerne la connaissance ? S’il est clair que les choses invisibles sont connues avec certitude des seuls dieux, la raison pour laquelle cela doit être vrai aussi pour toutes les choses mortelles n’est pas aussi claire : parmi ces dernières, celles qui apparaissent peuvent être connues aussi des hommes. En outre, cette construction par asyndète avec deux περί consécutifs est tout à fait inhabituelle32, et θνητῶν peut difficilement être le génitif du neutre pluriel θνητά, parce que l’adjectif substantivé au pluriel est employé ordinairement pour désigner « les mortels », non les « choses mortelles ». Le neutre pluriel se rencontre presque exclusivement en fonction d’adjectif, non comme substantif33.

  • 34  Οἱ τὰ ἀφανέα νοσέοντες sont dans le traité De l’art « ceux qui souffrent de maladies invisibles » (...)
  • 35  Fragm. 1 Davies (4 Bernabé) :
  • 36  Pour les processus corporels internes, cf. De arte, 11, 1 (237, 4 Jouanna = VI, 18 Littré) ; pour (...)
  • 37  Flat. 1, 3 (103, 10 Jouanna = VI, 90 Littré) : peri ; de ; tw’n ajfanestavtwn kai ; calepwtavtwn n (...)
  • 38  De arte , 12, 1 (240, 1-241, 11 Jouanna = VI, 22-26 Littré) ; voir aussi Morb. IV, 55, 6 (119, 4 J (...)

14La phrase doit donc être révisée. Maintenant, si on élimine la virgule et si on prend l’expression περὶ τῶν θνητῶν non comme coordonnée, mais comme dépendant syntaxiquement du syntagme précédent, le sens est plus cohérent : « sur les choses invisibles qui concernent les mortels ». Les choses invisibles qui concernent les mortels, dans la bouche d’un médecin, sont principalement les processus corporels internes et surtout les maladies invisibles34. Le problème des maladies invisibles était déjà débattu au viie siècle av. J.-C., à l’époque de la composition de l’Iliupersis. Il y est dit que Podaleirios, un des deux médecins homériques, tenu par la suite pour l’ancêtre des médecins hippocratiques, avait reçu de son père, Poséidon, précisément la faculté de reconnaître les maladies invisibles, et avait ainsi diagnostiqué la folie d’Ajax35. L’auteur du traité hippocratique De l’art souligne encore combien il est difficile de connaître la conformation des parties intérieures du corps et d’identifier les maladies invisibles36. Et dans le traité Des vents, probablement du même auteur, on insiste encore sur la difficulté présentée par les maladies invisibles, pour lesquelles l’habileté pratique est inutile si elle ne s’accompagne pas de la δόξα, qui équivaut ici à γνώμη, la capacité de jugement du médecin37. Dans le traité De l’art, un des points forts du médecin dans l’identification des maladies invisibles est justement sa capacité de tirer des conclusions à partir des signes que la nature envoie ou qu’il réussit à lui arracher38. Si Alcméon est un médecin (et les témoignages à son sujet portent surtout sur des thèmes médicaux), qu’y a-t-il pour lui de plus naturel que de parler à ses disciples des processus corporels internes et des maladies internes invisibles, les plus difficiles à identifier pour un spécialiste, et de souligner la difficulté de l’entreprise, comme le fait l’auteur du De arte ?

Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνῳ καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλῳ· περὶ τῶν ἀφανέων περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι...

  • 39  Pour la traduction de la dernière phrase, cf. Guthrie I, 1962, p. 344 ; Longrigg 1993, p. 51.

Alcméon de Crotone, fils de Pirithos, a dit ces choses à Brotinos, Léon et Bathyllos : sur les choses invisibles concernant les mortels les dieux possèdent la certitude, mais dans la mesure où aux hommes, [il est possible] de tirer des indices…39

  • 40  De arte, 10, 1 (235, 9 Jouanna = VI, 16 Littré) : δεῖ γε μὲν αὐτὴν (scil. τὴν τέχνην) οὐδὲ πρὸς τὰ (...)
  • 41  Si l’on compare cet incipit avec celui d’Hécatée, auteur contemporain de généalogies, c’est-à-dire (...)
  • 42  L’utilisation à des fins pratiques des écrits médicaux est attestée par les mises à jour et les ré (...)

15Le fragment est mutilé, même si Diels a cherché à le compléter avec ἡμῖν (« à nous en tant qu’hommes »). Alcméon poursuivait probablement par une déclaration optimiste sur les possibilités de connaître les maladies invisibles et par l’enseignement approprié. L’auteur hippocratique du traité De l’art insiste sur la difficulté de reconnaître les maladies cachées, mais il ne doute pas de son habileté réelle à les déceler grâce à l’exercice de la gnome, la capacité de jugement40. L’attitude pessimiste n’est en réalité qu’apparente et destinée à faire valoir la difficulté d’une entreprise que les médecins ont largement surmontée. L’incipit d’Alcméon ne doit donc pas induire en erreur. La suite devait être un enseignement sur la façon de reconnaître tout ce qu’on peut connaître au moyen des signes : la conformation interne du corps et les maladies internes. De fait, d’après le peu qu’on peut déduire des rares témoignages doxographiques, l’enseignement d’Alcméon portait précisément sur les processus corporels internes, la recherche de l’équilibre des qualités contraires, la façon dont arrivent et les canaux à travers lesquels se transmettent les perceptions, la nature de ces dernières et celle de l’âme, la partie immortelle de l’homme qui se meut en harmonie avec les divins corps célestes. L’incipit d’Alcméon apparaît donc sous un nouveau jour si on le rapproche des écrits hippocratiques et si on l’inscrit dans le contexte d’une médecine « globale » comme celle qui apparaît ensuite aussi chez Empédocle. Mais il y a encore un point intéressant qui replace cet incipit dans le cadre de la médecine. Alcméon souligne en effet l’aspect essentiellement oral (τάδε ἔλεξε) de son enseignement, limité à trois disciples seulement. La mise par écrit de cet enseignement, c’est l’enregistrement d’un discours véritable et non pas fictif (la rudesse syntaxique de l’incipit est un reflet de l’oral)41, et elle est conçue comme une aide pour d’autres disciples. C’est de la même façon que procèdent aussi les médecins hippocratiques qui mettent par écrit leurs observations et leurs expériences pour leur propre usage et celui d’autres médecins appartenant à la corporation42.

Anaxagore

  • 43  Schofield 1980, p. 36-39.

16Avec Anaxagore on entre au contraire au cœur des cercles cultivés athéniens de l’époque de Périclès. Son incipit, que Simplicius rapporte plusieurs fois expressément comme tel (Phys. 155, 23 ; 460, 25 Diels), se distingue aussi bien de ceux d’Héraclite, d’Empédocle et de Parménide que de celui d’Alcméon par l’absence de toute allusion à des interlocuteurs, à des expériences personnelles ou à des réflexions sur ce qu’il expose43. Il introduit ex abrupto son tableau des origines par une série d’affirmations dogmatiques à effet, destinées à produire dès l’abord une sensation : par une accumulation d’images et de sons, l’infini sous toutes ses formes apparaît aux yeux de la doxa de ses auditeurs.

̔ομοῦ χρήματα πάντα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆθος καὶ σμικρότητα· καὶ γὰρ τὸ σμικρὸν ἄπειρον ἦν. Καὶ πάντων ὁμοῦ ἐόντων οὐδὲν ἔνδηλον ἦν ὑπὸ σμικρότητος· πάντα γὰρ ἀήρ τε καὶ αἰθὴρ κατεῖχεν, ἀμφότερα ἄπειρα ἐόντα· ταῦτα γὰρ μέγιστα ἔνεστιν ἐν τοῖς σύμπασι καὶ πλήθει καὶ μεγέθει.

  • 44  Πλῆθος est généralement traduit « en quantité », mais Hérodote l’emploie par exemple pour indiquer (...)

Ensemble étaient toutes choses, infinies en extension44 et en petitesse ; et en effet le petit aussi était infini. Et puisque toutes choses étaient ensemble, rien n’apparaissait distinctement à cause de sa petitesse ; l’air et l’éther en effet enveloppaient tout, l’un et l’autre infinis ; ce sont en effet parmi toutes choses les plus grandes en quantité et en extension.

17Du point de vue stylistique cet incipit est un chef-d’œuvre d’illusionnisme, cet illusionnisme dont parle Gorgias dans l’Éloge d’Hélène, précisément à propos des paroles des meteorologoi, et qui, bizarrement, a été pour ainsi dire mis de côté dans les études modernes sur Anaxagore.

  • 45  Hom. Il. VIII, 539 al. ; Od. IV, 209 al. ; Hés. Théog. 305 al. L’inscription sur la stèle précitée (...)
  • 46  Arist. Metaph. 1056b28 ( = D.-K. 59 A 60) ; Ps.-Plut. I, 3, 876 D.). Cette version est aussi celle (...)
  • 47  D.-K. 30 B 6.
  • 48  À tel point que dans le fragment D.-K. 59 B 12 il introduit un autre élément ἄπειρος, le Nous, dép (...)
  • 49  Dans le fragment 59 B 2 s’ajoute un autre infini, celui qui entoure l’air et l’éther, τὸ περιέχον, (...)
  • 50  Deichgräber 1933 ; les caractéristiques que Deichgräber et après lui d’autres interprètes identifi (...)

18L’importance du style est pourtant claire dès la première phrase, qui évoque une formule homérique, ἤματα πάντα45. Les interprètes, à commencer par Aristote, se sont concentrés sur le sens de la phrase sans prêter aucune attention à l’ordre des mots, qu’ils bouleversent à leur guise : au lieu de ὁμοῦ χρήματα πάντα, Aristote, le doxographe et Simplicius lui-même en certains endroits citent ὁμοῦ πάντα χρήματα46. Or si, au niveau de la signification, il n’y a pas une grande différence entre πάντα χρήματα et χρήματα πάντα, au niveau du rythme et de la sonorité cela change tout. Pour une oreille habituée à la poésie épique, la seconde version crée le rythme, la première le brise irrémédiablement. C’est précisément ce que fait la restitution d’Aristote et des autres interprètes anciens : elle détruit le tissu phonique dont le rôle était fondamental dans la performance orale, parce qu’il créait chez l’auditeur ce sentiment d’eurythmie qui brisait ses défenses et le prédisposait à recevoir positivement le message. Le mot ἄπειρα qui suit est la nécessaire continuation du vaste espace phonique qui s’est ouvert avec la précédente séquence d’alpha (-ατα πντα). En outre, il reprend aussi de façon anagrammatique les deux premières lettre de πάντα (πα-/απ-) et énonce, même sur le plan sémantique, cet infini qu’il fait justement fulgurer dans cet espace. Ce qu’Anaxagore, donc, crée avec son incipit, c’est ce sentiment de désarroi devant quelque chose d’indéfini et d’infiniment grand, béant à l’origine du monde. Et voici qu’aussitôt après il prolonge et précise cette sensation dans une direction inattendue, celle du petit. Là non plus l’esprit de l’auditeur ne trouve pas de limite, de havre sûr, il est contraint de se perdre sur un chemin qui mène on ne sait où. Et Anaxagore insiste, comme s’il voulait le convaincre qu’il ne trouvera rien où se fixer car là-bas, à l’origine du monde, il n’y a rien qu’on puisse distinguer. C’est pourquoi suivent deux autres infinis, l’air et l’éther, qui rendent la situation encore plus compliquée. Toute cette accumulation d’infinis a déconcerté les interprètes parce que, comme le disait déjà Mélissos47, en bonne logique il ne peut y avoir deux infinis, puisque l’un limiterait l’autre. Mais Anaxagore se situe hors de cette logique48, parce que son but principal est de toute manière d’attirer ses auditeurs dans l’orbite de l’infiniment grand et de l’infiniment petit et de les faire se perdre dans ce chaos cosmogonique, pour établir les présupposés de la réception de la suite de son message. Et cette insistance sur tout en tout, sur l’infini et sur la paradoxale égalité entre le grand et le petit se poursuit dans les fragments suivants49, dans un style qui frise parfois l’obscurité à force d’allusions imprécises, un style d’allure plus « célébrative » que démonstrative, comme l’avait déjà relevé Deichgräber dans les années trente50.

  • 51  Schofield 1980, p. 1-33, à propos du fragm. D.-K. 59 B 1, 36-43.

19On a toujours déploré, dans l’écrit d’Anaxagore, au-delà de son apparente logique, l’absence d’une argumentation rigoureuse. Les esprits les plus brillants se sont en conséquence appliqués, depuis Aristote, à le « faire raisonner » pour de bon et à lui prêter les transitions manquantes. Cette tendance s’observe jusque chez des auteurs comme Schofield, l’un des rares à avoir soutenu la thèse du caractère éminemment dogmatique des positions fondamentales et de la structure rhétorique des argumentations d’Anaxagore51. Anaxagore ne donne pas de démonstration du fait que toutes choses étaient ensemble, ni du fait que le grand et le petit doivent être égaux, ni, encore moins, du fait qu’il peut y avoir plusieurs infinis : il vise au contraire, au moyen de ces fresques grandioses et de ces affirmations paradoxales, à transporter ses auditeurs dans le domaine des mirabilia et de l’inimaginable. Anaxagore est le meteorologos par excellence : si l’on considère la définition des discours de ces personnages dans l’Éloge d’Hélène de Gorgias, on comprend aussi son style et le motif de son incipit. Gorgias, au moment où il décrit la puissance de la parole, donne justement les discours des meteorologoi comme exemple d’une persuasion au pouvoir de laquelle l’âme ne peut se dérober :

  • 52  D.-K. 82 B 11, 13.

ὅτι δ᾿ ἡ πειθὼ προσιοῦσα τῷ λόγῳ καὶ τὴν ψυχὴν ἐτυπώσατο ὅπως ἐβούλετο, χρὴ μαθεῖν πρῶτον μὲν τοὺς τῶν μετεωρολόγων λόγους, οἵτινες δόξαν ἀντὶ δόξης τὴν μὲν ἀφελόμενοι τὴν δ᾿ ἐνεργασάμενοι τὰ ἄπιστα καὶ ἄδηλα φαίνεσθαι τοῖς τῆς δόξης ὄμμασιν ἐποίησαν52.

Que la persuasion inhérente au discours modèle aussi l’âme à son gré, il faut l’apprendre en premier lieu pour ce qui concerne les discours des meteorologoi qui, en extirpant une opinion et en en produisant une autre, font en sorte qu’apparaissent aux yeux de l’imagination les choses incroyables et invisibles.

  • 53  Plat. Phaedr. 269e ( = D.-K. 59 A 15).

20Le meteorologos est donc quelqu’un qui se sert de la puissance du logos, en ruinant les opinions établies et en en faisant naître de nouvelles, pour créer des visions de choses incroyables et invisibles. Et c’est précisément ce qu’Anaxagore présente au début de son écrit. Platon souligne en termes similaires l’habileté rhétorique du meteorologos de Clazomène53 : tous les arts ont besoin des « bavardages » « météorologiques » sur la nature. C’est de là que semble provenir leur solennité et leur allure achevée. C’est justement des discours « météorologiques » d’Anaxagore que Périclès aurait pris ce qui devait lui servir à perfectionner son art de parler. Quand l’auteur de l’Ancienne médecine rejette les postulats dogmatiques, les hypotheseis, ce qu’il donne comme exemple classique de ce genre de postulat, ce sont justement les choses invisibles (τὰ ἀφανέα), c’est-à-dire, pour lui, « les choses qu’il y a dans le ciel et sous la terre (περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν) », en affirmant que

  • 54  Hippocr. VM 1, 3 (119, 7 Jouanna = I, 572 Littré).

Εἴ τις λέγοι καὶ γινώσκοι ὡς ἔχει, οὔτ᾿ ἂν αὐτῷ τῷ λέγοντι οὔτε τοῖσιν ἀκούουσι δῆλα ἂν εἴη, εἴτε ἀληθέα ἐστὶν εἴτε μή· οὐ γὰρ ἔστι πρὸς ὅ τι χρὴ ἐπανενέγκαντα εἰδέναι τὸ σαφές54.

Même si l’on disait et savait comment elles sont, ni à celui qui parle ni à ses auditeurs il ne serait clair si elles sont vraies ou non ; car il n’y a rien à quoi l’on puisse s’en rapporter pour connaître la vérité.

  • 55  Diog. Laert. II, 15 ( = 59 D.-K. A 1) : « Ci-gît Anaxagore qui, plus que quiconque, à cause de la (...)

21L’incipit d’Anaxagore nous introduit, non pas à un discours « philosophique » du type platonico-aristotélicien, mais à une conférence cultivée « sur les choses invisibles » (pas nécessairement les mêmes que chez Alcméon), au sens où les comprend l’auteur hippocratique ; le but est de captiver l’âme de l’auditeur plutôt que son intelligence, et de l’entraîner dans un voyage imaginaire jusqu’aux confins spatio-temporels du monde. Comme je l’ai dit ailleurs, c’est précisément à ces excursions du meteorologos dans le cosmos que fait allusion l’épitaphe dédiée par les habitants de Lampsaque à Anaxagore55.

  • 56  Même l’emploi de γάρ dans l’incipit est plus assertif qu’explicatif. Ainsi, le fait que le petit s (...)

22Si l’on part, donc, de l’incipit d’Anaxagore, on interprétera les fragments dans une perspective différente. On ne les prendra plus pour les démonstrations détaillées d’affirmations qui au contraire sont nées et ont été conçues comme dogmatiques56, mais on devra suivre l’auteur dans ses « voyages » en cherchant à expliquer ses « obscurités » présumées par le contexte d’« empathie » qu’il cherche à créer avec son public. Naturellement, cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas un « contenu », mais il ne faut pas l’« isoler » de l’expression pour extrapoler en sautillant çà et là parmi les fragments, ni l’extraire du contexte historique, social et religieux de l’Athènes de l’époque, à commencer par le début, la fresque grandiose du chaos primordial. Même circulant sous forme écrite, le logos d’Anaxagore reste cependant toujours un discours né et développé dans un contexte oral, pensé pour être prononcé devant un public cultivé profondément marqué par les performances poétiques.

23Si l’on prend en considération des textes contemporains ou postérieurs de quelques décennies à Anaxagore, on peut d’ailleurs remarquer que le caractère dogmatique des positions fondamentales, des hypotheseis, pour parler comme l’auteur de l’Ancienne médecine, et la finalité éminemment persuasive des logoi ne sont pas une particularité qui lui soit propre, mais au contraire un trait distinctif d’écrits du dernier tiers du ve siècle av. J.-C. Ici aussi d’autres incipit viennent en renfort. Tous consistent en une phrase lapidaire, dogmatique, à effet, après laquelle on entre in medias res, soit avec une description, soit avec une confirmation de la phrase initiale, le plus souvent au moyen d’une preuve supposée. Voici comment est formulé l’incipit des Triades de Ion de Chios, prolixe auteur de dithyrambes, de tragédies, d’œuvres en prose, un peu plus jeune qu’Anaxagore :

  • 57  D.-K. 36 B 1.

Ἀρχὴ δέ μοι τοῦ λόγου· πάντα τρία καὶ οὐδὲν πλέον ἢ ἔλασσον τούτων τῶν τριῶν. ̔Ενὸς ἑκάστου ἀρετὴ τριάς· σύνεσις καὶ κράτος καὶ τύχη57.

Ceci est le principe de mon discours : tout est trois et rien n’est plus ou moins que trois. La valeur de chacun est une triade : intelligence, force et chance.

  • 58  Isocr. Antid. 268 ; cf. Philop. Gen. et corr. 207, 18 ( = D.-K. 36 A 6).

24Le nombre trois embrasse aussi bien la cosmologie (Ion aurait posé comme principes du cosmos la terre, le feu et l’air58) que l’éthique. On ne sait rien de plus, mais le caractère dogmatique de l’arche, de la proposition initiale, est clair et énoncé comme tel.

25Philolaos, à son tour, commence par une sentence aussi dogmatique :

  • 59  D.-K. 44 B 1.

Ἁ φύσις δ᾿ ἐν τῷ κόσμῳ ἁρμόχθη ἐξ ἀπείρων τε καὶ περαινόντων, καὶ ὅλος <ὁ> κόσμος καὶ τὰ ἐν αὐτῷ πάντα59.

Mais la nature dans le cosmos est constituée d’une connexion harmonique de choses illimitées et de choses limitantes, tout le cosmos et tout ce qu’il y a en lui.

  • 60  À ce sujet voir Huffman 1993, p. 37-53.

26C’est seulement ensuite qu’il en donne ce qui est censé être une démonstration, laquelle se révèle aussi vague et sibylline que la proposition à démontrer ; le sens en est que les choses ne pourraient être ni toutes illimitées ni toutes limitantes et, étant donné ces deux catégories différentes, il y a besoin de l’harmonie pour les unir (D.-K. 44 B 2). Les innombrables hypothèses des interprètes modernes sur l’identité des choses limitées et limitantes60 ne font que confirmer le caractère dogmatique et nébuleux de la déclaration.

27Démocrite commençait un des ses écrits (on ne sait pas lequel) par une affirmation solennelle et prétentieuse :

Τάδε λέγω περὶ τῶν ξυμπάντων.

  • 61  D.-K. 68 B 165.

Voici ce que je dis de toutes les choses61.

28Nous ne savons pas ce qu’il disait ensuite, mais un tel incipit fait présager des sentences dogmatiques telles qu’on les trouve par exemple dans les fragments D.-K. 68 B 9-11.

  • 62  Temkin 1928, p. 11.
  • 63  Lonie 1981, p. 103, commentaire ad loc.

29Les écrits hippocratiques offrent aussi des parallèles intéressants, les seuls, dans le style conférence, que nous possédions en entier. Par exemple le traité Sur la semence, rédigé vers la fin du ve siècle av. J.-C., s’ouvre sur la phrase à saveur pindarique, courante à l’époque sophistique, selon laquelle le nomos gouverne tout. Cette phrase à effet a été considérée soit comme une exaltation rhétorique de la « régularité » de la nature62, soit comme « no more than a piece of literary embellishment »63. En réalité, on entrevoit un lien direct avec le contexte si l’on considère que l’auteur veut faire naître chez ses auditeurs la sensation de quelque chose d’extrêmement puissant qui gouverne l’univers, sensation telle qu’elle anticipe l’image de la semence comme partie la plus forte de toute l’humidité du corps :

Νόμος μὲν πάντα κρατύνει· ἡ δὲ γονὴ τοῦ ἀνδρὸς ἔρχεται ἀπὸ παντὸς τοῦ ὑγροῦ τοῦ ἐν τῷ σώματι ἐόντος τὸ ἰσχυρότατον ἀποκριθέν.

La loi domine tout ; la semence de l’homme, d’autre part, provient de tout l’humide qu’il y a dans le corps : c’est la partie la plus forte qui s’est séparée.

30Après l’énoncé, la preuve :

τούτου δὲ ἱστόριον τόδε, ὅτι ἀποκρίνεται τὸ ἰσχυρότατον.

C’est là la preuve du fait que la partie la plus forte se sépare.

  • 64  Aristote, dans sa réfutation de cette thèse (De gen. anim. 721b5 sqq.), mentionne quatre preuves, (...)

31Mais la preuve que donne l’auteur n’est guère satisfaisante : il en appelle au fait que, après le coït, bien que n’ayant émis qu’une petite quantité d’humeur, on est affaibli, mais il n’explique pas pourquoi la semence doit se séparer du corps entier64. Au lieu de cela, il passe directement à la description de la façon dont cela se produit et du parcours que suit la semence pour arriver jusqu’aux organes génitaux. Il s’agit donc d’une thèse circulaire, dans la mesure où elle ne comporte pas de véritable démonstration du fait que la semence provient du corps entier et où la démonstration du fait que la semence est la partie la plus forte de l’humide se révèle tout à fait insuffisante.

32En réalité, l’auteur hippocratique, comme Anaxagore, a pour but principal de visualiser l’invisible (l’intérieur du corps) en partant des expériences et des émotions du public lui-même pour le persuader de la vérité du tableau qu’il a esquissé.

Diogène d’Apollonie

33On peut mieux comprendre le style des écrits-conférences examinés jusqu’ici à la lumière de l’incipit de Diogène d’Apollonie, qui en fixe explicitement les règles. À la différence des autres, Diogène définit expressément son écrit comme une συγγραφή, c’est-à-dire comme un texte écrit, et il l’ouvre par une claire affirmation de la nécessité de donner en exorde une ἀρχή, un point de départ absolument incontestable :

  • 65  D.-K. 64 B 1.

Λόγου παντὸς ἀρχόμενον δοκεῖ μοι χρεὼν εἶναι τὴν ἀρχὴν ἀναμφισβήτητον παρέχεσθαι, τὴν δ᾿ ἑρμηνείαν ἁπλῆν καὶ σεμνήν65.

Il est nécessaire, à mon avis, qu’au commencement de tout logos on fournisse un point de départ indiscutable, et qu’on adopte une façon de s’exprimer simple et solennelle.

  • 66  Sur ce point, voir infra.
  • 67  Sur les schèmes argumentatifs qui sous-tendent les textes épidictiques chez Hérodote et les médeci (...)

34La thèse initiale doit donc arriver comme un coup de fouet, sans laisser aucune possibilité de réplique. La simplicité de style, même si simplicité n’est pas toujours, contrairement à ce qu’on pourrait croire, synonyme de clarté, est nécessaire pour se faire comprendre même des non-spécialistes66, et la solennité de l’expression donne autorité et pouvoir sur les auditeurs. La conférence est donc construite dès le départ sur une base dogmatique parce que c’est l’autorité de l’énoncé initial qui conditionne l’auditoire. Et cela, parce que le but ultime de l’orateur, Naturphilosoph ou médecin, n’est pas de démontrer « scientifiquement » sa thèse, mais de convaincre son public. C’est là un fait d’une importance énorme pour la construction des argumentations, qui devront correspondre le plus possible à des procédés rhétoriques et argumentatifs familiers aux auditeurs aussi. Ce n’est pas un hasard si les mêmes schèmes reviennent, non seulement ches les auteurs dits présocratiques, mais aussi dans les écrits médicaux et chez Hérodote67.

  • 68  Peitho est aussi une divinité qui appartient – et ce n’est pas un hasard – au cortège d’Aphrodite  (...)

35En ce qui concerne la conférence orale, un rôle fondamental revient naturellement à la situation communicationnelle. La transmission, en effet, n’est pas médiate mais immédiate : le public ne se trouve pas face à un texte écrit, il n’a pas non plus la possibilité de méditer à loisir sur ce qu’il écoute. Pour juger, il se fonde sur son expérience (et à Athènes le public, surtout le public cultivé, connaissait bien les formes ordinaires d’argumentation rhétorique) et, naturellement, sur le charme exercé par l’orateur. Les textes écrits que nous possédons sont bien peu de chose par rapport aux discours prononcés, et ils ne rendent pas compte du rapport « érotique » qui s’instaure entre l’orateur et son auditoire. Ce dernier se trouve nécessairement, sur le plan épistémologique aussi bien qu’émotionnel, dans une situation d’infériorité qui permet à l’orateur de charmer et ensorceler les âmes. Gorgias décrit cette situation dans l’Éloge d’Hélène : si tous se rappelaient le passé, comprenaient le présent et pouvaient prévoir le futur, le discours ne serait pas le même. En réalité cela n’arrive pas, parce que rien de tout cela n’est facile (D.-K. 82 B 11, 11). C’est pourquoi, le plus souvent, on se fie à son opinion personnelle, et c’est sur cette faiblesse intrinsèque de l’auditoire que s’appuie la capacité de persuasion. La connotation du substantif peitho, dans les textes du ve siècle av. J.-C., va bien au-delà de la simple persuasion exercée au moyen d’une argumentation convaincante68.

  • 69  En ce sens Laks 1983, p. 17 sq. Le δοκεῖ μοι que répète Diogène dans plusieurs fragments ne va d’a (...)
  • 70  De arte, 4, 1 (227, 6 Jouanna = VI, 6 Littré) : ἔστι μὲν οὖν μοι ἀρχὴ τοῦ λόγου, ἣ καὶ ὁμολογήσετα (...)

36L’incipit de Diogène, cependant, ne nous fournit pas seulement une clé pour comprendre le style des « conférences cultivées » : il donne aussi des indices qui conduisent à reconsidérer le problème de la datation elle-même de cet auteur. Les considérations stylistiques sur l’incipit ne sont pas dues à une prise de distance de l’auteur vis-à-vis de sa propre thèse69, mais elles présupposent une phase de réflexion sur la manière de composer un traité que l’on ne rencontre que dans des écrits de la dernière décennie du ve et du début du ive siècle av. J.-C. Si l’on compare l’incipit de Diogène avec celui d’Ion de Chios, cité plus haut, ou avec le traité hippocratique plus récent De l’art (daté du dernier quart du ve siècle av. J.-C.), on peut entrevoir la différence entre une expression utilisée simplement comme reproduction d’une pratique commune et la réflexion sur cet emploi. Ion de Chios énonce simplement « le principe (ἀρχή) » de son logos, à savoir que tout est trois (voir supra). L’auteur de L’art affirme qu’il commencera son discours en partant d’un point sur lequel tous s’accordent70, à savoir le fait que, parmi ceux qui sont soignés par les médecins, certains guérissent complètement. Aucun des deux, cependant, ne fait de réflexions générales explicites sur la façon dont on doit commencer le logos, et c’est là une différence non pas superficielle, mais substantielle, car ce dernier type d’affirmation présuppose une réflexion théorique sur les règles de composition.

37Si, en revanche, on prend le traité Des chairs, rédigé vers la fin du ve et le début du ive siècle av. J.-C., les choses changent. L’auteur fait en effet des observations du même genre que celles de Diogène sur la nécessité de partir d’opinions généralement partagées pour pouvoir écrire son logos :

  • 71  Carn. 1, 1 (188, 2 Joly = VIII, 584 Littré).

̓Εγὼ τὰ μέχρι τοῦ λόγου τούτου κοινῆισι γνώμηισι χρέωμαι ἑτέρων τε τῶν ἔμπροσθεν, ἀτὰρ καὶ ἐμεωυτοῦ· ἀναγκαίως γὰρ ἔχει κοινὴν ἀρχὴν ὑποθέσθαι τῆισι γνώμηισι βουλόμενον συνθεῖναι τὸν λόγον τόνδε περὶ τῆς τέχνης τῆς ἰητρικῆς71.

Moi, en ce qui concerne ce que j’ai écrit jusqu’à ce logos, je me sers d’opinions communes de mes prédécesseurs, mais aussi des miennes ; car il est nécessaire, si je veux composer ce logos sur l’art médical, de poser pour fondement de mes opinions un point de départ partagé.

  • 72  Deichgräber 1933, p. 356 n. 18a.
  • 73  Dans le traité Du régime, 1-2, par exemple, l’auteur annonce qu’il se réfère à la littérature médi (...)

38Deichgräber72 avait déjà relevé l’analogie avec l’incipit de Diogène mais, partant du présupposé que les auteurs médicaux, sur le plan théorique, sont toujours et en tout cas dépendants des philosophes de la nature, il avait vu là une dépendance directe du traité Des chairs par rapport à Diogène. En réalité, le prologue du traité Des chairs s’inscrit dans une tradition de réflexions sur la forme et sur le contenu d’un écrit technique, tradition qui se fait jour dans certains traités hippocratiques de cette période73. Des allusions présentes dans d’autres textes de la même période font penser que ces considérations ne caractérisent pas seulement la littérature médicale, mais une tentative générale, dans le domaine de tous les arts, de fixer des « canons » pour un écrit technique. Dans les Grenouilles d’Aristophane, représentées en 404 av. J.-C., l’agon entre Eschyle et Euripide porte sur la façon de composer les différentes parties de la tragédie :

  • 74  Aristoph. Ran. V. 861-863.

Ἕτοιμός εἰμ᾿ ἔγωγε, κοὐκ ἀναδύομαι,
δάκνειν, δάκνεσθαι πρότερος, εἰ τούτῳ δοκεῖ,
τἄπη, τὰ μέλη, τὰ νεῦρα τῆς τραγῳδίας74.

Pour moi, je suis prêt, et je ne recule pas :
À mordre, à me faire mordre le premier, s’il lui semble bon,
Aux mots, aux chants, aux « tendons » de la tragédie.

  • 75  Il faut élargir en ce sens, à mon avis, la perspective de Laks 1983, p. 18 sq., qui se limite à en (...)
  • 76  V.M. 2, 3 (120, 3 Jouanna = I, 574 Littré) : Μάλιστα δέ μοι δοκεῖ περὶ ταύτης δεῖν λέγοντα τῆς τέχ (...)

39Est intéressante également, dans l’incipit de Diogène, l’observation déjà citée sur la simplicité de l’expression. Il n’en explique pas la raison, mais là aussi on peut la comprendre à la lumière de textes de la fin du ve siècle av. J.-C. où l’appel à la simplicité d’expression vise la communication avec les profanes. Une expression simple permet à ces derniers de comprendre eux aussi et surtout de juger de la vérité de ce qui est dit75. L’auteur hippocratique de l’écrit Sur l’ancienne médecine, refusant comme on l’a vu les « postulats (ὑποθέσεις) », soutient que le médecin doit dire aux profanes des choses compréhensibles, c’est-à-dire s’occuper de décrire leurs symptômes et de donner un diagnostic et un pronostic de leurs maladies individuelles, choses qu’ils peuvent vérifier eux-mêmes sur leur propre corps76.

40Euripide aussi, dans le célèbre agon avec Eschyle dans les Grenouilles d’Aristophane, se réclame du même principe de compréhensibilité comme moyen de permettre au public de juger de la valeur d’une pièce. Il se vante d’avoir enseigné au public athénien à penser et à tout considérer :

  • 77  Aristoph. Ran. v. 959-961.

Οἰκεῖα πράγματ᾿ εἰσάγων, οἷς χρώμεθ᾿, οἷς ξύνεσμεν,
ἐξ ὧν γ᾿ ἂν ἐξηλεγχόμην· ξυνειδότες γὰρ οὗτοι
ἤλεγχον ἄν μου τὴν τέχνην77.

Parce que j’amenais sur la scène les choses ordinaires, celles dont nous nous servons, celles dont nous sommes familiers,
et en représentant ces choses j’aurais pu être critiqué ; car [les spectateurs]
auraient pu critiquer mon art en connaissance de cause.

  • 78  Aff. 1 (6, 1 Potter = VI, 208 Littré).

41À cela fait encore écho l’incipit du traité plus récent Sur les affections, vraisemblablement rédigé dans les premières décennies du ive siècle av. J.-C., où l’auteur déclare son intention d’écrire pour le profane intelligent, pour lui permettre de comprendre, dans la mesure où c’est possible à un non-médecin, comment se soigner et quel jugement porter sur les diagnostics et les traitements des médecins78.

  • 79  Jouanna 1988, p. 26-29 ; voir aussi Orelli 1996, p. 94-101.

42Bref, le style de l’incipit de Diogène, auquel rien ne correspond dans d’autres écrits antérieurs à la dernière décennie du ve siècle, fait réfléchir sur la datation du traité lui-même. Cette datation a toujours été fondée sur la parodie des Nuées d’Aristophane, représentée pour la première fois en 423 av. J.-C. Pourtant, comme on l’a déjà observé, ce n’est pas là une vérité indiscutable, puisqu’elle se fonde sur le vieux présupposé que Diogène aurait été le premier après Anaximène à soutenir la thèse que tout est air. En réalité, cette thèse représente une koine répandue, qui apparaît aussi dans un écrit comme le traité hippocratique Des vents. Comme Jacques Jouanna l’a montré de façon détaillée, l’auteur hippocratique n’est pas nécessairement influencé par Diogène79, pas plus que ne l’est Euripide qui, dans Les Troyennes (v. 884 sq.), assimile l’air à Zeus. La présence dans les Nuées de la doctrine de l’air n’est donc pas une preuve indiscutable que la doctrine de Diogène était déjà connue à Athènes en 423 av. J.-C. La forme de l’incipit suggère au contraire une période postérieure à la comédie d’environ dix ans.

Conclusion

43Les incipit examinés ci-dessus renvoient une image extrêmement diversifiée de ces écrits que les historiens de la philosophie ont l’habitude de mettre sur le même plan et de considérer tous à la manière de « philosophes ». D’une part, en effet, il y a le traité de Naturphilosophie qui reproduit une conférence orale ; il a un fondement essentiellement dogmatique, une structure fondamentalement rhétorique et un but pratique tout à fait précis : persuader immédiatement un auditoire aussi bien de spécialistes que de profanes. La finalité éminemment « persuasive » qui prévaut dans les conférences cultivées d’Anaxagore et des auteurs qui gravitent autour de lui à Athènes dans la seconde moitié du ve siècle av. J.-C. est cependant différente de celle d’autres auteurs mis souvent sur le même plan qu’Anaxagore, comme Empédocle et Parménide, dont l’action se situe hors d’Athènes, dans un contexte religieux ésotérique. C’est précisément pour cela que leurs incipit sont importants, dans la mesure où ils donnent la dimension du message différent que véhiculent leurs poèmes et qui présuppose un choix de vie. À la différence d’Anaxagore, qui trace dès l’incipit le tableau d’une cosmogonie, donnant ainsi un indice clair du but de son discours ; à la différence de Diogène, qui réfléchit, comme les auteurs de traités techniques, sur le point de départ et le style du discours, dans les poèmes de Parménide et d’Empédocle ce qui est présenté au début, c’est l’expérience de la rencontre avec le divin, dans le voyage jusqu’à la déesse ou dans la retraite auprès d’un maître devenu dieu qui enseignera à l’élève ce d’où les hommes sont exclus. La situation est encore différente pour Héraclite, actif un demi-siècle plus tôt dans une aire de « contact » entre les civilisations grecque et orientale, et qui s’exprime par aphorismes. Son incipit aussi, aussi sentencieux qu’énigmatique, est de toute façon bien loin d’annoncer une œuvre « philosophique ». Il se pose là plutôt comme le sage-maître-exégète qui mène à parler et à agir consciemment. Alcméon, en revanche, opère dans un cadre plus strictement technique, comme plus tard les auteurs hippocratiques. Il enseigne à ses élèves à reconnaître les « signes » des « choses invisibles qui concernent les mortels », c’est-à-dire la structure interne des corps et les maladies qui s’y produisent. L’étude, dont parlent les témoignages tardifs, des humeurs et des forces qui agissent à l’intérieur du corps et des « canaux » grâce auxquels se transmettent les perceptions entre parfaitement dans ce contexte médical.

44Il ne s’agit là que de quelques exemples, qui invitent cependant à reconsidérer la méthode à employer pour aborder les fragments des auteurs dits présocratiques. Commencer par le début, quand on le peut, signifie se laisser guider par l’auteur et se libérer des superstructures d’origine aristotélicienne qui poussent à rechercher un « système » et à négliger les détails, les nuances, c’est-à-dire les éléments qui ouvrent une fenêtre sur le monde réel où ces personnages ont agi et vécu.

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Notes

1  En D.-K. 31 B 2, 7-9, Empédocle se réfère clairement à cette phase de « retraite » auprès du maître, condition préliminaire à la connaissance de ce à quoi aucun mortel n’a accès, et qui présuppose en tout cas une phase de « purification » : « Ainsi ces choses [qu’il lui fera percevoir] ne sont pas visibles aux hommes ni audibles, ni compréhensibles par l’esprit, mais toi, puisque tu t’es retiré ici, tu les connaîtras ; en vérité, nulle sagesse mortelle n’est arrivée au-delà. » Sur l’interprétation du fragment, cf. Kingsley 2002, p. 360-369 ; 2003, p. 326-341. Sur les différents stades de l’enseignement ésotérique en relation avec le poème d’Empédocle, Kingsley 1995, p. 367-370. L’apprentissage pendant plusieurs années auprès d’un maître qui ne communique pas simplement une théorie, mais une manière de vivre et de pratiquer son art, est d’ailleurs une constante de la transmission au sein des corporations d’artisans en général. Elle est en particulier bien documentée pour les médecins et les devins. Dans le serment d’Hippocrate, le disciple est intégré à tous effets dans la famille : il considère son maître comme un père, et il a vis-à-vis de lui comme des « frères » qu’il a acquis les mêmes devoirs qu’un fils et un frère respectivement (Iusiur. 1, IV, 628 Littré). Dans un décret du Damos d’Halasarna à Cos en l’honneur du médecin Onasandros (iie s. av. J.-C.), on parle d’une longue période de vie commune avec son maître en qualité de disciple et assistant (Herzog-Pugliese Caratelli 1991). Emblématique également, le cas du devin Thrasylle dans l’Éginétique d’Isocrate (19, 5), qui vit avec son maître et en hérite les « livres » qui lui permettront par la suite d’exercer la techne.

2  Diog. Laert. II, 15 = D.-K. 59 A 1.

3  Lissarague 1987, p. 132, a souligné que, déjà sur la célèbre coupe de Douris (490-480 av. J.-C.) qui représente une des premières scènes d’école de la céramique attique, sont peints non seulement des rouleaux mais aussi des coupes, et il en a conclu que cela pourrait être une allusion à l’usage que le garçon pourra faire plus tard au banquet de ce qu’il apprend. Cf. Ford 2003, p. 25 et n. 36.

4  Pour les jugements sur le peu d’intérêt philosophique du proème, voir p. ex. Barnes 1982, p. 155 ; Hermann 204, p. 163 sqq. Pour le proème considéré comme « fiction », un cas paradigmatique est Morgan 200, p. 68, 74 (cf. le commentaire dans Gemelli Marciano 2006a, p. 104). Robbiano 2006, en particulier chap. 3, en saisit l’importance, mais sans se dissocier du courant principal de l’interprétation narratologique : elle parle d’une « fiction of autobiography ».

5  La définition d’un langage « performatif » remonte à Austin 1962. Elle a été employée abondamment en anthropologie ; pour cette fonction de la langue dans les pratiques rituelles, voir en particulier Tambiah 1968. Sur ce langage en relation avec les textes mystiques, cf. Katz 1992, p. 8. Sur l’interprétation du proème et plus généralement du poème de Parménide comme texte destiné à produire l’expérience dont il parle, cf. Kingsley 1999, 2002 et 2003.

6  En particulier 2002 et 2003.

7 Pour l’écoute et la réception des paroles du maître, cf. D.-K. 31 B 1 ; B 6, 1 ; B 17, 14 ; B 23, 9-11 ; B 62, 1-3 ; 89 ; 110. Pour l’exhortation à « regarder » et à « observer », D.-K. 31 B 3, 9-13 ; B 17, 21 ; B 21, 1 ; P. Strasb. 1665-66 a(ii), 21-24, 29-30.

8  Arist. Rhet. 1407b11 (D.-K. 22 A 4) : Ὅλως δὲ δεῖ εὐανάγνωστον εἶναι τὸ γεγραμμένον καὶ εὔφραστον· ἔστιν δὲ τὸ αὐτό· ὅπερ οἱ πολλοὶ σύνδεσμοι <ἔχουσιν, οἱ δ᾿ ὀλίγοι> οὐκ ἔχουσιν, οὐδ’ ἃ μὴ ῥᾴδιον διαστίξαι, ὥσπερ τὰ Ἡρακλείτου. Τὰ γὰρ Ἡρακλείτου διαστίξαι ἔργον διὰ τὸ ἄδηλον εἶναι ποτέρῳ πρόσκειται, τῷ ὕστερον ἢ τῷ πρότερον, οἷον ἐν τῇ ἀρχῇ αὐτῇ τοῦ συγγράμματος· τοῦ δὲ λόγου τοῦδε ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι ἄνθρωποι γίνονται. La légère variante aristotélicienne, qui semble négligeable, a au contraire son importance parce qu’elle brise le rythme de la prose d’Héraclite. ̓Αξύνετοι ἄνθρωποι γίνονται, où le sujet suit immédiatement le prédicat, avec une allitération de l’alpha et des désinences (-οι) semblables, se révèle nettement plus forcé et « plat » que l’ordre des mots dans la citation donnée par Sextus (ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι), où le verbe occupe le milieu, l’allitération porte au contraire sur les terminaisons (-νετοι/-νονται), et ἄνθρωποι reprend presque en anagramme et prolonge la séquence phonique de la fin du verbe (-νται/-ανθ), conférant ainsi à l’expression complétude et solennité.

9  Arist. Rhet. 1407a35 (D.-K. 31 A 25).

10  D.-K. 22 B 1. Cette version du fragment est celle qui est procurée par Sextus (Adv. Math. VII, 132) avec des ajouts (τοῦ δέ, ἀεί, πάντων) provenant de la version d’Hippolyte (Ref. IX, 9, 3).

11  D.-K. 22 B 34 ; B 50 ; B 108.

12  Voir à ce sujet Thomas 2003.

13  Du côté des études linguistiques on a souvent souligné la nécessité de réviser les concepts d’« oral » et d’« écrit », qui sont fréquemment compris comme les termes d’une opposition qui s’excluent mutuellement. En réalité, oral et écrit n’entretiennent un rapport d’exclusion mutuelle qu’en tant que media (l’écriture vs. la voix), mais pas quand les deux termes sont utilisés pour désigner des stratégies de composition et d’exposition : un texte peut être oral dans sa composition et sa conception (c’est-à-dire ne pas être caractérisé par les formes qui sont liées à un texte conçu par écrit, comme par exemple une structure syntaxique complexe, l’usage de subordonnées, etc.), mais être fixé au moyen du medium de l’écriture. Dans cette deuxième acception, oral et écrit ne sont pas dans une relation d’opposition, mais ils se situent sur une ligne qui va, pour chacune de ces deux caractéristiques, d’un maximum à un minimum, et qui varie d’une situation à l’autre, d’une époque à l’autre. Pour la thèse générale, cf. Oesterreicher 1997, notamment p. 190-193 avec la bibliographie ; pour l’application de ces concepts à l’interprétation des poèmes homériques, Bakker 2005, p. 38 sqq.

14  Voir à ce sujet Gemelli Marciano 2002, p. 104 sq.

15  Cf. Ford 2002, p. 78 sq., avec la bibliographie et l’indication des passages.

16  Pind. Ol. 2, 83-86 : πολλά μοι ὑπ᾿ ἀγκῶνος ὠκέα βέλη/ φωνᾶντα συνετοῖσιν· ἐς δὲ τὸ πᾶν ἑρμηνέων/ χατίζει.

17  Kahn 1979, p. 98.

18  Un cas paradigmatique, dans la mythologie grecque, de ce fait d’« avoir l’expérience » sans être conscient de ce qu’on est en train de vivre est celui d’Œdipe. Il « vit » les paroles de l’oracle de Delphes sans en avoir le moindre sentiment. Les accusations de Tirésias dans l’Œdipe roi de Sophocle ont les mêmes accents que l’incipit d’Héraclite : Œdipe regarde sans voir, il ne sait ni où ni avec qui il habite, il ne connaît pas son origine (v. 413 sqq. : σὺ καὶ δέδορκας κοὐ βλέπεις ἵν᾿ εἶ κακοῦ,/ οὐδ᾿ ἔνθα ναίεις, οὐδ᾿ ὅτων οἰκεῖς μέτα. / Ἆρ᾿ οἶσθ᾿ ἀφ᾿ ὧν εἶ;).

19  Sur ces paradoxes et sur la frustration qu’éprouve celui qui cherche à les résoudre au moyen de la logique ordinaire, cf. Katz 1992, p. 6 sqq., Austin 1999, p. 110-119.

20  D.-K. 22 B 2 (τοῦ λόγου δ᾿ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί…). À ce sujet cf. West 1971, p. 115 sq. ; Koenen 1995, p. 96 n. 7 ; Gemelli Marciano 2002, p. 104 sq. L’interprétation de Marcovich 1978, p. 10, est symptomatique des « présupposés » qui sont souvent implicites dans l’exégèse de ce fragment. Tout d’abord, en effet, il présuppose tacitement qu’Héraclite entend par logos une réalité abstraite universelle plutôt que l’écrit concret. En second lieu, raisonnant en philologue sans tenir compte de l’impact des formules épiques sur la culture archaïque en général, il écarte ἐόντος ἀεί comme une lectio facilior dérivée de l’influence de la formule épique αἰὲν ἐόντες. En réalité, Héraclite veut précisément évoquer cette formule d’éternité, typique de ce qui est divin, pour affirmer l’éternité de ses paroles et de son écrit. La même intention se rencontre dans des inscriptions archaïques comme la célèbre stèle de Mnésithéos qui remonte à la première moitié du Ve s. av. J.-C., cf. Peek 1955, Nr. 1210, 4-7 : καί μοι μνε̄͂μ᾿ ἐπέθε̄κε φίλε̄ με̄́τε̄ρ Τιμαρέτε̄·/ τύμβο̄ι ἐπ᾿ ἀκροτάτο̄ι στε̄́λε̄ν ἀκάματον,/ hάτις ἐρεῖ παριο̄͂σι διαμπερὲς ἄματα πάντα·/ Τιμαρέτε̄ μ᾿ ἔσστε̄σε φίλο̄ι ἐπὶ παιδὶ θανόντι. Je conserve la version de Peek, pace Svenbro 1993, p. 49 sq.

21  Sur la traduction de ce fragment, voir Graham 2003.

22  Od. X, 305.

23  Κατὰ φύσιν revient aussi dans le fragment B 112, où il se réfère à la sophia comme art de dire et faire des choses vraies en les comprenant selon leur φύσις, c’est-à-dire selon leur origine.

24  Cf. Diels-Kranz ad loc. (« ein jegliches zerlegend ») ; Marcovich 1978, p. 10 (« démonter, démolir ») ; Kahn 1979, p. 29 (« distinguishing each ») ; Conche 1986, p. 29 ; Mouraviev III 3 B/1, 2006, p. 3 (« divisant »).

25  VII, 16 sqq. (Artaban a expliqué l’origine des songes) εἰ δὲ ἄρα μή ἐστι τοῦτο οἷον ἐγὼ διαιρέω. VII, 47 (Xerxès à Artaban, après que ce dernier a fait des réflexions sur la nature humaine) Ἀρτάβανε, βιοτῆς μέν νῦν ἀνθρωπηίης πέρι, ἐούσης τοιαύτης οἵην περ σὺ διαιρέαι εἶναι. VII, 50 (Xerxès à Artaban qui lui dit que les pires ennemis sont la mer sans ports et la terre où nul ne lui fait obstacle, parce qu’elles augmentent le désir d’aller toujours plus loin) Ἀρτάβανε, οἰκότως μὲν σύ γε τούτων ἕκαστα διαιρέαι. L’exception est constituée par le dialogue entre Xerxès et le transfuge spartiate Démarate, un double grec du conseiller perse, qui lui a expliqué les usages politiques des Grecs (VII, 103 : εἰ τὸ πολιτικὸν ὑμῖν πᾶν ἐστι τοιοῦτον οἷον σὺ διαιρέεις…).

26  Plut. Cim. 18 : Ἀστύφιλος ὁ Ποσειδωνιάτης, μαντικὸς ἀνὴρ καὶ συνήθης τῷ Κίμωνι, φράζει θάνατον αὐτῷ προσημαίνειν τὴν ὄψιν, οὕτω διαιρῶν…Pour d’autres occurrences du verbe διαιρέω comme terme technique de la divination, voir aussi Plut. Tib. 1, 4 (sur le présage des deux serpents survenu au père des Gracques : τοὺς δὲ μάντεις σκεψαμένους τὸ τέρας, ἄμφω μὲν οὐκ ἐᾶν ἀνελεῖν οὐδ᾿ ἀφεῖναι, περὶ δ᾿ ἑκατέρου διαιρεῖν, ὡς ὁ μὲν ἄρρην τῷ Τιβερίῳ φέροι θάνατον ἀναιρεθείς, ἡ δὲ θήλεια τῇ Κορνηλίᾳ) ; Dionys. Halic. II, 64, 4 (des augures τοῖς ἐξηγουμένοις τὰ θεόπεμπτα σημεῖα καὶ διαιροῦσι τίνων ἐστὶ μηνύματα πραγμάτων ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ) ; IV, 60, 2 (un devin étrusque parle aux ambassadeurs de Tarquin : τὸ μὲν τέρας ὑμῖν ὁ πατὴρ διελεῖται καὶ οὐδὲν ψεύσεται· μάντει γὰρ οὐ θέμις).

27  Voir aussi D.-K. 22 B 73 : οὐ δεῖ ὥσπερ καθεύδοντας ποιεῖν καὶ λέγειν.

28  Cf. D.-K. 22 B 26 : ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ ἀποσβεσθεὶς ὄψεις.

29  Kingsley 2003 ; Gemelli Marciano 2005, en rapport avec la zoogonie et l’embryologie empédocléennes.

30  D.-K. 24 B 1.

31  Ou bien ils suppriment cette dernière expression, comme Diels dans la troisième édition des Vorsokratiker (D. 14 B 1), suivi par Zeller 1923, p. 600 n. 3 ; voir aussi Longrigg 1993, p. 50.

32  Cf. les observations de Diels-Kranz dans l’apparat. Voir aussi Guthrie I, 1962, p. 344 n. 1.

33  LS s.v. 1. Le neutre pluriel substantivé s’emploie plutôt au sens de « choses typiques des mortels » et se rencontre dans des phrases comme θνατὰ θνατοῖσι πρέπει (Pind. Isthm. 5, 16).

34  Οἱ τὰ ἀφανέα νοσέοντες sont dans le traité De l’art « ceux qui souffrent de maladies invisibles » (11, 4, 237, 18 Jouanna = VI, 18 Littré). Pour les processus corporels internes, voir infra n. 36.

35  Fragm. 1 Davies (4 Bernabé) :

τῷ (scil. Ποδαλειρίῳ) δ᾿ ἄρ᾿ ἀκριβέα πάντ᾿ ἐνὶ στήθεσσιν ἔθηκεν

ἄσκοπά τε γνῶναι καὶ ἀναλθέ᾿ ὀΐσασθαι,

ὅς ῥα καὶ Αἴαντος πρῶτος μάθε χωομένοιο

ὄμματ᾿ ἀστράπτοντα βαρυνόμενόν τε νόημα.

36  Pour les processus corporels internes, cf. De arte, 11, 1 (237, 4 Jouanna = VI, 18 Littré) ; pour les maladies invisibles, ibid. et 9, 2 (234, 13 Jouanna = VI, 16 Littré).

37  Flat. 1, 3 (103, 10 Jouanna = VI, 90 Littré) : peri ; de ; tw’n ajfanestavtwn kai ; calepwtavtwn noshmavtwn dovxh/ ma’llon h] tevcnh/ krivnetai.

38  De arte , 12, 1 (240, 1-241, 11 Jouanna = VI, 22-26 Littré) ; voir aussi Morb. IV, 55, 6 (119, 4 Joly = VII, 604 Littré) sur l’inflammation de la vessie ulcérée par les calculs, qui est invisible (ἀφανές) mais peut être déduite d’un signe comme l’aspect du prépuce (σημήιον δὲ ἀκροποσθίη).

39  Pour la traduction de la dernière phrase, cf. Guthrie I, 1962, p. 344 ; Longrigg 1993, p. 51.

40  De arte, 10, 1 (235, 9 Jouanna = VI, 16 Littré) : δεῖ γε μὲν αὐτὴν (scil. τὴν τέχνην) οὐδὲ πρὸς τὰ ἧσσον φανερὰ (scil. τῶν νοσημάτων) ἀπορεῖν. 11, 2 (237, 11 Jouanna = VI, 20 Littré) : ὅσα γὰρ τὴν τῶν ὀμμάτων ὄψιν ἐκφεύγει, ταῦτα τῇ τῆς γνώμης ὄψει κεκράτηται... 11, 3 (237, 16 Jouanna = VI, 20 Littré) : ὁ μὲν (scil. ὁ ἰητρὸς) γὰρ ἐπεὶ οὐκ ἦν αὐτῷ ὄψει ἰδεῖν τὸ μοχθέον οὐδ᾿ ἀκοῇ πυθέσθαι, λογισμῷ μετῄει.

41  Si l’on compare cet incipit avec celui d’Hécatée, auteur contemporain de généalogies, c’est-à-dire d’ouvrages de plus large diffusion et d’importance sociale soit pour les cités, soit pour les familles aristocratiques dont ils recueillaient les traditions, on peut noter qu’Hécatée souligne surtout l’acte d’écrire, et non celui de raconter ou de dire (FGrHist 1 F 1 : τάδε γράφω). Son œuvre est faite principalement pour recueillir, conserver et transmettre des traditions, non pour enseigner.

42  L’utilisation à des fins pratiques des écrits médicaux est attestée par les mises à jour et les réélaborations de traités préexistants. L’auteur du traité Du régime des maladies aiguës fait allusion à la réélaboration des célèbres « Sentences cnidiennes » en 3, 1 (36, 21 Joly = II, 224 Littré) : οἱ μέντοι ὕστερον ἐπιδιασκευάσαντες [scil. τὰς Κνιδίας καλεομένας γνώμας]. Maladies II, 1-11 est un ajout, comportant les étiologies qui s’y rapportent, au traité qui commençait au paragraphe 12. Les livres des Épidémies sont aussi conçus comme des notes pour soi-même et pour d’autres médecins. L’intention didactique est d’ailleurs explicite dans les traités chirurgicaux (cf. Roselli 2006) rédigés vers la fin du ve s. av. J.-C. Dans tous les cas, l ’écrit seul, sans la pratique auprès du maître, n’est certainement pas sufffisant. Les indications vagues et imprécises des traités hippocratiques, l’absence de dosages dans les recettes pharmacologiques, doivent être imputées précisément au fait que le manuel est conçu seulement comme une aide, et qu’il ne remplace pas la présence du maître. Cf. Craik 1998, p. 149 ; Dean-Jones 2003, p. 108-111. Pour une vue d’ensemble de tous ces thèmes, cf. Wittern 1998.

43  Schofield 1980, p. 36-39.

44  Πλῆθος est généralement traduit « en quantité », mais Hérodote l’emploie par exemple pour indiquer une extension mesurable (I, 204 : πεδίον ἐκδέκεται πλῆθος ἄπειρον ἐς ἄποψιν… 4,123 : ἡ δὲ ἔρημος αὕτη [...] ἐοῦσα πλῆθος ἑπτὰ ἡμερέων ὁδοῦ).

45  Hom. Il. VIII, 539 al. ; Od. IV, 209 al. ; Hés. Théog. 305 al. L’inscription sur la stèle précitée de Mnésithéos (supra n. 20), v. 6, permet d’évaluer l’impact de cette formule sur la culture du ve s. av. J.-C. de façon générale.

46  Arist. Metaph. 1056b28 ( = D.-K. 59 A 60) ; Ps.-Plut. I, 3, 876 D.). Cette version est aussi celle qu’a imprimée Diels dans les Vorsokratiker, remplaçant arbitrairement la leçon originale de Simplicius, Phys. 115, 27 par celle de Simpl. Phys. 34, 20. Cette dernière, qui fait partie d’une courte citation de l’incipit, probablement donnée de mémoire, est influencée par la tradition aristotélico-théophrastéenne. Cf. Rösler 1971 et Sider 2005, ad loc. Diels opère cette substitution parce que, comme beaucoup d’autres interprètes après lui, il rapporte la maxime d’Anaxagore à une réminiscence polémique de Parménide. Le contexte de Parménide est cependant tout différent et n’a rien à voir avec la situation cosmogonique évoquée par Anaxagore. Aucun interprète moderne n’a d’ailleurs remarqué que justement l’expression ὁμοῦ πάντα (et non ὁμοῦ πᾶν comme chez Parménide) est un terme technique du langage pharmacologique des traités hippocratiques : les différents ingrédients qui entrent dans une préparation sont le plus souvent pilés et mélangés « tous ensemble » (Mul. I, 91 [VIII, 20 Littré] : (la femme) τρίψασα ὁμοῦ πάντα καὶ ἑνώσασα ἐν μελικρήτῳ. Mul. II, 164 [VIII, 344 Littré] : ζέσας πάντα ὁμοῦ καὶ μίξας λεῖα… Steril. 242 [VIII, 456 Littré] : μέλιτι ταῦτα ὁμοῦ πάντα μίξας καὶ τρίψας… Voir aussi Haem. 9 [VI, 444 Littré]). Anaxagore était familiarisé avec les thèmes médicaux, et sa représentation se rapproche beaucoup plus de l’image des ingrédients des auteurs hippocratiques que de celle de l’être parménidien.

47  D.-K. 30 B 6.

48  À tel point que dans le fragment D.-K. 59 B 12 il introduit un autre élément ἄπειρος, le Nous, dépourvu de limites, internes et externes, dans la mesure où il n’est mêlé à rien d’autre.

49  Dans le fragment 59 B 2 s’ajoute un autre infini, celui qui entoure l’air et l’éther, τὸ περιέχον, dont ces infinis à leur tour se détachent ; dans le fragment B 4, les σπέρματα sont infinis en quantité. Il a déjà été question du fragment B 12 et de l’infinité du Nous. Sur le grand et le petit, cf. fragm. B 3, 6.

50  Deichgräber 1933 ; les caractéristiques que Deichgräber et après lui d’autres interprètes identifient comme propres à la prose « archaïque », en particulier les répétitions fréquentes, ne sont pas les indices d’un archaïsme, mais plutôt d’un rythme typique de la narration orale : souvent le narrateur répète une phrase pour donner de la fluidité à son discours au moment où il pense à la phrase suivante et en même temps laisse à l’auditeur le temps d’assimiler ce qu’il a dit ; cf. Tannen 1987, p. 582. La présence massive de « répétitions » est l’indice que l’écrit d’Anaxagore est l’« enregistrement » d’un discours oral.

51  Schofield 1980, p. 1-33, à propos du fragm. D.-K. 59 B 1, 36-43.

52  D.-K. 82 B 11, 13.

53  Plat. Phaedr. 269e ( = D.-K. 59 A 15).

54  Hippocr. VM 1, 3 (119, 7 Jouanna = I, 572 Littré).

55  Diog. Laert. II, 15 ( = 59 D.-K. A 1) : « Ci-gît Anaxagore qui, plus que quiconque, à cause de la vérité, a voyagé jusqu’aux dernières limites du cosmos céleste. » Cf. Gemelli Marciano 2006, p. 228.

56  Même l’emploi de γάρ dans l’incipit est plus assertif qu’explicatif. Ainsi, le fait que le petit soit infini n’est pas une explication de l’affirmation précédente (toutes les choses sont infinies en quantité et en petitesse), mais plutôt une réaffirmation de ce second point. Le fait, ensuite, que l’air et l’éther soient les choses les plus grandes de toutes n’explique pas leur infinité.

57  D.-K. 36 B 1.

58  Isocr. Antid. 268 ; cf. Philop. Gen. et corr. 207, 18 ( = D.-K. 36 A 6).

59  D.-K. 44 B 1.

60  À ce sujet voir Huffman 1993, p. 37-53.

61  D.-K. 68 B 165.

62  Temkin 1928, p. 11.

63  Lonie 1981, p. 103, commentaire ad loc.

64  Aristote, dans sa réfutation de cette thèse (De gen. anim. 721b5 sqq.), mentionne quatre preuves, dont aucune ne figure dans le traité hippocratique.

65  D.-K. 64 B 1.

66  Sur ce point, voir infra.

67  Sur les schèmes argumentatifs qui sous-tendent les textes épidictiques chez Hérodote et les médecins, cf. Thomas 2000, chap. 6.

68  Peitho est aussi une divinité qui appartient – et ce n’est pas un hasard – au cortège d’Aphrodite : Buxton 1982, p. 31-48.

69  En ce sens Laks 1983, p. 17 sq. Le δοκεῖ μοι que répète Diogène dans plusieurs fragments ne va d’ailleurs pas dans cette direction : c’est plutôt une affirmation d’autorité et d’originalité, comme chez Hérodote. À ce sujet, voir l’étude exhaustive de Thomas 2000, p. 235-248, qui soumet à un examen critique précisément l’hypothèse de la « prise de distance » de l’auteur à l’égard de ses propres thèses.

70  De arte, 4, 1 (227, 6 Jouanna = VI, 6 Littré) : ἔστι μὲν οὖν μοι ἀρχὴ τοῦ λόγου, ἣ καὶ ὁμολογήσεται παρὰ πᾶσιν.

71  Carn. 1, 1 (188, 2 Joly = VIII, 584 Littré).

72  Deichgräber 1933, p. 356 n. 18a.

73  Dans le traité Du régime, 1-2, par exemple, l’auteur annonce qu’il se réfère à la littérature médicale antérieure sur le thème et explique ce que doit savoir et ce dont par conséquent doit traiter qui veut écrire à propos de diététique.

74  Aristoph. Ran. V. 861-863.

75  Il faut élargir en ce sens, à mon avis, la perspective de Laks 1983, p. 18 sq., qui se limite à entrevoir dans l’expression simple la nécessité de la « clarté » de la démonstration.

76  V.M. 2, 3 (120, 3 Jouanna = I, 574 Littré) : Μάλιστα δέ μοι δοκεῖ περὶ ταύτης δεῖν λέγοντα τῆς τέχνης γνωστὰ λέγειν τοῖσι δημότῃσιν· οὐ γὰρ περὶ ἄλλων τινῶν οὔτε ζητεῖν προσήκει οὔτε λέγειν ἢ περὶ τῶν παθημάτων ὧν αὐτοὶ οὗτοι νοσέουσί τε καὶ πονέουσιν· αὐτοὺς μὲν οὖν τὰ σφέων αὐτῶν παθήματα καταμαθεῖν, ὥς τε γίνεται καὶ παύεται καὶ δι᾿ οἵας προφάσιας αὔξεταί τε καὶ φθίνει, δημότας ἐόντας, οὐ ῥηΐδιον, ὑπ᾿ ἄλλου δ᾿ εὑρημένα καὶ λεγόμενα εὐπετές· οὐδὲν γὰρ ἕτερον ἢ ἀναμιμνῄσκεται ἕκαστος ἀκούων τῶν ἑωυτῷ συμβαινόντων. εἰ δέ τις τῶν ἰδιωτέων γνώμης ἀποτεύξεται καὶ μὴ διαθήσει τοὺς ἀκούοντας οὕτως, τοῦ ἐόντος ἀποτεύξεται. καὶ διὰ ταὐτὰ οὖν οὐδὲν δεῖ ὑποθέσιος.

77  Aristoph. Ran. v. 959-961.

78  Aff. 1 (6, 1 Potter = VI, 208 Littré).

79  Jouanna 1988, p. 26-29 ; voir aussi Orelli 1996, p. 94-101.

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Pour citer cet article

Référence papier

Maria Laura Gemelli Marciano, « Lire du début »Philosophie antique, 7 | 2007, 7-37.

Référence électronique

Maria Laura Gemelli Marciano, « Lire du début »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 17 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/philosant/5540 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosant.5540

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Auteur

Maria Laura Gemelli Marciano

Université de Zürich

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Droits d’auteur

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